DR. KHAMAMI, MA
PEMBERLAKUAN
PEMBERLAKUAN
DI ACEH DAN KELANTAN
Katalog Dalam Terbitan (KDT)
PEMBERLAKUAN HUKUM JINAYAH DI ACEH DAN KELANTAN Dr. Khamami, MA
Tangerang Selatan, Lembaga Studi Islam Progresif (LSIP) xvi, 289 hlm; 16 x 24 cm
ISBN : 978-602-99877-7-5
Penulis : Dr. Khamami, MA Desain Sampul: Wahyu Prabowo Tata Letak: Wahyu Prabowo
Hak Cipta@ dilindungi undang-undang
Diterbitkan oleh Lembaga Studi Islam Progresif (LSIP) Alamat: Villa Inti Persada Blok C6 no 36 Pamulang Timur Tangerang Selatan Banten
Printed by: IRAMAOFFSET
Jl. Kertamukti No. 190 B Pisangan, Ciputat Timur, 15419 E-Mail: [email protected]
vii
Puji syukur ke hadirat Allah Swt yang telah memberikan kekuatan dan bimbingan kepada penulis, sehingga dapat menyelesaikan buku yang berjudul Pemberlakuan Hukum Jinayah di Aceh dan Kelantan. Shalawat dan salam tercurahkan kepada Nabi Muhammad Saw, para keluarga, sahabat, dan para pengikutnya.
Buku ini adalah hasil dari disertasi penulis yang telah dipertahankan di Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, Selasa, 2 Juni 2014. Buku ini terinspirasi oleh perdebatan di kalangan umat Islam tentang syariat Islam yang menjadi hukum negara. Ada sebagian kalangan yang berpendapat bahwa syariat Islam harus menjadi hukum negara dan ada sebagian kalangan yang berpendapat bahwa syariat Islam tidak menjadi hukum negara. Perdebatan ini melahirkan pro-kontra yang berkepanjangan di sejumlah negeri Muslim. Indonesia dan Malaysia sebagai Negara Muslim menghadapi problematika dalam memberlakukan syariat Islam ke dalam sistem hukum negara.
Perdebatan yang panjang sejak Indonesia merdeka telah mencapai kompromi bahwa agama menjadi bagian penting dalam sistem hukum negara. Dalam posisi yang demikian ini, sejumlah perundang-undangan yang berkaitan dengan agama (Islam) disahkan, yang mengatur Peradilan Agama, Hukum Perkawinan, Perbankan Syariah, Penyelenggaraan Ibadah Haji, Pengelolaan Zakat, dll.
viii
yang mengatur Mahkamah Syariah, Hukum Keluarga, Perbankan Syariah, Hukum Jinayah, dll.
Aceh (Indonesia) dan Kelantan (Malaysia) merupakan daerah yang paling progesif dalam upaya pelaksanaan syariat Islam. Karakter masyarakatnya yang relijius telah mendukung pelaksanaan syariat Islam. Ditambah lagi dengan kekuatan politik dan masyarakatnya yang menjadikan Aceh dan Kelantan memiliki momentum dalam pelaksanaan syariat Islam.
Penyelesaian konflik di Aceh di masa reformasi (1998-sekarang) telah menjadikan semangat baru untuk melaksanakan syariat Islam. Tak heran, jika Aceh telah melaksanakan sebagian syariat Islam di bidang hukum jinayah. Sejumlah Undang-undang dan Peraturan Daerah/Qanun telah disahkan untuk mendukung pelaksanaan syariat Islam, terutama pelanggaran akidah, ibadah, syiar Islam, khamar, maisir, khalwat, pelanggaran zakat, dan baitul mal.
Peralihan kekuasaan di Kelantan (1990-sekarang) telah menjadikan Kelantan berjuang melaksanakan syariat Islam secara ka>ffah. Kekuatan politik yang dimiliki di Kelantan (PAS) dan kekuatan sosial masyarakatnya telah berhasil dimobilisasi sebagai daya dorong pelaksanaan syariat Islam. Usaha keras untuk melaksanakan h}udu>d di Kelantan pun hingga kini terus berkobar di kalangan politisi dan masyarakat.
Atas dasar itu, buku ini menemukan hubungan yang kuat antara hukum jinayah dan penguasa. Dalam arti, bahwa pemberlakuan hukum jinayah ke dalam sistem hukum negara ditentukan oleh model interaksi kehendak politik hokum nasional, Pemerintahan Daerah, partai politik, dan masyarakat. Dari segi materi hukum, pemberlakuan hukum jinayah Aceh dan Kelantan ditentukan oleh tingkat pemberlakuan qis}a>s}, h}udu>d dan ta’zi>r.
ix
Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, segenap Guru Besar dan para dosen UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, segenap dosen Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Buku ini, penulis persembahkan kepada istriku, Encum Miftafriyah, anak-anaku, Arya Zilfakham, Bayu Ahmad Zilfakham, dan Ahraz Nik Safir Zilfakham, dan ibu dan bapakku, Soimah dan Mustar.
Buku ini adalah karya manusia yang banyak kekurangan dan kelemahan. Penulis menyadari kelemahan data, informasi, dan analisis dalam disertasi ini. Oleh karenanya, dengan senang hati penulis mengharapkan masukan, saran, kritik dan kontribusi konstruktif lainnya dari pembaca dan pemerhati untuk kesempurnaan disertasi ini. Semoga Allah Swt senantiasa memberikan keberkahan dan bimbingan kepada kita semua, agar menjadi hamba yang selalu mengabdi dan bersyukur atas nikmat-nikmat-Nya. Akhirnya, semoga karya ini bermanfaat kepada semua pihak, amin.
xi UCAPAN TERIMA KASIH_vii DAFTAR ISI _xi
PEDOMAN TRANSLITERASI _xiii GLOSARIUM _ xv
BAB I PENDAHULUAN _1
BAB II RELASI SYARIAH, NEGARA, DAN DEMOKRASI _21 A. Relasi Syariah dengan Negara _21
B. Relasi Demokrasi dan Gerakan Pemberlakuan Syariah _32 C. Relasi Syariah, Politik dan Sosial _40
D. Hukum Jinayah dalam Sistem Hukum dan Politik Negara-negara Muslim _48
BAB III AKAR PEMBERLAKUAN HUKUM JINAYAH
DI INDONESIA DAN MALAYSIA _63 A. Sejarah Aceh dan Kelantan _63
B. Kondisi Sosio-Budaya, dan Politik Aceh dan Kelantan _70 C. Pemberlakuan Hukum Jinayah di Masa Kerajaan Islam _108 D. Hukum Jinayah dalam Politik Hukum Kolonial _116
E. Perjuangan Pemberlakuan Hukum Jinayah Paska Kemerdekaaan _123
xii
BAB IV KEHENDAK POLITIK DAN RESPON MASYARAKAT TERHADAP PEMBERLAKUAN HUKUM JINAYAH DI ACEH DAN KELANTAN _145
A. Kehendak Politik Hukum Nasional dalam Pemberlakuan Hukum Jinayah di Aceh .dan Kelantan _145
B. Kehendak Politik Pemerintahan Daerah dalam Pemberlakuan Hukum Jinayah di Aceh .dan Kelantan _159 C. Respon Partai Politik dalam Pemberlakuan Hukum Jinayah
di Aceh .dan Kelantan _173
D. Respon Masyarakat terhadap Pemberlakuan Hukum Jinayah di Aceh dan Kelantan _180
E. Mobilisasi Perjuangan dalam Pemberlakuan Hukum Jinayah di Aceh dan Kelantan _194
BAB V MATERI PEMBERLAKUAN HUKUM JINAYAH DI ACEH DAN KELANTAN _207
A. Materi Pemberlakuan H}udu>d di Aceh dan Kelantan _207 B. Materi Pemberlakuan Ta’zi>r di Aceh dan Kelantan _213 C. Materi Perluasan Pemberlakuan H}udu>d dan Qis}a>s di Aceh
dan Kelantan _225
D. Materi Perluasan Pemberlakuan Ta‘zi>r di Aceh dan Kelantan _238
BAB VI PENUTUP _245 DAFTAR PUSTAKA _255 INDEKS _279
xiii 1.Konsonan
Huruf Arab Huruf Latin Huruf Arab Huruf Latin
ا A ض ḍ
ب B ظ ẓ
ت T ع
ث Th غ Gh
ج J ف F
ح h} ق Q
خ Kh ك K
د D ل L
ذ Dh م M
ر R ن N
ز Z و W
س S ه H
ش Sh ي Y
ص ṣ ط ṭ
2. Vokal Pendek 3. Vokal Panjang __ = a ا __ = a>
___ = i ى__ = i>
xiv
4. Diftong 5. Pembauran
ا
و __ = aw لا = al
ا
ي __ = ay شلا = al-sh
لاو = wa al- 3. Keterangan Tambahan
a. Kata sandang لا (alif lām ) al- ditransliterasikan dengan al-, contohnya, al-jizyah dan al-dhimmah. Kata sandang ini, menggunakan huruf kecil kecuali, jika berada di awal kalimat. b. Dalam bentuk tashdid atau shiddah, dilambangkan dengan huruf
ganda, misalnya, al-mawaddah.
c. Kata-kata yang telah menjadi bagian dari bahasa Indonesia, ditulis sesuai dengan penulisan turabian style (Chicago Manual of Style), seperti, al-Kita>b, al-Furqa>n, dan al-Qur‘a>n.
d. Ta Marbu>t}ah [ة ] , yang hidup atau mendapat harakat fathah, kasrah, atau dummah, ditulis menjadi [h] dan al-, seperti, [ ةضور
للةفطأ ][ rawḍah al-aṭfa>l ], ta‘ marbut}ah yang mati (harakat
xv
APU : Angkatan Perpaduan Ummah Berjasa : Partai Barisan Jemaah Islamiyah
BKPRMI : Badan Komunikasi Pemuda Remaja Masjid Indonesia BPUPKI : Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan
Indonesia
VOC : Vereenigde Oostindische Compagnie DAP : Democratic Action Party
DDI : Dewan Dakwah Islam DIA : Daerah Istimewa Aceh
DI/TII : Darul Islam/Tentara Islam Indonesia DPR : Dewan Perwakilan Rakyat
DPRDGR : Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Gotong Royong DUN : Dewan Undangan Negeri
FPI : Front Pembela Islam GAM : Gerakan Aceh Merdeka HTI : Hizbut Tahrir Indonesia HUDA : Himpunan Ulama Dayah Aceh IAIN : Institut Agama Islam Negeri Inpres : Instruksi Presiden
IS : Indische Staatregeling ISA : Internal Security Act
KAMMI : Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia KHI : Kompilasi Hukum Islam
KIAS : Kolej Islam Antarbangsa Sultan Ismail Petra KUHP : Kitab Undang-undang Hukum Pidana
KUHAP : Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana LSM : Lembaga Swadaya Masyarakat
Magera : Majelis Gerakan Negara
xvi
MPR : Majelis Permusyawaratan Rakyat
MPRS : Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara MPU : Majelis Permusyawaratan Ulama
MUNA : Majelis Ulama Nasional Aceh NAD : Nanggroe Aceh Darussalam NEGARA : Partai Negara Serawak
NKRI : Negara Kesatuan Republik Indonesia NU : Nahdlatul Ulama
PAN : Partai Amanat Nasional PAS : Partai Islam se-Malaysia Partai Golkar : Partai Golongkan Karya PBB : Partai Bulan Bintang
PDIP : Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan PDU : Partai Daulat Umat
PDKB : Partai Demokrasi Kasih Kebangsaan PK : Partai Keadilan
PKB : Partai Kebangkitan Bangsa PKR : Partai Keadilan Rakyat PKS : Partai Keadilan Sejahtera PNU : Partai Nahdlatul Umat
PPP : Partai Persatuan Pembangunan PSII : Partai Syarikat Islam Indonesia PUI : Partai Umat Islam
RIR : Resolutie der Indische Regeering R.R : Regeerningsreglement
Perda : Peraturan Daerah
Peperda : Penguasa Perang Daerah Perti : Persatuan Tarbiyah Islam PUSA : Persatuan Ulama Seluruh Aceh SIRA : Sentral Informasi Referendum Aceh TPM : Tim Pembela Muslim
UIN : Universitas Islam Negeri
UMNO : United Malays National Organization UUD : Undang-undang Dasar
Islam merupakan agama mayoritas di Asia Tenggara. Hal ini dibuktikan dengan jumlah penduduk Muslim di Indonesia, Malaysia dan Brunei Darussalam yang mewakili hampir 40 persen populasi di Asia Tenggara. Tiga negara ini merupakan negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam. Adapun Singapura, Thailand, Filiphina, Burma, Vietnam, Kambojia, Laos, dan Timor Leste merupakan negara-negara yang mayoritas penduduknya beragama lainnya, seperti Budha, Katolik, dan Protestan.1
Sebagai negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam, sebagian penduduk Muslim Indonesia dan Malaysia memiliki kecenderungan untuk memberlakukan hukum-hukum syariat secara komprehensif. Kecenderungan ini merupakan wujud dari pemahaman mereka untuk menjalankan seluruh kewajiban agama di dalam sistem negara.2 Mereka meyakini bahwa Islam tidak terpisahkan dari negara,
sehingga negara berkewajiban memberlakukan syariat Islam sebagai hukum nasional secara keseluruhan.3
1Greg Fealy dan Virginia Hooker (ed.), Voices of Islam in Southeast Asia: A Contemporary Sourcebook(Singapura, ISEAS, 2006), 6. Robert W. Hefner, ‚Islam di Era Negara Bangsa: Kebangkitan Politik dan Agama Muslim Asia Tenggara‛ dalam Robert W. Hefner dan Patricia Horvatich (ed.), Islam di Era Negara Bangsa: Kebangkitan Politik dan Agama Muslim Asia Tenggara, penerjemah Imron Rosyidi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001),5.
2L. Carl Brown, Religion and State: the Muslim Approach to Politics (New York: Columbia University, 2000), 178. John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-negara Muslim: Problem dan Prospek, penerjemah Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1999), 188. Lihat Ali> Ali> Mans}u>r, Muqa>rana>t bayna al-Shari>‘at al-Isla>miyyah wa al-Qa>nu>n al-Wad} ‘iyyah (Beirut: Dar al-Fath}, 1970), 18.
Kecenderungan ini terbentuk oleh memori kolektif tentang keberlakuan syariat Islam di sejumlah kerajaan Islam. Dalam sejarahnya, Kesultanan Melaka (1405-1511) dan Kesultanan Aceh Darussalam (1496-1903) telah memberlakukan syariat Islam secara menyeluruh, yang meliputi hukum keluarga dan hukum pidana/hukum jinayah (qis}a>s},
h}udu>d, ta‘zi>r).4 Dengan kata lain, sebelum para penjajah Barat datang ke
kepulauan Indonesia dan Malaysia, syariat Islam telah diberlakukan. Keadaan ini berubah setelah politik kolonial yang meminggirkan hukum jinayah dalam sistem hukum di Indonesia dan Malaysia.5 Hingga sekarang,
posisi pemberlakuan hukum jinayah di Indonesia dan Malaysia tidak mengalami perkembangan yang signifikan karena tidak memenuhi unsur totalitas syariat Islam.
4Ulama-ulama fikih berbeda pendapat tentang qis}a>s}, h>}udu>d, ta‘zi>r dalamjina>ya>h. Al-Ma>wardi> dan Taqiy Di>n Abi> Bakr ibn Muh}ammad Husayni>, Abi> Yah}ya> Zaka>ria> Ans}a>ri>, dan Abu Wali>d Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Rushd al-Qurt}ubi>, membahas bab jina>ya>h dengan hanya menyebut soal pembunuhan, yang dibedakan dengan h}udu>d. Lihat Al-Ma>wardi> dalam al-Ah}ka>m al-S}ult}a>ni>yah wa al-Wila>ya>t al-Di>ni>yah, (Iskandariyah: Dar Ibn Khaldun, tt.), 227-246. Taqy Di>n Abi> Bakr ibn Muh}ammad al-Husayni>, Kifa>yat al-Akhya>r fi> Gha>yat al-Ikhtis}a>r (Semarang: Toha Putera, t.th.). Abi> Yah}ya> Zaka>ria> al-Ans}a>ri, Fath} al-Wahha>b bi Sharh} Minhaj al-T}ulla>b (Semarang: Toha Putra, t.th.). Abu al-Wali>d Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Rushd al-Qurt}ubi>, Bida>yat al-Mujtahid fi Niha>yat al-Muqtas}id (Beirut: Da>r al-Kutub al-Isla>miyah, ttp.). Adapun ulama-ulama fikih, seperti Muhammad Abu> Zahrah dan ‘Abd al-Qa>dir ‘Awdah menyebut jari>mah dibagi tiga, yaitu h}udu>d, qis}>}as} dan diya>t, dan ta’zi>r. Ada tujuh macam jari>mah h}udu>d, yaitu zina, qadhaf, minum khamr, pencurian, h}ira>bah, riddah, al-baghy (pemberontakan). Qis}a>s}} dan diyat dibagi dalam dua kategori: pembunuhan dan melukai yang dapat dihukum qis}a>s} dan diyat. Adapunta’zi>r merupakan jari>mah yang diancam dengan hukuman yang diserahkan kepada pemerintah. Lihat Muhammad Abu> Zahrah al-Jari>mah wa al-‚Uqu>bah fi>> al-Fiqh al-Isla>mi >(Kairo: Mat}ba’ah al-Madani>, 1998), 19. ‘Abd al-Qa>dir Awdah, al-Tashri>’ al-Jina>’i> al-Isla>mi> Muqa>rana>t bi> al-Qa>nu>n al-Wad’i}>, Juz 1, cetakan keempatbelas (Beirut: al-Ris>alah, 1998), 40-51.
5M.B. Hooker, Undang-undang Islam di Asia Tenggara, penerjemah Rohani Abdul Rahim, dkk. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia, 1991). Warkum Sumitro, Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan Sosial Politik di Indonesia (Malang, Bayumedia, 2005), 28. A. Hasjmy, Iskandar Muda Meukuta Alam (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), 70. Al Yasa’ Abubakar, Syari’at Islam di Provinsi Nanggroe
Respon yang muncul sejak Indonesia dan Malaysia terbebas dari kolonialisme adalah perdebatan di kalangan elit dan masyarakat tentang pemberlakukan syariat Islam di dalam sistem hukum negara. Formasi awal negara yang terbentuk di Indonesia dan Malaysia memperlihatkan betapa syariat Islam menjadi perdebatan serius dalam konstelasi politik nasional. Di periode awal penyusunan Konstitusi Indonesia (1945) dan Konstitusi Malaysia (1957), telah terjadi perdebatan tentang syariat Islam. Di Indonesia, Piagam Jakarta telah diperdebatkan oleh para pendiri bangsa Indonesia dalam menyusun dasar negara. Para pendiri bangsa kemudian menghapus tujuh kata dalam Piagam Jakarta, yaitu “dengan kewajiban menjalan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”.6 Di Malaysia,
Konstitusi Malaysia awalnya terjadi perdebatan dalam menyusun hubungan agama dan etnik. Konstitusi Malaysia 1957 akhirnya mementahkan keinginan untuk menyamakan hak warga negara yang berasal dari Cina dan India dan sebaliknya justru memberikan kedudukan istimewa bagi Islam, para sultan, dan kaum Muslim Melayu.7 Kedudukan
istimewa ini telah memberikan ruang dalam memberlakukan syariat Islam dalam skala tertentu.
Periode-periode selanjutnya di Indonesia dan Malaysia menunjukkan fluktuasi pemberlakuan syariat Islam. Peristiwa penting dan menentukan dalam pemberlakuan syariat Islam sesungguhnya diawali dari perubahan politik di Indonesia dan Malaysia. Arus transisi politik dari otoritarianisme ke demokrasi pada 1998 menyebabkan perubahan yang cukup signifikan terhadap perjuangan syariat Islam di Indonesia.8 Di
Malaysia, menguatnya kelompok oposisi, PAS di Kelantan pada 1990 dengan kemenangan yang meyakinkan pada Pemilu 19909 telah
6Arskal Salim, Challenging The Secular State: The Islamization of Law in Modern Indonesia (Honolulu: University of Hawai Press, 2008), 85. Nadirsyah Hossein, Shari’a and
Constitutional Reform in Indonesia (Singapore: ISEAS, 2007), 59. Adnan Buyung Nasution, Aspirasi Pemerintahan Konstitusional di Indonesia: Studi Sosio-Legal atas Konstituante 1956-1959, cetakan ketiga (Jakarta: Graffiti, 2009), 11. Bahtiar Effendy, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998), 88-91. Abdul Aziz Thaba, Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), 155-158. Ahmad Syafi’i Maarif, Islam dan Masalah Kenegaraan: Studi tentang Percaturan dalam Konstituante, cetakan ketiga (Jakarta: LP3ES, 1996), 109.
7John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-negara Muslim: Problem dan Prospek, penerjemah Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1999), 167.
8Khamami Zada, Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Islam garis Keras di Indonesia (Jakarta: Teraju, 2003), 3-4. Lihat pula Arskal Salim, ‚Challenging The Secular
State…‛, 2.
memberikan stimulus bagi perjuangan pemberlakuan syariat Islam secara menyeluruh.
Di Indonesia, setelah jatuhnya rezim Orde Baru pada 1998, tuntutan terhadap pemberlakuan syariat Islam semakin besar. Sejumlah kelompok Islam menyerukan tuntutan pemberlakuan syariat Islam secara total. Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad Ahlussunah Waljamaah,10 dan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI)
menuntut pemberlakuan syariat Islam sebagai solusi atas sejumlah persoalan bangsa. Partai-partai Islam, seperti Partai Persatuan Pembangunan (PPP) dan Partai Bulan Bintang (PBB) juga memperjuangkan formalisasi syariat Islam melalui usul perubahan konstitusi.11 Partai-partai politik yang berjuang mengembalikan Piagam
Jakarta dalam proses amandemen konstitusi di era reformasi pun mendapat dukungan dari kelompok-kelompok Islam seperti FPI, HTI, dan MMI.12
Kecenderungan politik ini sesungguhnya berbeda dengan masa sebelumnya. Jika pada masa awal kemerdekaan, Masyumi (Majelis Syuro Muslimin Indonesia), NU (Nahdlatul Ulama), PSII (Partai Syarikat Islam Indonesia), dan Perti (Persatuan Tarbiyah Islam) memiliki kesamaan pandangan untuk mengembalikan Piagam Jakarta dalam sidang-sidang Majelis Konsituante, maka pada era reformasi, orientasinya berubah. NU dan Muhammadiyah dan juga PKB dan PAN dalam rangkaian amandemen konstitusi 2000-2002 jutsru mengambil posisi yang tidak sama dengan PPP dan PBB yang berjuang untuk mengembalikan Piagam Jakarta.13 Di parlemen, hanya PPP dan PBB yang bersuara untuk mengembalikan Piagam Jakarta dalam amandemen konstitusi 2000-2002.
10Erich Kolig, ‚Radical Islam, Islamic Fervor, and Political Sentiments in Central Java, Indonesia, dalam European Journal of East Asian Studies, (2005): 64-65, dspace.library.uu.nl/ diakses 12 Pebruari 2012.
11Formal artinya sesuai dengan peraturan yang sah; dengan demikian formalisasi berarti pengundangan peraturan melalui negara. Formalisasi syariah artinya pengundangan syariat Islam oleh negara ke dalam hukum nasional. Lihat Depdiknas, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), 244.
12Satya Arinanto, ‚Piagam Jakarta dan Cita-cita Negara Islam‛ dalam Kurniawan Zein dan Sarifuddin HA (eds.), Syariat Islam Yes Syariat Islam No (Jakarta: Paramadina, 2001), 57.
Dalam praktiknya, perjuangan formalisasi syariat Islam secara total pun tidak berhasil.14 Konstitusi tidak berhasil diubah sebagaimana yang
pernah tertuang dalam Piagam Jakarta. Undang-undang Dasar Republik Indonesia Tahun 1945 (UUD NRI Tahun 1945) tetap menggunakan Pancasila sebagai dasar negara tanpa ada sedikitpun perubahan. Perubahan hanya dilakukan pada batang tubuh UUD NRI Tahun 1945, bukan pada pembukaan.
Berpijak pada kegagalan perjuangan pemberlakuan syariat Islam dalam kancah politik nasional, maka terjadi perubahan strategi. Strategi yang dilakukan adalah formalisasi peraturan daerah dengan jalan mendekat kepada penguasa daerah (gubernur, bupati atau walikota) dan DPRD untuk membuat beberapa bentuk peraturan hukum yang aspiratif terhadap Islam.15 Strategi ini merupakan upaya yang dilakukan oleh sejumlah
kelompok Islam untuk mempengaruhi kebijakan pemerintahan daerah agar melakukan Islamisasi produk hukum pada level daerah.
Aceh merupakan daerah yang paling meyakinkan dalam formalisasi syariat Islam.16 Dalam periode akhir konflik Aceh,
diberlakukan sejumlah peraturan perundang-undangan yang berorientasi kepada syariat Islam. Di antaranya adalah UU No. 44 Tahun 1999 Tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Aceh, UU No. 18 Tahun 2001 Tentang Otonomi Khusus NAD, Qanun No. 10 Tahun 2002 Tentang Peradilan Syariat Islam, Qanun No. 11 Tahun 2002 Tentang Pelaksanaan Syariat Islam di Bidang Aqidah, Ibadah, dan Syiar Islam, Qanun No. 12 Tahun 2003 Tentang Khamar, Qanun No. 13 Tahun 2003 Tentang Maisir, Qanun No. 14 tahun 2003 Tentang Khalwat, Qanun No. 7 Tahun
14Meskipun Indonesia tidak memberlakukan syariat Islam secara total, tetapi ada beberapa regulasi yang mengatur tentang Islam, seperti UU Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan, UU No. 7 Tahun 1989 Tentang Peradilan Agama, Inpres No. 1 Tahun 1991, Undang-Undang No. 38 Tahun 1999 Tentang Pengelolaan Zakat, Undang-undang No. 17 Th. 1999 Tentang Penyelenggaraan Haji, Undang-Undang No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf, dan UU No. 21 Tahun 2008 Tentang Perbankan Syariah.
15Khamami Zada, ‚Perda Syariat: Proyek Syariatisasi Islam yang sedang Berlangsung,‛ dalam Tashwirul Afkar, Edisi 20, (2006): 14-15. Lihat pula Syamsurijal Adhan dan Subair Umam, Perdaisasi Syariat Islam di Bulukumba,‛ dalam Tashwirul Afkar, Edisi 20, (2006): 56-77.
2004 Tentang Pengelolaan Zakat, UU No. 11 Tahun 2006 Tentang Pemerintahan Aceh dan Qanun No. 10 Tahun 2007 Tentang Baitul Mal.17
Sejumlah produk perundang-undangan di atas merupakan wujud dari keistimewaan Aceh untuk memberlakukan syariat Islam, termasuk hukum jinayah.
Keistimewaan Aceh untuk memberlakukan hukum jinayah ternyata tidak memuaskan sejumlah kalangan masyarakat karena hukum jinayah yang diberlakukan sebatas khamar, maisir, dan khalwat. Karena itulah, usaha untuk memperluas cakupan pemberlakuan hukum jinayah di Aceh pun dilakukan. Dalam pembahasan di DPRA, 14 September 2009 disepakati untuk memasukkan hukum rajam dalam Rancangan Qanun Jinayah. Kelompok yang setuju dengan hukuman rajam dalam Rancangan Qanun Jinayah merujuk pada sejarah Kesultanan Aceh yang telah memberlakukan hukuman rajam. Hukuman rajam telah diberlakukan sejak zaman Islam awal dan telah diberlakukan di sejumlah Negara Muslim. Karena itulah, Pansus memasukkan hukuman rajam dalam Rancangan Qanun Jinayah. Sebaliknya, wakil dari Pemerintah Aceh berpendirian tidak memasukkan rajam dalam Rancangan Qanun Jinayah. Pemerintah Aceh berprinsip bahwa pelaksanaan hukum jinayah dilaksanakan secara bertahap. Sebaliknya, fraksi-fraksi DPRA tetap ngotot memasukkan pasal rajam dan mengesahkan Rancangan Qanun Jinayah.18 Akibatnya, Qanun
17Qanun dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia diartikan dengan undang-undang, peraturan, kitab undang-undang, hukum dan kaidah. Lihat Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), 442. UU No.11 Tahun 2006 Tentang Pemerintahan Aceh, pasal 7 menyebutkan Qanun Aceh adalah peraturan perundang-undangan sejenis peraturan daerah provinsi yang mengatur penyelenggaraan pemerintahan dan kehidupan masyarakat Aceh. Menurut UU No.12 Tahun 2011 Tentang Pembentukan Peraturan Perundang-undangan Pasal 1 ayat 21 disebutkan bahwa jenis dan hierarki peraturan perundangundangan adalah sebagai berikut: UUD NRI Tahun 1945, Ketetapan MPR, UU/Peraturan Pemerintah Pengganti UU, Peraturan Pemerintah, Peraturan Presiden, Peraturan Daerah Propinsi, dan Peraturan Daerah Kabupaten/Kota. Pada penjelasan Pasal 7 disebutkan bahwa: Termasuk dalam jenis peraturan daerah provinsi adalah Qanunyang berlaku di Daerah Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam. Berdasarkan ketentuan di atas, maka kedudukan Qanun diakui dalam hierarki perundang-undangan Indonesia dan dipersamakan dengan Perda. Lihat Jum Anggriani, ‚Kedudukan Qanun dalam Sistem Pemerintahan Daerah dan Mekanisme
Pengawasannya‛, dalam Jurnal Hukum Nomor 3 Volume, (2011): 327,
http://law.uii.ac.id/images/stories/Jurnal%20Hukum/11%20Jum%20Anggriani.pdf diakses diakses 12 Pebruari 2014.
Jinayah yang ditetapkan DPRA tidak disetujui Gubernur Propinsi NAD, Irwandi Yusuf sehingga hukuman rajam tidak dapat diberlakukan di Aceh.19
Formalisasi syariat Islam di Aceh yang terjadi sejak masa Reformasi seringkali dianalisis sebagai strategi politik nasional agar Aceh tidak memisahkan diri dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).20Syariat Islam merupakan solusi atas konflik antara Pemerintahan
Negara RI dengan rakyat Aceh sejak masa pemberontakan DI/TII (Darul Islam/Tentara Islam Indonesia) Aceh hingga Gerakan Aceh Merdeka (GAM).21 Keistimewaan Aceh untuk memberlakukan syariat Islam dalam
UU No. 44 Tahun 1999 Tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Aceh, UU No. 18 Tahun 2001 Tentang Otonomi Khusus NAD, dan UU No. 11 Tahun 2006 Tentang Pemerintahan Aceh merupakan solusi yang ditawarkan Pemerintah Pusat dalam membangun perdamaian di Aceh. Dampak positif yang ditimbulkan adalah rakyat Aceh memandang Pemerintah Negara RI serius menyelesaikan permasalahan konflik di Aceh.22
Adapun di Malaysia, khususnya di Kelantan, terjadi perkembangan menarik setelah PAS memenangkan daerah pemilihan Kelantan pada 1990.23 Kepemimpinan PAS di Kelantan di bawah Menteri Besar Nik
Abdul Aziz Nik Mat semakin nampak dengan berbagai kebijakannya yang
19Bandingkan dengan sejarah pemberlakukan hukum jinayah di Aceh di masa kerajaan Islam. Lihat Denys Lombard, Kerajaan Aceh Zaman Sultan Iskandar Muda (1607-1636) (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2008), 119-120.
20Lihat bantahan Michelle Ann Miller dalam, ‚The Nanggroe Aceh Darussalam Law: A Serious Response to Acehnese Separatism?,‛ dalam Asian Ethnicity, 5, 3, (2004):335,http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/1463136042000259789?journalCode =caet20#preview diakses 22 Oktokber 2009.Lihat pula Taufik Adnan Amal dan Sjamsurizal Panggabean, ‚Syariat Islamdi Aceh…,‛ 96-99.
21Taufik Adnan Amal dan Samsurizal Panggabean, ‚Syariat Islam di Aceh…,‛ 96 -99. Penjelasan lebih lanjut dapat dibaca Osman Raliby, ‚Aceh, Sejarah, dan Kebudayaannya‛ dalam Islamil Suny (ed.), Bunga Rampai tentang Aceh (Jakarta: Bhratara Karya Aksara, 1980). Michelle Ann Miller, ‚The Nanggroe Aceh Darussalam Law…,‛ 4. M. Buehler, ‚The Rise of Shari'a by-laws in Indonesian Districts: An Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption,‛ South East Asia Research, 16, 2, (2008): 255-285, http://columbiauniversity.net/cu/weai/faculty/articles/Buehler.pdf diakses 7 Juli 2009.
22Much. Nur Ichwan, ‚The Politics of Shari’aization: Central Governmental and Regional Discourse of Shari’a Implementation in Aceh‛ dalam R. Michael Feener dan Mark E. Cammack (eds.), Islamic Law in Contemporary Indonesia (Cambridge: Harward Law School, 2007), 214-215.
aspiratif terhadap Islam. Pada awal kepemimpinannya, Pemerintah Kelantan memindahkan rekening bank dari bank konvensional ke bank Islam, memberantas tempat-tempat maksiat dan perjudian, penjualan minuman keras diatur secara ketat, yang hanya diperuntukkan bagi non-Muslim, menertibkan tempat hiburan dan salon yang mengarah pada praktik seksual, melarang Makyong dan Menora24 yang mengandung unsur
khurafat, memperkenalkan gadai Islam (al-rahn),25 melarang wanita bekerja
malam di perusahaan kilang, melarang wanita mengikuti lomba qiraat
al-Qur‟an,26pemisahan tempat duduk antara laki-laki dan perempuan dalam
majlis-majlis, organisasi nasyid wanita hanya dibolehkan bagi wanita yang berumur 15 tahun ke bawah, menghancurkan seluruh tempat yang diduga tempat berlangsungnya perbuatan-perbuatan maksiat, menghalangi segala bentuk iklan yang menampilkan gambar-gambar wanita, dan mengatur berbagai tempat potong rambut yang selama ini diduga keras sebagai tempat berlangsungnya pelacuran dan minuman keras.27
Langkah penting yang dilakukan Pemerintahan Kelantan adalah mengesahkan Enakmen Jenayah Syariah II Kelantan Tahun 1993 yang dimaksudkan untuk menggantikan Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1985
24Makyong merupakan drama, tarian, nyanyian, dan unsur-unsur komedi yang bercerita tentang dewa-dewi yang disampaikan melalui mulut, hanya menggunakan ingatan tanpa dialog tertulis. Menora merupakan dramatari masyarakat Siam yang berkembang dalam kalangan masyarakat Siam di Segenting Kra, yaitu di wilayah Pitchaburi, Surat Thani, Phatthalung, Nakhon Sithammarat dan Kelantan serta Kedah. Lihat M.C. ff. Sheppard, ‚Makyong‛, The Straits Time Annual For 1960, Singapore, 15. Mohamad Nazri, dkk., ‚Repertoire Cerita Menora: Dokumentasi Berasaskan Cerita Lisan Masyarakat Siam di Bukit
Yong, Kelantan‛ dalam Jurnal Melayu (5) (2010): 128,
http://journalarticle.ukm.my/3022/1/01ADNAN_JUSOH.pdf diakses 22 Pebruari 2014. Hamidah bt. Yaacob, ‚Hiburan Tradisional Kelantan‛ dalam Beberapa Aspek Warisan Kelantan, ed. Khoo Kay Kim (Kuala Lumpur: Jabatan Sejarah Universiti Malaysia, 1982), 57-58.
25Mazlan Jusoh dan Wan Nik Wan Yussof, ‚Kelantan 20 Tahun di Bawah Teraju Ulama: Catatan Perkembangan Pentadbiran Kerajaan Negeri Kelantan selama 2 Dekad‛ dalam 20 Tahun Pentadbiran Membangun Bersama Islam Kerajaan Kelantan, 36-41.
26Mohd Sayuti Omar, Tuanku Ismail Petra Idealisme dan Keprihatinan Kepada Agama, Bangsa, dan Negara (Kelantan: Perbadanan Muzium Negeri Kelantan, 1995), 106. Lihat pula Berita Harian 5 Desember 1990 yang menyebut Majelis Perbandaran Kota Bharu telah mengeluarkan arahan supaya menghentikan judi.
Kelantan.28 Pada awalnya, Pemerintahan Kelantan membentuk Komite Khusus yang membuat draft Undang-undang Hudud dan Qisas. Anggotanya terdiri dari Tun Mohamad Salleh Abbas (Mantan Ketua Hakim Negara Malaysia), M. Daud al-Iraqi, Wakil Mufti, Mohamad Sukhri bin Mohamed, dan Abu Bakar bin Abdullah al-Kutty. Tun Mohamad Salleh diangkat sebagai konsultan agar draft Undang-undang Hudud dan Qisas sesuai dengan asas pembuatan perundang-undangan di Malaysia karena pengalamannya sebagai Ketua Hakim Negara Malaysia. Beberapa kali rapat dilaksanakan dan juga mengundang Menteri Besar, Nik Aziz Nik Mat. Studi Banding juga dilaksanakan di Iran, Mesir, dan Mesir. Daud bin Muhamad pergi ke Iran, M. Daud al-Iraqi pergi ke Nigeria, dan Abdul Halim pergi ke Mesir29
Argumen yang digunakan untuk merevisi Enakmen Kanun Jenayah Syariah Negeri Kelantan 1985 adalah karena undang-undang jinayah yang dilaksanakan di Malaysia pada umumnya dan Kelantan pada khususnya adalah undang-undang ciptaan manusia (al-ahka>m al-wad}‘i>yah) dan merupakan warisan penjajah. Kondisi ini berbeda dengan masa sebelum dijajah, ketika Tanah Melayu melaksanakan Undang-undang Islam secara keseluruhan. Usaha ini dilakukan untuk mengembalikan undang-undang Islam agar dapat dilaksanakan di Kelantan.30
Sebagaimana Enakmen Kanun Jenayah Syariah di negeri-negeri lain,31 Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1984 tidak mengadopsi hukuman
yang sesuai dengan syariah, melainkan mengacu pada Akta Mahkamah Syariah (Bidang Kuasa Jenayah) Malaysia 1984 bahwa hukuman maksimum yang boleh dijatuhkan oleh Mahkamah Syariah adalah denda
28Peraturan perundang-undangan yang diberlakukan di sejumlah Negara Bagian di Malaysia adalah Enakmen, sedangkan peraturan perundang-undangan yang diberlakukan di Negara Federal adalah Akta. Berikut ini adalah perundang-undangan jinayah yang diberlakukan di Malaysia: Enakmen Kanun Jinayah di sejumlah negeri di Malaysia, seperti Enakmen Kanun Jenayah Syariah Kelantan, 1985, Enakmen Kanun Jenayah Syariah Kedah, 1988, Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah, 1991, Ordinan Kesalahan Jenayah Syariah Serawak, 1991, Enakmen Jenayah Syariah Perak, 1992, Enakmen Jenayah dalam Syarak, Perlis, 1991, Enakmen Kanun Jenayah Syariah Negeri Sembilan, 1992, Enakmen Kanun Jenayah Syariah Trengganu 2002. Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 1995, Akta Jenayah Syariah (Wilayah Persekutuan) 1997. Lihat Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia, cetakan kedua (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2004), 77-81.
29Wawancara dengan Abu Bakar bin Abdullah al-Kutty, salah seorang anggota Komite Khusus yang mempersiapkan Enakmen Kanun Jenayah Syariah II pada 19 Oktokber 2011 di Kota Bharu.
30Tim Penyelidik, Program PAS Negeri Kelantan 1990 (Kota Bharu: Badan Perlindungan PAS Negeri Kelantan, 2000), 13.
RM 5.000,00 atau penjara 3 tahun atau 6 kali cambuk atau kombinasi di antara hukuman-hukuman itu.32 Sebaliknya, Enakmen Jenayah Syariah II Kelantan Tahun 1993 berisi hukum-hukum qis}a>s}, zina, qadhaf, pencurian, perampokan, dan murtad yang hukumannya disesuaikan dengan syariat Islam. Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) Kelantan Tahun 1993 merupakan undang-undang hukum h}udu>d pertama di Asia Tenggara yang mengadopsi syariat Islam setelah masa kemerdekaan.
Pengundangan Enakmen Jenayah di Kelantan setelah PAS menang di Pemilu 1990 sesuai dengan komitmen politik PAS33 untuk mengimplementasikan syariat Islam sebagai sistem hukum Malaysia, baik di level negara pusat maupun negara bagian.34 PAS dengan lantang
meminta syariah menggantikan sistem hukum Malaysia yang berasas Inggris.35 PAS pun berjuang memberlakukan hukum jinayah dalam Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) Kelantan Tahun 1993.36
Dalam praktiknya, Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) Kelantan Tahun 1993 tidak dapat diimplementasikan karena ditolak oleh Pemerintah Federal. Argumen yang dibangun Pemerintah Federal adalah karena Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) Kelantan 1993 bertentangan dengan Konstitusi dan Akta Mahkamah Syariah 1984. 37 Jika Enakmen
Jenayah ingin diberlakukan di Kelantan, maka Konstitusi Malaysia harus terlebih dahulu diamandemen dan Akta Mahkamah Syariah 1984 direvisi sehingga memungkinkan penerapan hukuman h}udu>d dan qis}a>s} di Kelantan. Para politisi PAS sebenarnya telah menyadari sulitnya melakukan amandemen konstitusi,38 tetapi komitmen untuk
memberlakukan syariat Islam tetap dijalankan, meski tidak disetujui oleh Pemerintah Federal yang dipimpin UMNO.
32Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) Kelantan 1993 telah disahkan oleh Jemaah Ulama Jabatan Agama Islam Negeri dan Majlis Agama Islam Kelantan (MAIK) dan mufti negeri hingga akhirnya Dewan Perundangan Negeri pada 25 Nopember 1993 mengesahkan Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II)Tahun 1993. Lihat Mohammad Hashim Kamali, Hukuman dalam Undang-undang Islam: Suatu Penelitian terhadap Hukum Hudud Kelantan dan Trengganu (Selangor, Ilmiah Publisher, 2003), 35-36.
33John L. Esposito dan John O. Voll, ‚Demokrasi di Negara-negara Muslim…‛, 181. 34Peter G. Riddell, ‚Islamization and Partial Shari’a in Malaysia‛, dalam Paul Marshal (ed.), Radical Islam’s Rules: The Worldwide Spread of Extreme Shari’a Law, (New York: Freedom House, 2005), 144.
35Zainah Anwar, Kebangkitan Islam di Malaysia (Jakarta: LP3ES, 1990), 2.
36Kikue Hamayotsu, ‚Islam and Nation Building in Southeast Asia: Malaysia and Indonesia in Comparative Perspective,‛ dalam Pacific Affairs, University of British Columbia, 75, 3 (2002): 362, http://www.jstor.org/stable/4127290 diakses 7 Juli 2009.
37Pasal 4 ayat 1 dan Pasal 75 Perlembagaan Persekutuan (Konstitusi Malaysia). Lihat Perlembagaan Persekutuan, (Selangor: Internatinal Law Book Services, 2009).
Berpijak pada paparan di atas, gerakan pemberlakuan syariat Islam dalam sistem hukum negara sesungguhnya dapat dilihat dari sudut sosial dan politik. Kikue Hamayotsu, Michelle Ann Miller, Ma. Theresa R. Milallos, M.B. Hooker dan Virginia Hooker, M. Nur Ichwan, M. Buelher, mengajukan tesis bahwa pemberlakuan syariat Islam di dalam sistem hukum negara merupakan alat konsolidasi untuk kepentingan meraih kekuasaan politik.39 Sebaliknya, menurut Ira M. Lapidus, Peter G. Riddel,
Robin Bush, dan Haedar Nashir, pemberlakuan syariat Islam merupakan respon gerakan radikalisme Islam terhadap modernitas,40 yang dibingkai dalam sistem keagamaan untuk melaksanakan ajaran Islam dalam bentuk perilaku sosial.41
Dalam posisi ini, hubungan yang kuat antara hukum, negara, dan masyarakat42sesungguhnya tidak dapat dihindarkan dalam menganalisis pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Buku ini memfokuskan pada posisi hukum yang berada pada siklus hubungan timbal balik antara kekuatan politik dan kekuatan sosial. Buku ini membandingkan pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan, dari aspek kehendak politik beserta respon/gerakan masyarakat dan materi pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan.
Pemberlakuan syariat Islam di negara-bangsa mengalami dinamika yang tajam. Perjuangannya pun tidak lepas dari motif-motif politik dan agama yang melatarbelakanginya dan juga direspon oleh negara dalam suasana politik yang dinamis. Dari sudut pandang politik, pemberlakuan
39Kikue Hamayotsu, ‚Politics of Syariah Reform‛ dalam Virginia Hooker dan Norani Othman (eds.), Islam, Society, and Politics (Singapura: ISEAS, 2003), 66-70. Michelle Ann Miller, ‚The Nanggroe Aceh Darussalam Law…‛, 351. Ma. Theresa R. Milallos, ‚Muslim Veil as Politics: Political Autonomy, Women and Shari’a Islam in Aceh‛, dalam Cont Islam 1, Springer Science + Business Media B.V. (2007), 289–301, http://link.springer.com/article/10.1007%2Fs11562-007-0028-5#page-1 diakses 7 Juli 2009. Much. Nur Ichwan ‚The Politics of Shari’aization…‛, 214-215. M. Buehler, ‚The Rise of Shari'a by-laws…‛, 255-285.
40Ira M. Lapidus, ‚Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movements and the Historical Paradigms‛ dalam the Economic and Social History of the Orient, Vol. 40, No. 4 (1997), 1, http://www.jstor.org/stable/3632403 diakses 7 Juli 2009. Peter G. Riddell, ‚Islamization and Partial Shari’a in Malaysia‛, dalam Paul Marshal (ed.), ‚Radical Islam’s Rules…‛, 144. Robin Bush ‚Regional Shari’a Regulations in Indonesia: Anomaly or Sympton?‛ dalam Greg Fealy and Sally (ed.), White Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2008), 174-191. Haedar Nashir, Gerakan Islam Syariat: Reproduksi Salafiyah Ideologis di Indonesia (Jakarta: PSAP, 2009), 80-82.
41Satjipto Rahardjo, Sosiologi Hukum: Esai-Esai Terpilih, (Yogyakarta: Genta Publishing, 2010), 1-2.
syariat Islam oleh negara seringkali dipandang memiliki muatan politik yang kuat. Taufik Adnan Amal dan Samsurizal Panggabean dalam buku
Politik Syariat Islam dari Indonesia hingga Nigeria (2004) mencatat bahwa penerapan syariat Islam memiliki akar yang kuat dalam persoalan-persoalan politik. Dalam kasus Indonesia, pemberlakuan UU No. 22 Tahun 1999 yang direvisi menjadi UU No. 32 Tahun 2004 tentang Otonomi Daerah, telah ditafsirkan sebagian daerah sebagai pemberian otonomi untuk menerapkan syariat dalam peraturan daerah. Beberapa partai politik berbasis Islam telah memanfaatkan isu penerapan syariat untuk menjaring dukungan politik,43 untuk mendapatkan simpati politik dari rakyat yang mayoritas beragama Islam.
Dalam praktik politik di daerah, pemberlakuan syariat Islam dimanfaatkan oleh penguasa daerah untuk membangun konsolidasi kekuatan politik. M. Buehler dalam artikel yang berjudul “The Rise of Shari'a by-laws in Indonesian Districts: An Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption,” menunjukkan bahwa formalisasi syariat Islam di daerah merupakan alat konsolidasi kekuasaan politik para penguasa lokal, terutama untuk mengeksplorasi sumber finansial dalam membangun dan memelihara jaringan dengan para broker kekuasaan. Buehler justru tidak menemukan gerakan konservatisme dalam pemberlakuan syariat Islam di daerah. Ia justru melihat adanya akumulasi politik kekuasaan yang dimainkan oleh elit lokal untuk meraih panggung kekuasaan politik setelah diperkenalkannya pemilihan langsung. Kondisi inilah yang menjadikan para elit politik sekarang ini harus bekerja keras untuk mendapatkan suara rakyat secara langsung. Dalam pola inilah, syariat Islam di daerah dimanfaatkan oleh elit politik lokal sebagai mesin politik untuk mendapatkan suara politik.44
Adapun dalam perspektif politik negara di Indonesia, syariat Islam dijadikan sebagai komoditas politik untuk menyelesaikan konflik politik di daerah. Much. Nur Ichwan dalam artikel yang berjudul “The Politics of
Shari‟aization: Central Governmental and Regional Discourse of Shari‟a
Implementation in Aceh” menemukan bahwa pemberlakuan syariat Islam di Aceh tidak dapat dipisahkan dari upaya negara melalui pendekatan agama (religious approach) untuk menyelesaikan permasalahan Aceh agar tetap tergabung dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Dengan diberlakukan syariat Islam di Aceh, rakyat Aceh memandang negara serius menyelesaikan permasalahan konflik di Aceh. Bersamaan
43Taufik Adnan Amal dan Samsurizal Panggabean, Politik Syariat Islam dari Indonesia hingga Nigeria, (Jakarta: Alvabet, 2004), 176-177.
dengan pendekatan militer dan politik, pendekatan ini dipandang Ichwan terbukti berhasil. Pendekatan negara ini sesungguhnya merefleksikan
politik syari‟atisasi45 yang dimainkan oleh elit-elit pusat.
Selaras dengan pemikiran di atas, Michelle Ann Miller dalam artikel yang berjudul “The Nanggroe Aceh Darussalam Law: A Serious
Response to Acehnese Separatism?,” memandang bahwa pemberlakuan
syariat Islam di Aceh sejatinya telah gagal merespon tuntutan rakyat Aceh atas pelanggaran hak asasi manusia (HAM). Keputusan pemerintah untuk memberlakukan syariat Islam di Aceh mengandung arti bahwa rakyat Aceh harus menunggu lama untuk mendapatkan keadilan atas berbagai persoalan yang dihadapi rakyat Aceh, terutama infrastruktur negara yang tidak berfungsi, budaya politik yang korup, dan tuntutan keadilan terhadap pelanggaran HAM.46
Dalam kasus Kelantan, Kikue Hamayotsu menemukan bahwa formalisasi syariat Islam di Malaysia merupakan political insentive dari elit penguasa untuk mengelola sistem patronase yang berbasis pada legitimasi politik.47 Analisis yang berkembang di Malaysia48 menyebutkan bahwa formalisasi hukum jinayah di Kelantan dan Trengganu dalam bentuk Enakmen Kanun Jenayah merupakan praktik politisasi PAS dalam menarik simpati masyarakat Muslim. MB. Hooker dan Virginia Hooker pun menyebut Enakmen Kanun Jenayah Syariah sangat penting nilainya bagi PAS sebagai simbol komitmen PAS terhadap pemberlakuan syariat Islam. Ini juga menegaskan kepada publik bahwa PAS merupakan partai yang lebih islami daripada UMNO.49 Sementara di Aceh, pemberlakuan
syariah melalui Perda/Qanun merupakan konstestasi politik antara Pusat dan Daerah yang selalu dinegosiasikan.50
Dari sudut gerakan radikalisme, Haedar Nashir dalam buku
Gerakan Islam Syariat: Reproduksi Salafiyah Ideologis di Indonesia telah berhasil
45Much.Nur Ichwan dalam ‚The Politics of Shari’aization…‛, 214-215. 46Michelle Ann Miller, ‚The Nanggroe Aceh Darussalam Law…‛, 351.
47The political insentive membantu koordinasi antara Pemerintah Federal di satu sisi dan di sisi lain koordinasi otoritas keagamaan pusat dan aktor-aktor masyarakat. Kikue Hamayotsu, ‚Politics of Syariah Reform‛, dalam Virginia Hooker dan Norani Othman (eds.), Islam, Society…‛, 66-70.
48Mohammad Hashim Kamali berhasil memotret perdebatan Perdana Menteri Mahathir Muhammad dengan Presiden PAS, Abdul Hadi Awang tentang Rancangan Enakmen Jenayah di Kelantan dan Trengganu dalam Mohammad Hashim Kamali, Hukuman dalam Undang-undang Islam: Suatu Penelitian terhadap Hukum Hudud Kelantan dan Trengganu, (Selangor, Ilmiah Publisher, 2003), 8-9.
49MB. Hooker dan Virginia Hooker, ‚Shari’a as a Symbol of Islamist Ideologies…‛, 177-178.
memetakan proses dan strategi gerakan Islam radikal dalam memberlakukan syariat Islam di Aceh, Sulawesi Selatan, dan Jawa Barat. Dalam studinya, gerakan Islam syariat di sejumlah daerah tampil dengan karakter legal-formal, doktriner, dan militan. Strategi yang digunakan untuk memberlakukan syariat Islam adalah mobilisasi dan konsolidasi gerakan dengan memaksimalkan saluran-saluran konvensional, seperti tabligh akbar, pengajian, seminar, debat publik, publikasi media, penerbitan, pengembangan jaringan dengan organisasi Islam di daerah, desakan politik, dan kerjasama dengan pemerintah.51 Pemberlakuan syariat Islam dalam perspektif ini memiliki keterkaitan dengan gerakan radikalisme.
Berbeda dengan pandangan Nashir, Ma. Theresa R. Milallos dalam artikel yang berjudul “Muslim Veil as Politics: Political Autonomy, Women and Shari‟a Islam in Aceh,” memandang bahwa pemberlakuan syariat Islam tidak bisa dilihat sebagai kebangkitan Islam atau manifestasi dari radikalisasi Islam, meskipun di Aceh, Islam memiliki makna politik yang kuat, terutama dengan sejarah pemberontakan Darul Islam. Syariat Islam sebagai proyek politik di Aceh justru memiliki implikasi yang kuat dengan relasi gender karena banyak mengatur tentang perempuan.52
Dalam aspek lainnya, pemberlakuan syariat Islam telah mengembalikan otoritas ulama yang telah lama digantikan oleh otoritas lain (pemerintah). Tim Lindsey, MB. Hooker, Ross Clarke dan Jeremy Kingsley dalam artikel yang berjudul “Sharia Revival in Aceh” menemukan bahwa kebangkitan syariah di Aceh telah meningkatkan otoritas para ulama di Aceh berkompetesi dengan otoritas sekular. Para ulama mendapatkan keuntungan dari pemberlakuan Qanun Syariat dan didirikannya institusi-institusi agama, termasuk Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU). Dalam situasi seperti ini, ternyata masyarakat Aceh tidak berorientasi pada paham Wahabi, sehingga para ulamanya tidak menuntut pendirian Negara Islam.53 Sebaliknya, dalam artikel yang berjudul “Submision to Allah? The Kelantan Syariah Criminal Code (II), 1993”,
M.B. Hooker justru mengkritik formalisasi hukum jinayah di Kelantan yang kurang memperhatikan legal drafting, argumen rasional, dan implikasi sosiologis di Kelantan.54
51Haedar Nashir, ‚Gerakan Islam Syariat…‛, 80-82.
52Ma. Theresa R. Milallos, ‚Muslim Veil as Politics…,‛ 289–301.
53Tim Lindsey, MB. Hooker, Ross Clarke dan Jeremy Kingsley ‚Sharia Revival in Aceh‛ dalam R. Michael Feener dan Mark E. Cammack (eds.), Islamic Law in Contemporary Indonesia (Cambridge: Harward Law School, 2007), 253-254.
Adapun penelitian yang secara spesifik membahas hukum jinayah di Aceh dan Kelantan belum begitu banyak. Dari sudut pandang materi hukum yang diberlakukan, Mohammad Hashim Kamali dalam buku
Hukuman dalam Undang-undang Islam: Suatu Penelitian terhadap Hukum Hudud Kelantan dan Trengganu menemukan bahwa pemberlakuan hukum jinayah di Kelantan dan Trengganu mengadopsi fikih konvensional.55 Temuan Hashim Kamali sebanding lurus dengan kesimpulan Mohd. Said bin Mohd. Ishak dalam kajian disertasinya yang berjudul “Hudud dalam Kanun Jenayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan (Suatu Perbandingan dengan Fikih Islam)” bahwa Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan mengacu pada ketentuan tindak pidana h}udu>d yang dikemukakan ulama fikih, khususnya mazhab Syafi‟i. Pasal-pasal yang terdapat di dalam Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan selain mempunyai banyak sisi persamaannya, juga dijumpai perbedaan yang mendasar dengan ketentuan yang termuat dalam fikih. Dalam Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan tidak dimasukkan al-baghy, meskipun di dalam fikih diatur dalam h}udu>d. Demikian juga Enakmen hanya membatasi alat bukti dengan saksi, pengakuan dan qari>nah. Berbeda dengan fikih yang menggunakan sumpah, saksi, dan sumpah penggugat, al-qasa>mah dan an-nuku>l (penolakan bersumpah dari pihak tergugat) sebagai alat bukti.56
Dari beberapa penelitian yang telah dilakukan oleh sejumlah sarjana, Kamaruzzaman Busttaman-Ahmad telah berhasil mengkaji perbandingan pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Dalam buku yang berjudul Islamic Law in Southeast Asia: a Study of Its Applicattion in Kelantan and Aceh, Kamaruzzaman Busttaman-Ahmad menemukan persamaan dan perbedaan pelaksanaan h}udu>d di Aceh dan Kelantan. Persamaannya adalah di Aceh dan Kelantan, syariat Islam pernah dilaksanakan di masa Kesultanan Islam dengan peran ulama yang begitu besar dalam melaksanakan syariat Islam melalui pondok (Kelantan) atau dayah (Aceh). Sayangnya, pelaksanaan syariat Islam di Aceh dan Kelantan terhambat oleh Pemerintah Kolonial (Belanda dan Inggris). Aspek persamaan lainnya adalah pelaksanaan syariat Islam di Aceh dan Kelantan telah menjadi isu politik yang kuat di kalangan elit. Bagi PAS di Kelantan, pelaksanaan syariat Islam telah diadopsi sebagai strategi untuk meraih
55Ada beberapa isu yang disoroti Hashim Kamali, yaitu hubungan Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan dengan Konstitusi Malaysia, kedudukan non-Muslim, dan rincian tentang permasalahan yang terdapat dalam h}udu>d yang diatur dalam Enakmen Kanun Jenayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan. Lihat Mohammad Hashim Kamali, ‚Hukuman dalam Undang-undang Islam…‛, 30-69.
suara rakyat, sedangkan elit politik di tingkat nasional telah menjadikan isu syariat Islam di Aceh sebagai strategi untuk menyelesaikan konflik dan juga untuk memenangkan pemilu nasional dan lokal di Aceh.57
Perbedaannya adalah di Kelantan, h}udu>d diperkenalkan setelah PAS memenangkan daerah pemilihan Kelantan pada Pemilu 1990, sedangkan di Aceh, sejak Indonesia merdeka, perjuangan memberlakukan syariat Islam sudah dimulai. Syariat Islam di Aceh telah menjadi solusi konflik antara negara (Indonesia) dan rakyat Aceh dengan memberikan otonomi khusus. Perbedaan lainnya adalah cara-cara untuk memperjuangkan syariat Islam di Kelantan lebih damai, tidak seperti di Aceh. Di Kelantan, konflik terjadi sebatas dalam arena panggung politik yang tidak berimplikasi ke rakyat, sedangkan di Aceh terjadi konflik antara TNI dengan Darul Islam (DI). Perbedaan yang tak kalah penting lainnya adalah di Kelantan, syariat Islam dijadikan oleh PAS sebagai srategi untuk meraih suara politik dan menekan partai penguasa (UMNO) sehingga negara menolak pelaksanaan syariat Islam (h}udu>d). Di Aceh, isu syariat Islam dipandang oleh Negara sebagai alat menyelesaikan konflik dan juga meraih dukungan politik.58
Penelitian yang telah dilakukan Kamaruzzaman Busttaman-Ahmad di atas difokuskan pada sejarah dan motivasi politik pemberlakuan h}udu>d di Aceh dan Kelantan. Penelitian Kamaruzzaman Busttaman-Ahmad di atas belum komprehensif mengkaji pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Kamaruzzaman Busttaman-Ahmad tidak mengkaji aspek kehendak politik, respon partai politik dan masyarakat, mobilisasi massa, dan materi hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Karena itulah, penulis bermaksud mengisi kekosongan penelitian tentang perbandingan pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan yang meliputi kehendak politik beserta respon dan gerakan masyarakat dan materi hukum jinayah yang telah diberlakukan dan yang diperjuangkan untuk diberlakukan.
Buku ini bersumber dari penelitian lapangan (field research) dengan metode kualitatif,59 dalam kajian socio-legal research yang menempatkan
hukum sebagai gejala sosial. Dengan kata lain, hukum tidak hanya dilihat
57Kamaruzzaman Busttaman-Ahmad, Islamic Law in Southeast Asia: a Sudy of Its Applicattion in Kelantan and Aceh (Chiang Mai: Asian Muslim Action Network, 2009),45-46.
dari materi hukumnya saja, tetapi juga dilihat dari proses pembentukannya dalam kehidupan sosial dan politik.60
Pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan dalam buku ini dibagi dalam dua aspek, yaitu kehendak politik pemberlakuan hukum jinayah dan materi pemberlakuan hukum jinayah. Terkait aspek pemberlakuan hukum jinayah di atas, penelitian ini menggunakan pendekatan hermeneutik, pendekatan fikih, pendekatan sejarah, dan pendekatan sosiologi. Pendekatan hermeneutik digunakan untuk menganalisis kehendak politik pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan dengan cara menafsirkan pernyataan-pernyataan pemerintah, partai politik, dan mayarakat di Aceh dan Kelantan.61 Pendekatan sejarah
digunakan untuk menganalisis latar belakang pemberlakuan hukum jinayah dengan cara menyusun kronologi pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Pendekatan sosiologi digunakan untuk menganlisis perilaku kelompok masyarakat dalam melakukan mobilisasi perjuangan pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Pendekatan fikih digunakan untuk menganalisis materi hukum yang diberlakukan di Aceh dan Kelantan yang dibandingkan dengan pendapat-pendapat ulama fikih.
Sumber data buku ini terdiri dari data primer dan data sekunder.62
Data primer yang digunakan adalah hasil pengamatan di Aceh dan Kelantan dan wawancara mendalam (in-depth interview) terhadap informan di Aceh dan Kelantan. Informan di Aceh berasal dari Perguruan Tinggi Islam, seperti IAIN Ar-Raniry, dari pemerintah daerah (Dinas Syariat Islam), Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU), ulama dayah (pesantren), dan dari partai politik (anggota DPRA Partai Demokrat dan Partai Aceh), dan masyarakat bawah (grassroot) dari kalangan Muslim dan Non-Muslim. Wawancara mendalam juga dilakukan di Kelantan kepada anggota DUN
60Jan Michiel Otto, Sharia Incorporated: a Comparative Overview of the Legal System of Twelve Muslim Countries in Past and Present (Leiden: Leiden University Press, 2010), 21. Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum, cetakan ketiga (Jakarta: Prenada, 2007), 87.
61Sebagai filsafat atau teori interpretasi makna, pendekatan hermeneutika ini menggunakan teori hermeneutis untuk mengungkap apa yang dipikirkan pengarang. Lihat Jose Bleicher, Hermeneutika Kontemporer: Hermeneutika sebagai Metode Filsafat dan Kritik, penerjemah Ahmad Norma Permata (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2003), vii-viii. Adapun dalam hermeneutika hukum, teks hukum selalu tertanam dalam sejarah dan digerakkan secara politik sehingga tidak akan ada kemungkinan untuk memandang hukum hanya sebagai produk nalar dan argumen, tetapi harus menafsirkan sesuai dengan kategori-kategori materialistis, seperti kekuasaan, hubungan sosial, dan gender. Lihat Gerald L. Bruns, ‚Hukum dan Bahasa: Hermeneutika Teks Hukum dalam Gregory Leyh, Hermeneutika Hukum: Sejarah, Teori, dan Praktik, penerjemah M. Khozin(Bandung: Nusa Media, 2008), 41-42.
(Dewan Undangan Negeri) PAS, UMNO, dan Partai Keadilan, Ketua Mahkamah Syar‟ah Kelantan, Mufti Kelantan, dan masyarakat bawah (grassroot) dari kalangan Muslim dan Non-Muslim Kelantan.Wawancara mendalam dilaksanakan dalam beberapa kurun waktu, yaitu pada 20-22 September 2010 (Banda Aceh), 12-22 Oktokber 2011 (Kelantan dan Trengganu), 18-22 Juni 2012 (Banda Aceh), 13-16 Nopember 2012 (Banda Aceh), 23-15 Nopember 2012 (Bireuen), dan 27-29 Agustus 2013 (Bireuen).
Data sekunder diperoleh dari dokumen, peraturan perundang-undangan, literatur, pemberitaan atau kepustakaan lain yang terkait dengan topik penelitian, terutama yang berkaitan dengan pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Dokumen peraturan perundang-undangan yang digunakan adalah Enakmen Kanun Jinayah Syariah (I) 1983 Negeri Kelantan, Draft Enakmen Kanun Jinayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan versi yang disahkan Dewan Undangan Negeri Kelantan,63 UU
No. 44 Tahun 1999 Tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Aceh, UU No. 18 Tahun 2001 Tentang Otonomi Khusus NAD dan UU No. 11 Tahun 2006 Tentang Pemerintahan Aceh, Perda No. 5 Tahun 2000 Tentang Pelaksanaan Syariat Islam di Propinsi Daerah Istimewa Aceh, Qanun No. 10 Tahun 2002 Tentang Peradilan Syariat Islam, Qanun No. 11 Tahun 2002 Tentang Pelaksanaan Syariat Islam di Bidang Aqidah, Ibadah, dan Syiar Islam, Qanun No. 12 Tahun 2003 tentang Khamar, Qanun No. 13 Tahun 2003 Tentang Maisir, Qanun No. 14 Tahun 2003 Tentang Khalwat, Qanun No. 7 Tahun 2004 Tentang Pengelolaan Zakat, Qanun No. 10 Tahun 2007 Tentang Baitul Mal, dan Draft Qanun Jinayah 2009 versi yang disahkan DPRD Aceh.64
Pengumpulan data dilakukan dengan metode dokumentasi, observasi, dan wawancara. Metode dokumentasi dilakukan untuk menelusuri data yang termuat dalam dokumen, seperti perundang-undangan, arsip, dan surat resmi, berita surat kabar, dan literatur yang terkait dengan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Metode observasi dilakukan dengan mengamati perilaku masyarakat dalam merespon pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan. Metode wawancara dilakukan untuk mendalami informasi dari pemerintah, partai politik (legislatif), akademisi, ulama, hakim, grassroot (masyarakat bawah), dan ormas Islam tentang pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan.
63Rancangan Enakmen Kanun Jinayah Syariah (II) 1993 Negeri Kelantan telah disahkan oleh Dewan Undangan Negeri Kelantan pada 25 Nopember 1993.
Analisis yang digunakan adalah analisis perbandingan. Buku ini membandingkan hukum suatu negara dengan hukum negara lain.65 Jerome Hall berpendapat bahwa perbandingan hukum (comparative law) sebagai metode dilakukan dengan membandingkan hukum suatu negara dengan hukum negara lain dengan melihat konteks sosial, fungsi hukum, dan institusi sosial di masyarakat.66 Buku ini membandingkan pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan dari dua aspek, yaitu kehendak politik dan materi hukum jinayah. Dari aspek kehendak politik, studi ini menganalisis kehendak politik hukum nasional dan Pemerintahan Daerah, respon partai politik dan masyarakat, mobilisasi perjuangan di Aceh dan Kelantan. Dari aspek materi hukum, buku ini menganalisis materi hukum jinayah di Aceh dan Kelantan, yang meliputi qis}a>s}, h}udu>d,danta‘zi>r.
Pemilihan Aceh sebagai lokasi penelitian didasarkan pada beberapa alasan. Pertama, dalam sejarahnya Aceh telah memberlakukan hukum jinayah di masa Kesultanan Aceh Darussalam (1496-1903). Kedua,
dalam sejarahnya sejak masa Muhammad Daud Beureueh (DI/TII) hingga Hasan Tiro (GAM), terdapat gerakan pemberontakan kepada Pemerintahan Negara Republik Indonesia (RI). Ketiga, hukum jinayah telah diberlakukan di Aceh dalam kerangka sistem hukum nasional setelah mendapatkan otonomi khusus.
Pemilihan Kelantan sebagai lokasi penelitian didasarkan pada beberapa alasan. Pertama, Kelantan merupakan negara bagian di Malaysia yang dikuasai PAS hingga Pemilu 2013. PAS inilah yang bersemangat memperjuangkan pemberlakuan hukum jinayah di Kelantan. Kedua,
Kelantan merupakan negara bagian di Malaysia yang pertama kali mengundangkan hukum jinayah, yang meliputi h}udu>d, qis}a>s}, dan ta‘zi>r sebagai revisi atas pemberlakuan hukum jinayah sebelumnya yang tidak sesuai dengan hukum syariat (imam mazhab). Ketiga, di Kelantan terdapat gerakan perluasan pemberlakuan hukum jinayah, baik oleh Pemerintah Kelantan maupun masyarakat Kelantan.
65Peter Mahmud Marzuki, ‚Penelitian Hukum‛, 133. Soerjono Soekanto, Pengantar Penelitian Hukum (Jakarta: UI Press, 2007) 257-258.
Wacana tentang gerakan pemberlakuan syariat Islam dalam sistem hukum negara dapat didekati dengan beberapa teori. Pembahasan buku ini menggunakan teori relasi syariah dan negara, demokrasi dan gerakan sosial Islam dan relasi syariah dan politik untuk menjelaskan posisi pemberlakuan syariat Islam dalam sistem hukum nasional. Teori-teori ini dipergunakan untuk menjelaskan kerangka paradigmatik dan operasional dalam memahami pemberlakuan hukum jinayah di Aceh dan Kelantan.
A. Relasi Syariah dengan Negara
Perdebatan konseptual tentang relasi agama dan negara dalam sejarah pemikiran abad klasik dan pertengahan sejatinya tidak pernah menggema secara kuat di kalangan para pemikir Muslim karena praktik politik umat Islam di zaman kekhalifahan Islam tidak pernah memisahkan agama dan negara. Para pemikir Muslim klasik dan pertengahan telah menyaksikan praktik integrasi agama dan negara dalam Kekhalifahan Islam (sejak Khilafah Rasyidah hingga Turki Utsmani). Tak heran, jika para pemikir Muslim, seperti al-Ma>wardi> (972-1058 M), al-Ghaza>li> (1058– 1111 M), Ibn Taymi>yah (1263-1328 M), Ibn Khaldu>n (1332-1406 M) dan yang lainnya tidak pernah memperdebatkan konsep relasi agama dan negara. Mereka sudah melihat langsung praktik relasi agama dan negara yang bersifat integral (menyatu). Al-Ma>wardi> dalam Ah}ka>m
Nas}ih}at al-Mulu>k dan al-Iqtis}a>d fi> al-I’tiqa>d, Ibn Khaldu>n dalam
Muqaddimah, dan Ibn Taymi>yah dalam al-Siya>sah al-Shar’i>yah fi> Is}lah} al -Ra>’i> wa al-Ra>’i>yah memiliki pandangan bahwa mengangkat khalifah dalam suatu negara bertujuan untuk melindungi agama dan mengatur dunia.1 Jika
ditelusuri secara seksama, para pemikir Islam ini telah menempatkan agama dan negara dalam posisi yang tidak terpisah. Integrasi agama dan negara telah nyata dalam praktik pada zaman Nabi, sahabat, dan Kekhalifahan Islam.
Kolonialisme yang terjadi di negeri-negeri Muslim telah menjadikan konsep penyatuan agama dan negara ini mulai diperdebatkan. Pengaruh Barat yang sekuler telah menjadikan Dunia Islam, seperti Turki, Mesir, Sudan, Maroko, Pakistan, Aljazair, Indonesia, dan Malaysia mengalami kesulitan dalam upaya sintesis yang memungkinkan antara Islam dan negara. Pendirian negara bangsa yang pertama kali setelah kolonialisme menjadikan para pemikir di Dunia Islam berdebat tentang hubungan agama dan negara.2 Konsep relasi agama dan negara berkembang luas di kalangan pemikir Muslim dikarenakan muncul dan berkembangnya konsep pemisahan agama dan negara yang dihembuskan dari pengalaman sejarah modern Barat. Sekularisasi yang terjadi di Barat telah menantang konsep penyatuan agama dan negara yang menjadi basis argumen politik umat Islam.3 Karena itulah, di zaman modern ini, terjadi
perdebatan yang serius di kalangan Islam dan Barat dalam menjelaskan konsep relasi agama dan negara.
Dalam konteks ini, terjadi pemilahan antara kelompok yang memiliki pandangan yang menyatukan agama dan negara dan kelompok yang menolak penyatuan agama dan negara.4 Kelompok yang pertama
1Al-Ma>wardi>, al-Ah}ka>m al-S}ult}a>ni>yah wa al-Wala>yat al-Di>ni>yah (Iskandariyah: Da>r Ibn Khaldu>n, ttp), 7. Al-Ghaza>li>, al-Tibr al-Masbu>k fi> Nas}ih}at al-Mulu>k, (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988), 74-76. Al-Ghaza>li, al-Iqtis}a>d fi> al-I’tiqa>d, (Beirut: Da>r al-Kutub, 2003), 169-170. Ibn Khaldu>n, Muqaddimah (Beirut: Dar al-Fikr, ttp), 191. Ibnu Taymi>yah, al-Siya>sah al-Shar’iyah fi> Is}la>h} al-Ra>’i> wa al-Ra’i>yah (Kairo: Da>r al-Kita>b al-‘Arabi>, 1969), 161.
2Bahtiar Effendy, Teologi Baru Politik Islam: Pertautan Agama, Negara, dan Demokrasi (Yogyakarta: Galang Press, 2001), 3.
3Armando Salvatore, ‚Discursive Contention in Islamic Terms: Fundamentalism versus Liberalism‛ dalam Ahmad S. Mousalli (ed.), Islamic Fundamentalism: Myth and Realities (Libanon: Ithaca Press, 1998), 75.
