DALAM MASYARAKAT PLURALIS Indo Santalia
C. Mencari Model Dialog
Suatu pembicaraan mengenai dialog antar agama-agama, nampaknya hanya bisa dimulai dengan mengandaikan adanya keterbukaan sebuah agama terhadap agama lainnya. Masalahnya mungkin baru timbul bila kemudian mulai dipersoalkan secara terperinci apa yang dimaksud dengan keterbukaan, segi-segi mana dari agama yang memungkinkannya terbuka terhadap agama lain, pada tingkat mana
2 Lihat Djohan Effendi “Kemusliman dan Kemajemukan Agama” dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama (Yogyakarta: Dian, 1993) h. 54-55.
3 Menurut Pdt. Victor I. Tauja, MTh, Ph.D., bahwa dalam konteks berbangsa, bermasyarakat dan bernegara, maka yang dinamakan agama itu adalah agama Islam, agama Kristen Protestan, agama Kristen Roma Katolik, agama Hindu dan agama Budha. Kelima agama ini pada dasarnya berada pada satu asas yaitu asas kekeluargaan dengan semboyan sedunia yang berbunyi “Think globality but act locally”, dalam bahasa agama dipahami bahwa ajaran agama yang universal itu harus diberlakukan sesuai dengan kondisi setempat, tentunya tanpa kompromi akidah. Tetapi, harus dilihat dari ajaran dan peranan agama-agama tersebut secara nisbi dan relatif. Lihat Victor I Tanja, “Agama dalam Masyarakat Bangsa yang Pluralistik” dalam
Agama dan Pluralitas Bangsa (Cet. I; Jakarta: P3M, 1991), h. 19.
4 Gambaran masyarakat Madani yang dimaksud di sini adalah gambaran masyarakat Madinah awal dimana komunitas masyarakatnya adalah plural.
5 Budhy Munawar Rahman, “Agama, Modernitas dan Pluralisme Bangsa” dalam Atas Nama Agama (Cet. I; Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), h. 83-85.
keterbukaan itu dapat dilaksanakan atau ditoleransi, dan juga dalam modus yang bagaimana keterbukaan itu dapat dilaksanakan atau ditoleransi.
Di dalam masyarakat Indonesia setidaknya telah dikembangkan tiga model dialog, yakni; Pertama, model dialog yang menitikberatkan pada aspek fenomenologi. Kedua, model dialog yang lebih menekankan aspek substansial, persamaan dan titik temu agama. Ketiga, model dialog yang mengajak kepada para pemeluk berbagai agama untuk concern kepada tema-tema besar kemanusiaan, seperti memerangi kemiskinan, mengatasi kebodohan, memberantas narkoba dan lain sebagainya.6
Model pertama, yang menitikberatkan pada aspek fenomenologi, yaitu model yang lebih menekankan
kewajaran eksistensi agama-agama. Para penganut agama saling memahami peran dan fungsi agama masing-masing tanpa mereduksi keimanan masyarakat. Model pertama ini mempunyai kelebihan, bahwa dialog yang dilaksanakan tidak memasuki wilayah substansi masing-masing agama, dan dengan demikian bisa terhindar dari “dialog yang tegang”. Namun dibalik itu, model yang pertama ini juga ada sisi kelemahannya, yaitu masing-masing pemeluk agama masih menyimpang klaim kebenaran dan keselamatan hanya dalam agamanya sendiri. Agama-agama lain diterima hanya sebagai suatu kenyataan sosial yang harus diakui dan dihormati sebagai salah satu subkultur dalam suatu bangsa yang majemuk. Dengan demikian dialog ini sulit diharapkan untuk mencapai pembentukan sikap toleransi sejati dalam masyarakat.
Model kedua, yang menekankan pada trancendent unity of religion, memungkinkan lahirnya sikap
pluralisme keagamaan sejati, suatu sikap yang dituntut bagi suatu negara bangsa yang pluralis seperti Indonesia. Tetapi di satu sisi model dialog yang kedua ini seringkali bersifat elitis, maksudnya hanya pada tataran masyarakat elit atau masyarakat berpengetahuan, sementara umat yang berada pada tataran gress root sulit untuk mengaksesnya, apalagi untuk merealisasikannya. Akibatnya, seringkali di tingkat elit tidak ada masalah, tetapi di level akar rumput (grass root) terjadi perang. Model ketiga, di samping menghasilkan hasil-hasil konkrit di dalam masyarakat, tetapi masih perlu
diuji dan diteliti seberapa besar keterlibatan unsur agama di dalam kerja kemanusiaan tersebut. Seberapa besar dampaknya di dalam pembentukan sikap pluralisme, masih perlu dilihat lebih jauh.
Ketiga model dialog tersebut, tentunya yang terbaik adalah kombinasi dari ketiga model dialog itu, seperti halnya yang ditawarkan oleh Masdar Farid Mas’udi, bahwa dalam membicarakan masalah dialog antar agama, hendaknya lebih mengedepankan perbincangan “agama” an sich terlebih dahulu dengan mengemukakan teori tiga dimensi kesunyatan, yaitu: kesunyatan subyektif, kesunyatan obyektif, dan kesunyatan simbolik.7
Pertama, agama sebagai kesunyatan subyektif adalah kerinduan dan kepasrahan ruhani kepada yang
mutlak, tempat seluruh yang nisbi mempertaruhkan diri. Agama dalam kategori ini adalah pembawaan yang azali, fitri dan sangat pribadi. Ia adalah penghayatan, tempatnya di jantung hati dalam nurani setiap manusia, apapun bahasa, warna kulit, aliran kepercayaan dan kitab sucinya. Agama sebagai kesunyatan subyektif yang bersifat personal, agama sebagai kesadaran adalah ruh.
6 Lihat Nasaruddin Umar, “Membaca Ulang Kitab Suci” dalam Damai Ajaran Semua Agama, (Makassar; Yayasan al-Ahkam, 2004), h. 18-19.
Kedua, agama sebagai kesunyatan obyektif adalah akhlaq karimah, yakni realitas kehidupan manusia
yang agung. Dalam konteks kehidupan manusia individu akhlaq karimah muaranya adalah “kejujuran”, sedang pada konteks kehidupan manusia sosial akhlaq karimah bermuara pada “keadilan” sebagai kesunyatan obyektif agama, dalam kategori ini bersifat terbuka, tidak mengenal batas, kesukuan, ras, bahasa, dan lain sebagainya. Agama pada level ini, agama sebagai akhlaq karimah adalah jiwa.
Kemudian yang ketiga, adalah agama simbolik. Agama pada level ini bukan agama hakiki, melainkan agama nisbi yang kehadirannya semata-mata karena tuntutan agama hakiki agama subyektif-obyektif tadi. Kalau agama subyektif-obyektif adalah ruh dan jiwa, maka agama simbolik ini adalah raganya.
Kaitannya dengan dialog antar agama, maka dari ketiga kesunyatan agama tersebut, agama kesunyatan simbolik bersifat tertutup, ekslusif. Orang yang merasa sebagai umat al-Qur’an tidak bakal pernah pada saat yang sama merasa sebagai umat Injil atau umat Weda dan juga sebaliknya. Masyarakat yang mengaku jemaat gereja tidak bakal pernah pada saat yang sama merasa sebagai bagian dari jemaat mesjid atau wihara.
Agama simbolik adalah agama identitas; identitas komunal yang memisahkan satu kelompok manusia dengan kelompok manusia lainnya. Agama simbolik adalah agama konflik yang menyulutkan permusuhan manusia dengan manusia lain. Apa yang sebenarnya disebut pemimpin agama dan umat agama, hampir pasti maksudnya adalah pemimpin jemaat dan warga jemaat suatu agama.
Dengan demikian, hampir bisa dipastikan bahwa dialog antar agama seperti dipersepsikan selama ini tidak akan pernah bisa mencapai apa yang menjadi tujuannya, yakni kerjasama antar (jemaat) agama atau minimal mencegah terjadinya konflik sesama mereka. Karena sebagai agama simbolik yang sudah sangat jauh terdistorsi itu, maka dalam hubungan mereka satu dengan yang lain tidak ada agenda kecuali konflik-konflik yang antagonistik. Variasinya hanya akan berkisar pada pilihan-pilihan apakah konflik itu perlu terbuka atau tertutup saja, apakah konflik itu harus hari ini, atau bisa ditangguhkan besok. Kecuali apabila dialog itu sendiri dimaksudkan sebagai forum kritik radikal terhadap kehadiran agama-agama yang bersangkutan yang meliputi: Pertama, bahwa dialog itu sendiri berani mempertanyakan secara dasar relevansi agama simbolik dengan agama ruh (subyektif dan obyektifnya). Mana bagian dari agama simbolik itu yang bisa diverifikasi dengan hasrat kepasrahan kepada Tuhan (agama subyektif) di satu pihak dan dengan komitmen mewujudkan keadilan (agama obyektif) di lain pihak, itulah yang layak dipertahankan. Sebaliknya yang tidak bisa diverifikasi harus dikesampingkan.
Kedua, bahwa sekalipun suatu unsur dari agama simbolik itu bisa diverifikasi sepenuhnya, seperti
ayat-ayat kitab suci, maka sebenarnya kemutlakan dan kesakralannya bukanlah bersifat hakiki. Kemutlakan dan kesakralan kitab-kitab suci bukanlah terletak pada huruf dan kalimat kitab suci itu, melainkan semata-mata karena muatan makna yang dikandungnya. Jika demikian yang dimaksud dengan dialog antar agama, maka yang paling layak dan mampu adalah umat itu sendiri, bukan terutama para pemimpinnya.
Di samping itu dikenal juga adanya dialog agama dalam bentuk: (1) dialog kehidupan, (2) dialog kerja sosial, (3) dialog teologis, dan (4) dialog spiritual.8 Keempat jenis dialog ini dapat dijelaskan sebagai berikut:
8 Lihat A. Charles Kinball “Muslim- Christian Dialogue” dalam Jhon L. Esposito (ed) The Oxford Encyclopedia of the Modern
1) Dialog Kehidupan
Dialog kehidupan merupakan bentuk yang paling sederhana dari pertemuan antar agama yang dilakukan oleh umat beragama. Di sini para pemeluk agama yang berbeda saling bertemu dalam kehidupan sehari-hari. Mereka berbaur dalam aktivitas kemasyarakatan secara normal. Mereka melakukan kerjasama dalam berbagai bidang kegiatan sosial tanpa memandang identitas agama masing-masing.
Biasanya dalam kehidupan sehari-hari dimana terjadi pertemuan antar umat beragama yang berbeda, agama tidak menjadi topik pembicaraan mereka, karena masing-masing umat beragama menganggap bahwa urusan agama merupakan urusan pribadi dan Tuhan; orang lain tidak berhak ikut campur. Capaian paling jauh dari bentuk pertemuan antar agama jenis ini adalah bahwa agama tidak menjadi faktor pembatas. Kerukunan dijunjung tinggi. Toleransi digalakkan. Sendi-sendi kehidupan sosial dihormati oleh semua pihak. Akan tetapi problem-problem menyangkut kehidupan keagamaan antar agama diletakkan di luar agenda pergaulan sehari-hari. Dialog pada tataran kehidupan ini merupakan modal bagi dialog sosial yang mengarah pada jalinan kerjasama antar agama yang lebih terprogram.
2) Dialog Kerja Sosial
Dialog kerja sosial merupakan kelanjutan dari dialog kehidupan, dan telah mengarah pada bentuk-bentuk kerjasama yang dimotivasi oleh kesadaran keagamaan. Dasar historis dari dialog kerja sosial dan kerjasama antar agama banyak ditemukan dalam tradisi berbagai agama. Dasar sosiologisnya adalah pengakuan akan pluralisme, sehingga tercipta suatu masyarakat yang saling percaya (trust society).
Pluralisme dalam konteks ini, sebenarnya lebih dari sekedar pengakuan akan kenyataan bahwa kita majemuk, melainkan juga terlibat aktif dalam kemajemukan itu. Sedangkan dasar doktrinalnya adalah keharusan untuk mencari titik temu, dan menghindari hal-hal yang akan menghalangi dialog dan kerjasama. Hal ini telah dicontohkan oleh Nabi Muhammad saw ketika menjadi pemimpin Madinah, beliau pernah berpesan: “Barang siapa yang menggangggu umat agama Samawi, maka ia telah menggangguku”.9 Persahabatan dan kerjasama antara kaum Muslimin dengan umat agama lain pada masa Nabi melahirkan apa yang disebut dengan Piagam Madinah.
3) Dialog Teologis
Dialog teologis ini tidak bisa diabaikan dalam membangun hubungan antar agama yang sejati, yang melahirkan persahabatan yang juga sejati. Sebab mengambil contoh hubungan Islam-Kristen, selama hampir 500 tahun kedua agama Samawi itu berhubungan dan bersahabat usai Perang Salib, namun pertemuan keduanya malah melahirkan banyak sekali problem teologis.10
Dialog teologis bertujuan untuk membangun kesadaran bahwa di luar keyakinan dan keimanan kita selama ini, ternyata ada banyak sekali keyakinan dan keimanan dari tradisi agama-agama selain kita – jika dialog sosial berangkat dari problem bagaimana kita menempatkan agama kita di tengah-tengah agama orang lain. Maka, dialog teologis pertama-tama menghadapi persoalan bagaimana kita memposisikan iman kita ditengah-tengah iman orang lain. Itulah sebabnya agama-agama di Indonesia
9 Alwi Syihab, “Pertemuan Islam-Kristen di Indonesia; sebuah Tinjauan Historis” dalam Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka
Dalam Beragama (Bandung: Mizan, 1977), h. 109.
10 Sayyid Hossein Nasr, “Dialog Kristen-Islam; Suatu Tanggapan Terhadap Hans Kung” dalam PARAMADINA, jurnal Pemikiran Islam. Vol I No 1, 1998. h. 34.
kontemporer memposisikan dialog agama sebagai salah satu sarana yang penting untuk membina dan membangun sikap yang mengerti antar umat beragama.
Dialog agama di kalangan umat Islam, dimulai dengan pengembangan teologi Inklusif-pluralis. Sumber-sumber teologis pertama adalah doktrin Islam itu sendiri yang secara interen bersifat terbuka dalam mengakui nabi-nabi terdahulu dan membenarkan kitab-kitab suci yang dibawa oleh mereka.11
Pengakuan Islam terhadap agama lain ini di nilai unik, sehingga dikatakan bahwa “tidak ada agama manapun di dunia ini yang menjadikan kepercayaan pada kebenaran agama lain sebagai syarat yang perlu bagi keimanan agamanya sendiri”.12 Bahkan Cyril Glasse mengatakan “kenyataan bahwa satu wahyu (Islam) menyebut bahwa wahyu-wahyu yang lain sebagai absah adalah sebuah kejadian yang luar biasa dalam sejarah agama-agama.13 Sementara itu di kalangan agama lain, Kristen misalnya, dialog juga telah menjadi semacam perintah, bahkan tugas suci, sebagaimana dideklarasikan oleh Dewan Gereja sedunia pada tahun 1970. Dewan Gereja menganjurkan gereja-gereja untuk menciptakan dialog dengan agama lain. Dewan bahkan mengeluarkan pedoman dialog dan menyebut kegiatan dialog sebagai perjalanan dan tugas suci gereja-gereja (the common pilgrimage of the churches). Bahkan mengakui keselamatan yang terdapat dalam agama-agama lain. Oleh karena itu, perlu dicatat bahwa dalam dialog teologis tidak dibenarkan mengintervensi kebenaran teologis yang diyakini oleh umat agama lain, baik merupakan sistem keimanan maupun yang menjelma dalam berbagai ritual ibadahnya. Setiap dialog, kata Swidler, hendaknya jangan dibandingkan wawasan ideal kita dengan realitas praktis orang lain. Dalam dialog hendaklah kenyataan riil diperhadapkan dengan yang riil, dan prinsip ideal keagamaan dengan prinsip ideal keagamaan yang lain.14
4) Dialog Spiritual
Dialog spiritual bergerak dalam wilayah esoteris, yaitu “sisi dalam” agama-agama. Sebagaimana diketahui, bahwa setiap agama memiliki aspek lahir (eksoteris) dan aspek batin (esoteris). Sistem teologi dan ritual agama-agama merupakan sisi eksoteris. Sementara itu, pengalaman iman atau pengalaman akan Tuhan yang bersifat individual merupakan sisi esoteris dari agama. Dalam studi agama-agama, aspek esoterisme ini biasanya disebut dengan istilah mistik. Dalam Islam, dimensi mistik itu diperkenalkan di dalam tradisi tasawuf.15
Dialog spiritual melampaui sekat-sekat dan batas-batas formalisme agama. Sebab sekat dan batas mengindikasikan perpecahan. Kalangan spiritualis dari agama manapun mengajak umat beragama untuk membaca dan memandang kitab-kitab suci dari aspek batiniya. Menurut mereka, kalau kita hanya membaca kulit luarnya “tidak satu pun dari buku-buku atau kitab-kitab suci itu yang akan membawa perdamaian.
Dengan demikian, apabila seseorang ingin melakukan dialog yang sejati, maka ia harus berani memasuki jantung pengalaman keagamaan dan spiritual agama-agama lain untuk memperkaya dan
11 Lihat surah al-Baqarah ayat 62, dan surah al-Maidah ayat 69.
12 Azyumardi Azra, Bingkai Teologi Kerukunan: Perspektif Islam dalam Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 34.
13 Cyril Glasse “Aul al-Kitab” dalam The Concise Encyclopedia of Islam (San Fransisco: Harper, 1991), h. 27.
14 Untuk lengkapnya Lihat Ismail R. Al-Faruqi dan Lois Lamya Al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), h. 17.
15 M.R Bawa Muhayyadin, Tasawuf Mendamaikan Dunia, terjemahan dari “Islam and World Peace”: Explanation of A Sufi (1987) (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), h. 56.
menyuburkan pengalaman keagamaannya sebagaimana yang telah dilakukan oleh para mistikus dan para teolog yang mempunyai perhatian serius terhadap dialog. Ia harus menjumpai agama-agama lain bukan sebagai bahaya yang mengancam tetapi sebagai kekayaan yang sangat berharga bagi agama tanpa melakukan konversi dan jatuh ke dalam sinkretisme.
Sekaitan dengan hal di atas, Ahmad Gaus AF, mencoba menjelaskan bahwa dialog agama akhir-akhir ini memang diminati oleh banyak orang, tetapi sebagian lainnya cenderung dihindari, kalau tidak dibenci karena di satu pihak sudah banyak energi dan niat baik dicurahkan dalam rangka dialog agama, tetapi di pihak lain para pelakunya ditentang dan dicurigai. Mereka yang pesimis terhadap dialog agama terbagi ke dalam dua golongan.
Golongan pertama, mereka yang berpandangan bahwa agama-agama sejak awal sudah berbeda,
bahkan bertentangan satu sama lain.16 Akhirnya dialog agama hanya dipandang sebagai basa basi dan tatakrama sosial yang jika dihadapkan persoalan menyangkut ketegangan antar pemeluk agama, melarikannya pada masalah kurangnya toleransi, menipisnya budaya kerukunan dan sebagainya yang cenderung tidak menyentuh akar permasalahan. Golongan kedua, adalah mereka yang memang sejak semula tidak menganggap agama sebagai faktor dalam berbagai kerusuhan sosial. Agama hanyalah faktor yang diselipkan sehingga kerusuhan muncul dengan nuansa agama. Itulah sebabnya mereka tidak menganggap dialog agama sebagai suatu langkah yang strategis. Bahkan dalam banyak hal, “terapi dialog” agama dianggap sebagai ikut menutup-nutupi kenyataan yang sebenarnya. Kedua pemahaman ini muncul disinyalir akibat tidak terumuskannya platform dialog agama dalam suatu kerangka kerja yang bisa didefenisikan secara sosial. Sebab lainnya adalah bahwa dialog agama yang muncul selama ini lebih bersifat reaktif terhadap persoalan-persoalan sekitar kehidupan beragama yang muncul dalam konteks kehidupan berbangsa dan bernegara. Di bawah tema-tema seperti kerukunan, toleransi, hidup berdampingan secara damai, dialog agama menjelma sebagai “alat” negara dan hampir niscaya menjadi bagian dari diskursus developmentalisme.17
Akibat dari kenyatan itu adalah bahwa di atas agama cenderung menjadi ekslusif dalam arti terjebak dalam tema-tema yang elitis dan intelektualistik, sehingga dengan sendirinya tidak menjadi bagian dari kesadaran massa. Ini jelas akan berbeda jika seandainya dialog agama menerapkan dirinya dengan tema-tema populer atau dekat dengan persoalan kerakyatan. Sebab dengan begitu wacana dialog agama tidak hanya terpaku pada persoalan bagaimana para pemeluk agama bisa hidup rukun, tetapi juga bagaimana kerukunan itu bersifat pro-aktif terhadap aspirasi dan harapan-harapan masyarakat banyak akan perubahan.
Maka, praksis dialog agama yang sebenarnya bukanlah memberikan penjelasan (teologis) bagi masalah semacam kerusuhan sosial (yang bernuansa agama), melainkan meleburkan dirinya ke dalam realitas dan tatanan sosial yang tidak adil dengan sikap kritis. Setiap agama memiliki nilai-nilai kebaikan dan standar moralitas yang bisa dikonfrontasikan kepada nilai sebaliknya yang muncul dalam realitas sosial atau yang dipraktekkan di pentas kekuasaan; Dan setiap agama memiliki komunitas yang siap memperjuangkan nilai-nilai itu.
16 Nurcholis Madjid “Kebebasan Beragama dan Pluralisme” dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (Editor), Passing
Over; Melintas Batas Agama (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 22.
17 Ahmad Gaus AF, “Dialog Agama-Agama Kekuatan yang Membisu” dalam Atas Nama Agama (Editor Audito, Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), h. 295.
Dengan kerangka kerja semacam itu, diskursus dialog agama harus mengaitkan dirinya dengan masalah-masalah seperti: suksesi, pemberantasan korupsi, penegakan hukum, keadilan sosial, HAM dan lain sebagainya. Tetapi apakah itu mungkin? Dengan melihat kenyataan bahwa program-program dialog agama ini lebih merupakan perpanjangan ide dari wacana pembangunan isme, dan karenanya cenderung menjadi kekuatan sosial yang membisu dalam menyikapi persoalan-persoalan aktual masyarakat, itulah sebabnya kita dipaksa menjawab setiap alternatif dengan jawaban mungkin.
Dari sekian banyak model atau bentuk dialog yang ditawarkan, kesemuanya itu berfungsi atau bentuk yang ditawarkan, kesemuanya itu berfungsi sebagai sarana berbagai pengalaman antar umat beragama, sekaligus sebagai upaya untuk membuka sifat ekslusifisme dan inklusifisme dari masing-masing umat beragama. Hal ini dimaksudkan agar umat beragama dapat menghidupkan satu kesadaran baru tentang keprihatinan kita kepada problema-problema yang muncul sebagai satu persoalan baru antar umat beragama yang pada akhirnya mengarah kepada adanya kerjasama dalam hal kemanusiaan. Namun demikian, untuk mencapai hasil yang diinginkan, maka dalam dialog itu harus ada sikap menghormati pribadi orang lain, mampu menumbuhkan empati, mampu menjadi pendengar yang baik, dan mampu bersikap arif dan bijaksana.