Mengutip apa yang dikatakan Khaled Abou el-Fadl, bahwa pembacaan teks, jika hanya mengejar kenikmatan estetikanya saja, maka pembacaan yang ahistoris dinilai cukup. Tetapi, jika yang diinginkan adalah menganalisis petunjuk-petunjuk dan menarik implikasi normatif darinya, maka pembacaan teks yang diperlukan adalah yang bersifat historis. Dan semua mufassir, masih menurut Khaled, sepakat dengan ketiga hal triadik di atas, akan tetapi tidak semuanya dapat meyeimbangkan antara ketiga aspek tersebut.63
Metodologi yang digagas oleh para penafsir kontemporer saat ini, menurut Ilham B. Saenong dapat dibagi menjadi dua. Pertama,
62 Bandingkan dengan Nasrullah, ‚Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou
El Fadl: Metode Kritik Atas Penafsiran Otoritarianisme Dalam Pemikiran Islam,‛
147
hermeneutika metodis, yang mana metode ini berangkat dari makna teks yang kurang lebih bersifat obyektif, kemudian menuju kepada realitas. Kedua, hermeneutika filosofis, yang berangkat dari realita terlebih dahulu, baru kemudian menuju ajaran-ajaran yang mungkin diperoleh dalam al-Qur’an. Dan representasi dari golongan pertama adalah Fazlur Rahman, sedangkan untuk golongan kedua, terlihat dalam hermeneutika yang bercorak pembebasan seperti H{assan H{anafi dan Amina Wadud.64
Bila diteliti lebih jauh, perbedaan ini sebenarnya berakar kepada pemakaian aspek sosio-historis suatu ayat. Konteks ini, pada dasarnya tercermin dalam sabab nuzu>l. Bedanya, para penafsir klasik hanya melihatnya sebagai suatu riwayat, tanpa menggali lebih jauh apa yang ada di dalamnya. Dan hal ini lah yang kemudian dikembangkan oleh penafsir modern, dengan dipelopori oleh Fazlur Rahman dengan gerakan neo modernisnya. 65 Sedangkan mereka yang lebih mengedepankan aspek pembaca daripada aspek sosio-historis suatu ayat, dinilai membawa cara pandang yang hyper reality. Dan pandangan hyper reality ini, meminjam bahasa Faiz, akan terjebak pada cara berpikir determinisme empiris (pandangan yang terbatas pada realita).66 Dan dalam sub bab ini, peneliti akan membahas mengenai kelompok para heremeneut yang mengedepankan aspek realita sehingga mengalahkan aspek sosio-historis turunnya ayat. Di antara ciri-cirinya adalah penggunaan heremeneutika bercorak pembebesan seperti H{assan H{anafi>.
Berbicara mengenai hermeneutika pembebasan milik H{anafi>, menurut Ilham adalah perpaduan antara hermeneutika metodis dan filosofis. Namun, pada akhirnya, metodenya tersebut cenderung lebih berpihak kepada hermeneutika filosofis. Oleh karena itu, implikasi dari hal ini adalah penafsiran yang berpihak kepada problematika
64 Ilham B. Saenong, Hermenutika Pembebasan (Jakarta: Teraju, 2002), 94-95.
65 Bandingkan dengan Abdullah Saeed, ‚Trends in Contemporary Islam: A
Preliminary Attempt at a Classification,‛The Muslim World vol. 97 (Juli 2007): 402, http://suraj.lums.edu.pk/-ss182/common/Trends_in_Contemporary_Islam.pdf (diakses pada 21 Agustus 2013) dan ‚Jalan Hidup Sang Pembaharu,‛ Republika, 14
Januari 2013,
http://www.republika.co.id/berita/dunia-islam/khazanah/13/01/14/mglaeo-jalan-hidup-sang-pembaru-1Fazlur Rahman, penyunting Taufik Adnan Amal, Metode dan Alternatif Neo Modernisme Islam Fazlur Rahman, 21.
kontemporer tanpa harus terikat dengan aturan metodis. Selain itu, hermeneutika yang bercorak filosofis, cenderung menolak pernyataan bahwa penafsiran adalah untuk menemukan makna obyektif. Karena menurut mereka, makna obyektif hanya bisa didapat dalam hal teoritik saja.67
Lebih jelasnya mengenai hermeneutika pembebasan H{anafi>, karyanya tersebut bisa dibilang mendapat banyak muatan dari luar, karena selain metode klasik ia juga banyak menambahkan metode kontemporer seperti hermeneutika fenomenologi dan Marxisme. Adapun metode klasik, yaitu metode us{u>l fiqh, seperti na>sikh wa mansu>kh, asba>b nuzu>l dan mas}lah}ah} mursalah. Sedangkan dalam metode kontemporer, H{anafi> menggandeng hermeneutika filosofis ala Gadamer, yang berimbas kepada pemahaman bahwa penafsiran teks tidak mungkin terbebas dari subyektivitas penafsir.68
Hermeneutika H{anafi>, selain diperkaya dengan hermeneneutika filosofis, juga dilengkapi dengan konstribusi fenomenologi. Darinya H{anafi> menggandeng pemahaman bahwa pengetahuan yang didapat tidak boleh berasal dari keragu-raguan, akan tetapi harus dibangun atas dasar kesadaran akan realitas. Pemikiran lain yang ikut mempengaruhi adalah Marxisme. Berkat pemikiran ini, H{anafi> memulai kecurigaannya terhadap klaim hermeneutika obyketif, yang dibelakangnya mungkin saja bersembunyi kepentingan kelas tertentu. Metode-metode di atas, turut mewarnai pemikiran H{anafi. Yang mana
67 Bandingkan dengan Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, 110
dan Mohammad Hipni, ‚Hermeneutika: Seni Memahami Teks al-Qur’an (sebuah
studi kritis),‛ Religia vol. 14, no 1 (April 2011): 18, http://e-journal.stain-pekalongan.ac.id/index.php/.../30/30.(diakses pada 21 Agustus 2013).
68 Pada dasarnya, hermeneutika pembebasan H{anafi> adalah hasil dari jerih payahnya dalam mengembangkan tradisi masa lalu. Hal itu ia lakukan dengan menggandeng metode-metode modern tanpa meninggalkan apa yang telah diwarisi oleh ulama terdahulu. Lihat H{assan H{anafi>, Islamologi 1: Dari Teologi Statis ke Anarkis, penerjemah Miftah Faqih (Yogyakarta: LkiS, 2003), 102-124, H{assan H{anafi>, Dira>sat al-Falsafaiyah (Beirut: Da>r al-Tanwi>r, 1995), 265,
‚New Release: Hassan Hanafi tackles the Arab world's post-uprising reality,‛
Ahramonline, 14 Juli 2012,
http://english.ahram.org.eg/NewsContentPrint/18/0/47564/Books/0/New-Release-Hassan-Hanafi-tackles-the-Arab-worlds-.aspx (diakses pada 21 Agustus 2013) dan
‚Hanafi to speak on future of religious thought in Egypt Tuesday
,‛ Ahramonline, 25 Februari 2013
http://english.ahram.org.eg/NewsContentPrint/18/0/65530/Books/0/Hanafi-to-speak-on-future-of-religious-thought-in-.aspx (diakses pada 21 Agustus 2013).
di satu sisi, memperkaya heremeneutika pembebasannya, namun di sisi lain metode tersebut membuat kontradiksi metodologis yang tidak ia sadari.69
Berdasarkan hal tersebut, bisa dikatakan bahwa konteks sosial teks menjadi terpinggirkan. Menurut Ilham, H{anafi> mengaku bahwa metode hermeneutikanya tidak lepas dari konteks sosial teks, karena ia memahami bahwa hermeneutika adalah suatu produk pemikiran yang tidak mungkin dicabut dari konteks di mana ia muncul dan untuk apa ia dibangun. Akan tetapi, sisi historis di sini, tidak seperti pemahaman para penafsir lainnya, karena yang dimaksud adalah historisitas penafsir. Pendek kata, ia lebih dekat kepada pembaca. Ditambah lagi, sebuah penafsiran menurutnya adalah kegiatan produktif dan bukan hanya reproduksi makna. Tugasnya adalah untuk menemukan dimensi-dimensi baru dalam teks yang sama sekali belum ditemukan, bahkan oleh makna awalnya. Hal ini karena makna awal menurutnya tidak akan relevan lagi karena telah kehilangan konteks eksistensialnya. Maka, makna awal tersebut, sekalipun ditemukan hanya bertugas untuk merefleksikan adanya kegiatan antara teks dan realita.70
69 H{anafi dinilai sebagai intelektual kontemporer yang dapat memadukan antara tradisi Islam dan modernisasi. Hal tersebut kemudian ia tuangkan ke dalam karyanya al-tajdi>d wa al-thawrah. Oleh karena itu, ia banyak menggunakan rasio dan pendekatan-pendekatan modern. Dan karena usahanya untuk menyerasikan antara Islam dan modernitas, pemikiran H{anafi> ini kemudian disebut-sebut sebagai tipologi reformistik. Lihat Nashrullah Aghajani, ‚The Criticism and Investigation of Historical and Civilied Approach of Hassan Hanafi to Islam and Islamic Heritage,‛
History of Islam vol. 10, no 40 (2010), http://www.cuprimedia.com/home/iranian- journal-article/criticism-and-investigation-historical-and-civilized-approach-hassan-hanafi (diakses pada 23 Agustus 2013), Luthfi Assyaukanie, ‚Tipologi dan Wacana
Pemikiran Arab Kontemporer,‛ Jurnal Pemikiran Islam Paramadina,
http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/Arab1.html (diakses pada 23 Agustus 2013). dan Massimo Companini, ‚Hassan H{anafi>‛ Encyclopedia.com (2006), http://www.encyclopedia.com/topic/Hassan_Hanafi.aspx (diakses pada 21 Agustus 2013).
70 Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, 110. Menurut Nashrullah Aghajani, Hassan H{anafi> percaya bahwa setiap interpretasi adalah produksi zamannya. Oleh karena itu, ia mengguanakan pendekatan historis dalam
penelitian-penelitiannya. Lihat Nashrullah Aghajani, ‚The Criticism and Investigation of
Historical and Civilied Approach of Hassan Hanafi to Islam and Islamic Heritage,‛
History of Islam vol. 10, no 40 (2010), http://www.cuprimedia.com/home/iranian- journal-article/criticism-and-investigation-historical-and-civilized-approach-hassan-hanafi (diakses pada 23 Agustus 2013), lihat juga Eliane ettmueller, ‚The
Conceptualization of Progress and Reform :an Interview with Hassan Hanafi Hassanien,‛ Religion, Reform and Progress : Critical Voices from Egypt
(Konrad-Menurut uraian di atas, terlihat adanya kontradiksi dalam pemakain sabab nuzu>l, dengan sisi praksis dalam hermeneutika pembebasan ini. Karena penggunaan sabab nuzu>l adalah untuk menjadi pegangan dalam menafsirkan suatu ayat, terlepas dari perbedaan pendapat mengenai, apakah yang dijadikan tolak ukur sisi khusus dari sabab nuzu>l ataukah sisi umumnya. Namun, hal tersebut berbeda dengan apa yang H{anafi> ambil. Menurutnya, sabab nuzu>l dugunakan untuk menunjukkan supremasi realitas dan makna awal, bukanlah tolok ukur dalam penafsiran. Hal itu, menurut H{anafi>, menunjukkan bahwa manusia sanggup memahami realitas dengan fitrahnya dan secara bersama-sama disepakati oleh masyarakat sebagai kepentingan bersama.71
Menurut Ilham, untuk menjawab hal tersebut perlu diperhatikan masalah orisinalitas dari metode tersebut. Menurutnya, meskipun H{anafi> mengaku menggunakan landasan us}u>l fiqh, namun hermeneutikanya justru berkembang mengikuti arus fenomenologi, Marxisme dan hermeneutika filiosofis. Jadi, landasan heremeneutika pembebasan H{anafi, berpijak pada ketiga metode di atas. Sedangkan landasan us}u>l fiqh, seperti sabab nuzu>l, na>sikh mansu>kh hanyalah peran pendukung dan selaput tipis di atasnya.72 Maka dengan ini, dapat dibuktikan bahwa hermeneutika pembebasan H{anafi, bergerak kian maju ke arah praksis.
Termasuk dalam kelompok ketiga ini, adalah Muh}ammad Shah}ru>r. Dalam menggunakan hermeneutikanya, ia menggunakan
Adenauer-Stiftung, 2008), 6-7, http://www.kas.de/wf/doc/kas_14769-544-1-30.pdf (diakses pada 23 Agustus 2013).
71 H{assan H{anafi, Dira>sa>t Falsafiyah, 262, 263 dan Ilham B. Saenong,
Hermeneutika Pembebasan, 121
72 Lebih jauh lagi, pemikiran H{anafi> ini dinilai sebagai segi tiga emas karena memadukan ketiga unsur dari tradisi klasik, tradisi Barat dan kekinian. Namun, menurut Ilham tradisi Barat nampaknya mendominasi pemikirannya. Lihat H{assan H{anafi, Dira>sa>t Falsafiyah, 285, Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, 164,
Nashrullah Aghajani, ‚The Criticism and Investigation of Historical and Civilied
Approach of Hassan Hanafi to Islam and Islamic Heritage,‛ History of Islam vol. 10, no 40 (2010), http://www.cuprimedia.com/home/iranian-journal-article/criticism-and-investigation-historical-and-civilized-approach-hassan-hanafi (diakses pada 23
Agustus 2013) dan Aries Musnandar, ‚ Menyimak Pemikiran Keislaman H{assan H{anafi,‛ Universitas Islam Negeri Malang, 12 Oktober 2011, http://www.uinmalang.ac.id/index.php?option=com_content&view=article&id=2696
pendekatan strukturalisme linguistik. Namun, peneliti cenderung memasukkannya ke dalam kelompok ketiga, dan bukan yang pertama (pendekatan tekstualis), karena prinsip awal dari Shah}ru>r, adalah realitas sebagai tolok ukur. Maka, ia lebih dekat kepada pembaca, reader oriented, daripada dengan teks. Oleh karena itu, dalam praktiknya, ia berpegangan pada sejauh mana produk penafsiran itu sesuai dengan realitas empiris, begitu juga dengan kebenaran kandungan al-Qur’an. Selain itu, ia juga berorientasi ke depan, yakni mencari makna baru yang sejalan dengan nalar keilmuan. Karena al-Qur’an, masih menurut Shah}ru>r, tidak mungkin bertentangan dengan akal dan realitas. 73
Keakrabannya dengan present context daripada historical context juga diakui oleh M. Thohar al-Abza dalam kajiannya mengenai hermeneutika Shah}ru>r. Ia menyimpulkan bahwa kecenderungan para penafsir yang seperti itu, biasanya berpegang pada sifat universalitas al-Qur’an, sama seperti mayoritas ulama pada umumnya. Akan tetapi pemahaman mereka tersebut berbeda, karena yang dimaksud dengan universalitas tersebut adalah teks al-Qur’an bisa berdiri sendiri, tanpa dibantu dengan melihat historical context pada masa lalu. Karena jika tidak, maka al-Qur’an tidak lagi bersifat universal, lantaran masih terikat dengan masa di mana al-Qur’an itu turun.74
Lebih lanjut mengenai hermeneutika Sharu>r ini, ia membagi term al-Qur’an—yakni ‚al-Qur’an‛ dalam pengertian mayoritas ulama—menjadi dua; al-Kita>b dan al-Qur’a>n. Yang pertama (al-Kita>b) adalah sekumpulan tema yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad beserta kandungannya. Selanjutnya al-Kita>b ini kemudian dibagi lagi menjadi dua; al-Kita>b al-Risa>lah dan al-Kita>b al-Nubuwwah. Adapun al-Nubuwwah ini, yang nantinya akan menjadi ‚Al-Qur’an‛ dalam definisi Shah}ru>r (pembagian kedua dari term al-Kita>b), yang berarti ayat-ayat mutasha>biha>t (dalam definisi Shah}ru>r adalah ayat-ayat non hukum, dan juga ayat-ayat saintifik). Sedangkan al-Risa>lah, berisikan ayat-ayat muh}kama>t, yakni ayat-ayat hukum dalam definisi Shah}ru>r.75
73 Abdul Mustakim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, 131, Sahiron
Syamsudin dan David Vishanof, ‚Quranic Hermeneutic,‛ UIN Sunan Kalijaga ,
2013, http://faculty-staff.ou.edu/V/David.R.Vishanoff-1/Hermeneutics/index.htm (diakses pada 14 Juli 2013)
74 M. Thohar al-Abza, ‚Kritik Muhammad Shah}ru>r dalam Penafsiran al
-Qur’an,‛ Journal of Quran and Hadith Studies vol. 1, no. 1 (2011), 41-42.
75 Lihat Muh}ammad Shah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu’a>s}irah (Damaskus: al-Aha>li>, tt), 35 Loay Mudhoon, ‚The Reformist Islamic Thinker
Akibat dari pembagian ini, adalah diterapkannya metode yang berbeda secara ketat, sesuai dengan keadaan setiap definisi tersebut. Dan metode tersebut adalah metode takwil dan metode ijtihad. Metode ijtihad adalah metode yang dipakai untuk al-kita>b al-risa>lah. Al-risa>lah sebagaimana yang telah peneliti singgung di atas, menurut Shahru>r adalah kumpulan ayat-ayat muh}kama>t, atau ayat-ayat hukum. Maka dari itu, Sharu>r menggunakan metode ijtihad dengan pendekatan teori batas (teori h}udu>d), sebuah metode yang digunakan dalam memahami ayat-ayat hukum sesuai dengan konteks sosial masyarakat kontemporer. Dan metode ini, hanya digunakan dalam ayat-ayat yang memuat h}udu>dullah, dan bukan dalam al-sha’a>’ir yaitu yang berisikan tentang ibadah ritual, karena hal tersebut bersifat ta’abbudi>. Baginya, al-Qur’an hanya memuat batasan maksimal saja, sedangkan batasan minimal ditentukan setelah melihat kondisi sosial manusia yang sedang mengalami hal tersebut. Pendek kata, teori h}udu>d ini hanya digunakan dalam ayat-ayat hukum.76
Shah}ru>r dalam bukunya al-Kita>b wa al-Qur’a>n, memang mengatakan bahwa dalam al-risa>lah atau ayat-ayat hukum terdapat sabab nuzu>l. Kendati demikian, dengan adanya metode ijtihad dan pendekatan teori limit, aspek sosio-historis masa lalu tidak lagi menjadi parameter saat menafsirkan. Hal tersebut karena dalam teori
Muhammad Shahrur: In the Footsteps of Averroes,‛ Qantara. de, 14 September
2009,
http://en.qantara.de/In-the-Footsteps-of-Averroes/9511c9610i1p224/index.html (diakses pada 4 Agustus 2013) dan Halimah
B, ‚Konsep H{udu>dMuh}ammad Shah}ru>r,‛ Al-Risalah vol. 1, no. 2 (Nopember 2010), 303, http://www.uin-alauddin.ac.id/download-10.%20KONSEP%20BATAS%20-halimah%20175-192.pdf (diakses pada 14 Juli 2013).
76 Contonya adalah hukuman bagi orang yang mencuri yaitu potong tangan. Berbeda dengan mayoritas ulama, menurut Shah}ru>r hukuman tersebut adalah batas maksimalnya. Sedangkan batas minimal baru bisa ditentukan setelah melihat kondisi manusia saat itu. Dan hal itu bisa saja berupa vonis penjara, membayar denda dan sebagainya. Lihat Muh}ammad Shah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu’a>s}irah, 453, Andreas Christmann, ‚Normative Islam versus Historical Islam: a Critical Distinction for Our Times and the Modern Epistemological Tools that Make it
Possible,‛Report Of The International Symposiumon: Social, Ethical,Political and
Policy Implications ofInterpretations of Islam’s FoundationalText: The Qur’an (New
York: Center for Dialogues Islamic World, 2011), 16,
http://islamuswest.org/publications_islam_and_the_West/INTERPRETATIONS-of-the-Quran/ (diakses padaa 30 Juli 2013) dan Nyak Arif Fadillah, ‚Alquran Sebagai Sumber Hukum Syariah,‛ Jurnal Mentari vol. 11, no 2 (2008), http://ejournal.unmuha.ac.id/index.php/mentari/article/view/24 (diakses pada 14 Juli 2013).
limit terdapat aspek istiqa>mah yang bersifat tetap dan konstan, dan aspek h}ani>fiyah yang keluwesan dan perubahan. Oleh karena itu, jika hukum-hukum yang termaktub dalam al-Qur’an merupakan representasi dari aspek istiqa>mah, maka realita saat ini adalah representasi dari aspek h}ani>fiyah yang memberikan umat Islam keluwesan dalam menjalankan syariat. 77
Teori h}udu>d milik Shah}ru>r ini berbeda dengan teori h}udu>d dalam tradisi klasik. Karena dalam tradisi klasik, teori h}udu>d bersifat tetap, rigid dan tidak bisa dirubah, sedangkan dalam metode Shah}ru>r, teori h}udu>d bersifat dinamis dan fleksibel. Meskipun ayat-ayat hudu>d tersebut dipandang sebagai qat}’iyyuddila>lah, yakni yang tidak bisa dirubah dalam tradisi klasik, namun menurut Shah}ru>r hal tersebut mungkin dilakukan, dengan bertolak dari pemahamannya terhadap definisi istiqa>mah dan h}ani>fiyah. Pendek kata, aspek istiqa>mah adalah representasi dari teori h{udu>d, sedangkan h}ani>fiyah adalah representasi dari putaran zaman dan tempat-tempat yang berubah. Jadi, hubungan dari keduanya adalah, manusia bergerak dalam ruang h}ani>fiyah, namun tetap berada dalam batas-batas istiqa>mah.78
Adapun tolok ukur yang digunakan adalah kondisi sosial masyarakat kontemporer saat itu dan bukan situasi pada saat ayat turun. Hal ini berbeda dengan mayoritas penafsir79 yang menjadikan
77
Muh}ammad Shah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu’a>s}irah, 452-453 dan The Qur"an, Muh}ammad Shah}ru>r, Morality and Critical Reason: The Essential Muhammad Shahrur , penerjemah Andreas Christmann (Leiden: Brill, 2009), 178-179.
78 Lihat ringkasan simposium internasional yang diselenggarakan oleh Center for Dialogues: Islamic World—U.S.—theWest, Social, Ethical, Political, And Policy Implications Of Interpretations Of Islam’s Foundational Text: The Qur’an (New York: Center for Dialogues: Islamic World, 2011), 16, http://islamuswest.org/publications_islam_and_the_West/INTERPRETATIONS-of-the-Quran/ (diakses padaa 30 Juli 2013) dan Abdul Mustakim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, 196-197.
79 Dalam isu-isu hermeneutika dan ‘ulu>m al-Qur’a>n, penerimaan teori sabab nuzu>l oleh para penafsir bisa dikelompokkan menjadi dua. Kelompok pertama adalah penafsir yang menolak teori ini. Di antara alasannya adalah bahwa teori sabab nuzu>l
hanya memperkecil lingkup suatu ayat, karena teori tersebut hanya membahas apa yang terjadi pada masa lalu, yang tidak bisa disamakan dengan apa yang terjadi pada masa kini. Oleh karena itu, kelompok ini menggunakan pendekatan bahasa dan korelasi antar ayat. Di antara mereka adalah Muh}ammad Shah}ru>r. Adapun kelompok kedua, adalah penafsir yang menerima teori ini. Dan kelompok kedua ini dibagi menjadi dua golongan. Pertama, mereka yang mengikuti tradisi penafsir klasik. Sedangkan kedua, mereka yang disebut penafisr modern. Perbedaan di antara
situasi historis sebagai salah satu batasan penting. Selain itu, batasan dalam penafsiran Shah}ru>r adalah bahasa teks itu sendiri. Maka, patokan dalam penafsiran Shah}ru>r adalah bahasa dan tuntutan era modern saat itu. Dan jika diteliti lebih lanjut alasan Shah}ru>r mengenai hal ini, menurutnya hal itu adalah solusi untuk mereduksi subyektivitas penafsir tatakala menafsirkan. Maka, agar seorang penafsir tidak melibatkan kepentingan teologis, mazhab dan politiknya, biarkan al-Qur’an itu berbicara sendiri dengan melihat realitas empiris.80
Otonomi teks, yang merupakan solusi bagi Shah}ru>r, nampaknya menjadi salah satu kelemahan penafsirannya. Karena penafsiran tanpa situasi historis didalamnya, akan menimbulkan pemaksaan atau takalluf saat menafsirkan, bahkan dengan memasukkan gagasan non-Qur’ani di dalamnya. Contohnya seperti dalam teori hudu>d tersebut, ia mendasarkan teori limit dengan dua aspek dalam al-Qur’an, h}ani>fiyah dan istiqa>mah. Dalam penelitian yang dilakukan oleh Ilham, ditemukan bahwa Shah}ru>r mengambil ayat-ayat yang berkenaan dengan dua kata tersebut tanpa melihat siya>q al-kala>m di dalamnya, sehingga ayat-ayat yang diambil kebanyakan bersifat teologis.81 Contohnya dalam surat al-Fa>tih}ah{ (1):6. Siya>q al-kala>m dalam ayat tersebut berada dalam aspek teologis, yaitu permintaan (doa) untuk meminta tawfi>q kepada Allah, agar selalu dipertemukan dengan jalan yang benar, begitu juga dengan ayat-ayat sebelumnya. Maka, kata mustaqi>m, diartikan sebagai jalan yang lurus, yakni yang mengikuti agama Allah.82
Contoh lain juga datang dari surat al-An’a>m (6): 79. Menurut Sayyid T}ant}awi> dalam tafsirnya, ayat tersebut menceritakan apa yang
keduanya, adalah penggunaan teori tersebut, di mana penafsir modern memperluas penggunaan sabab nuzu>l dengan melihat kondisi sosio-historis dari suatu komunitas. Adapaun penafsir klasik, hanya menngunakannya dari segi riwayat. Lihat