Globalitas dan Lokalitas dalam “Membayangkan Indonesia”:
Sebuah Kritik Pascakolonial
oleh Saut Situmorang*
Adalah studi terkenal dari Indonesianis asal Universitas Cornell, Amerika
Serikat, Ben(edict) Anderson tentang nasionalisme yang membuat kita sadar bahwa konsep “nasionalisme” bukanlah lahir begitu saja dari langit biru di atas
kepala, tapi merupakan sebuah realitas yang diciptakan oleh imajinasi di dalam
kepala – sesuatu yang dibayangkan, sebuah konstruk kultural. Atau dalam
definisi Hugh Seton-Watson yang dikutip Anderson dalam bukunya Imagined
Communities dimaksud: “. . . [Sebuah] bangsa eksis ketika sejumlah penting
anggota sebuah komunitas menganggap diri mereka membentuk sebuah
bangsa, atau berlaku seakan-akan mereka membentuk sebuah bangsa” [italic
saya]. Mengikuti anjuran Anderson, kita bisa menerjemahkan “menganggap diri mereka” sebagai “membayangkan diri mereka” pada kutipan di atas.
Apa yang tentu saja masih bisa dipertanyakan lagi tentang definisi “bangsa” sebagai “sebuah komunitas politik yang dibayangkan” itu adalah soal “siapakah” yang melakukan kegiatan “membayangkan” tersebut? Anderson menyatakan bahwa bangsa itu dibayangkan sebagai sebuah “komunitas” karena, “tidak persoalan kemungkinan adanya ketidaksetaraan dan eksploitasi yang
aktual di dalamnya, bangsa selalu dipercayai merupakan sebuah persaudaraan yang mendalam dan horisontal”. Dari pernyataan tersebut bukankah tersirat atau
terbayangkan adanya sebuah kelompok tertentu yang menganggap dirinya
mempunyai hak karena, mungkin, merasa bertanggungjawab, berkewajiban
untuk mewakili, menjadi penyambung lidah kelompok-kelompok lain dalam
komunitas tersebut? Kelompok yang mendominasi ini – bisa disebabkan oleh
faktor-faktor seperti garis keturunan, kelas sosial, dan tingkat pendidikan –
merepresentasikan kelompok-kelompok lain dalam komunitas dimaksud. Tentu
saja rasa percaya mereka ini masih juga bisa dipertanyakan lagi kenetralannya:
tidak mungkinkah ada kepentingan politik tertentu yang menjadi alasan dari
timbulnya rasa percaya mereka itu? Tidak mungkinkah pula kepentingan politik
tersebut berbeda dari kepentingan politik kelompok-kelompok lain dalam komunitas yang mereka representasikan sebagai “bangsa” tersebut?
Antologi pertanyaan semacam ini, saya yakin, cukup relevan dilontarkan
dalam konteks pembentukan sebuah wacana (discourse) yang implikasinya menyangkut kepentingan beragam kelompok sosial seperti “bangsa” atau “nasionalisme” itu. Saya akan mengambil sebuah contoh dari dunia budaya pop kita.
Kita tentu masih ingat sebuah iklan Extra Joss di televisi sewaktu
berlangsungnya Piala Dunia Sepakbola di Jepang/Korea beberapa tahun lalu.
Iklan tersebut dimulai dengan sebuah shot seorang laki-laki muda Indonesia
berpakaian seragam sepakbola di sebuah lapangan kosong yang kemudian
memandang close up ke kamera dan bertanya, “Kapan sepakbola Indonesia ikut Piala Dunia?” Adegan berikutnya terjadi di ruang ganti pakaian di mana laki-laki muda tadi hendak mengambil minuman kaleng dari sebuah mesin minuman.
Jendela kaca mesin minuman tersebut tiba-tiba berubah menjadi sebuah layar
(televisi?) dan di situ muncul seorang pemain bola terkenal dari Italia, Del Fiero,
yang menggapai ke arah laki-laki Indonesia tadi untuk masuk ke dalamnya.
Laki-laki Indonesia itu masuk ke dalam layar tersebut. Kita kemudian menyaksikan
betapa laki-laki Indonesia itu dipermainkan sebelum akhirnya dipantati keluar
layar oleh Del Fiero. Del Fiero lalu mengucapkan sesuatu yang terjemahannya
dalam subtitle di layar televisi kita berbunyi, “Jangan putus asa”. Apa yang
muncul dalam kepala saya sehabis menonton iklan Extra Joss tersebut adalah
pertanyaan-pertanyaan seperti: Untuk penonton mana iklan itu dibuat? Siapa
dirinya sendiri. Representasi “Indonesia” yang dibuat orang Indonesia untuk
konsumsi orang Indonesia seperti pada iklan Extra Joss itu adalah sebuah
sadomasokhisme nasionalisme, karena para konsumennya pun ternyata tidak merasa “terhina” melihat dirinya dipermainkan pemain asing dalam sebuah
permainan sepakbola, dipantati keluar dari permainan dan dinasehati untuk tidak
putus asa!
Dalam iklan Extra Joss tersebut saya melihat sebuah isu lama tapi yang masih tetap hangat didebatkan ditawarkan kepada penontonnya, yaitu isu “kita” dan “mereka”, “Timur” dan “Barat”, atau apa yang saya sebut sebagai Lokalitas
dan Globalitas dalam esei saya ini. “Kita” ketinggalan jauh dalam hal persepakbolaan dibanding “mereka”, makanya sudah pantas kalau “kita” dipermainkan “mereka”. Dari sini bisa juga ditarik sebuah kesimpulan, walau sangat umum, bahwa yang “global” itu lebih baik dibanding yang “lokal”.
Tentu saja pendapat bahwa yang “global” itu lebih baik dibanding yang “lokal” tidak selalu mendominasi di Indonesia. Dalam pergaulan sehari-hari, kita akan menemukan justru yang sebaliknyalah yang sering terjadi, yaitu yang “lokal” dianggap jauh lebih baik daripada yang “global”, “Timur” lebih bernilai positif dibanding “Barat”.
Dalam sejarah pemikiran kebudayaan kita, perdebatan penting tentang isu “globalitas” dan “lokalitas”, tentang “Barat” dan “Timur”, pernah terjadi di tahun 1930an, 1960an, dan 1980an, yaitu apa yang kita kenal sekarang sebagai
Polemik Kebudayaan, Polemik Lekra/Manikebu (Prahara Budaya?!), dan
Perdebatan Sastra Kontekstual. Saya melihat terdapat sebuah benang merah
pemikiran yang menghubungkan ketiga peristiwa penting tersebut yaitu bagaimana “sekelompok elite intelektual” berusaha “membayangkan” apa yang mereka representasikan sebagai “Indonesia” itu sebagai sebuah realitas yang
sesungguhnya, paling tidak sebuah realitas yang paling ideal.
***
“membayangkan Indonesia”, lewat sebuah esei kontroversial yang dipublikasikannya di majalah yang didirikan dan dipimpinnya Pujangga Baru pada 1935. Dalam esei berjudul “Menuju Masyarakat dan Kebudayaan Baru” yang akhirnya menimbulkan apa yang oleh Achdiat K Mihardja disebut sebagai “Polemik Kebudayaan” tersebut (yang melibatkan tokoh-tokoh penting saat itu: Sanusi Pane, Dr Poerbatjaraka, Dr Sutomo, Tjindarbumi, Adinegoro, Dr M Amir,
dan Ki Hajar Dewantara), Sutan Takdir memajukan tesisnya bahwa sejarah sesuatu yang bernama “Indonesia” itu harus dibedakan atas dua zaman, yaitu zaman “Indonesia” kontemporer abad duapuluh – yang dikarakterisasikannya sebagai “ketika lahir suatu generasi yang baru di lingkungan Nusantara ini, yang dengan insyaf hendak menempuh suatu jalan yang baru bagi bangsa dan negerinya”– dan zaman sebelum itu, zaman hingga penutup abad sembilanbelas, “zaman prae-Indonesia, zaman jahilliah keindonesiaan, yang hanya mengenal
sejarah Oost Indische Compagnie, sejarah Mataram, sejarah Aceh, sejarah
Banjarmasin dan lain-lain”.
Kita bisa membayangkan “ahistorisme” pasti akan dituduhkan atas
pemahaman sejarah yang terkesan patah-patah macam begini. Tapi apa yang lebih memperparah “ahistorisme” Sutan Takdir di mata lawan-lawan polemiknya adalah pernyataan tegasnya bahwa:
“Ramuan untuk masyarakat dan kebudayaan Indonesia di masa yang akan datang harus kita cahari sesuai dengan keperluan kemajuan masyarakat Indonesia yang
sempurna. Tali persatuan dari bangsa kita teristimewa sekali berdasarkan atas
kepentingan bersama itu ialah sama-sama mencari alat dan berdaya upaya, agar
masyarakat kepulauan Nusantara yang berabad-abad statisch, mati ini menjadi
dynamisch, menjadi hidup. Sebabnya hanya suatu masyarakat yang dynamisch yang
dapat berlomba-lomba di lautan dunia yang luas.
Maka telah sepatutnya pula alat untuk menimbulkan masyarakat yang dynamisch
yang teristimewa sekali kita cahari di negeri yang dynamisch pula susunan
berkuasa di dunia yang dewasa ini mencapai kebudayaannya yang tinggi seperti
sekarang: Eropah, Amerika, Jepang.
Demikian saya berkeyakinan, bahwa dalam kebudayaan Indonesia yang sedang
terjadi sekarang ini akan terdapat sebagian besar elementen Barat, elementen yang
dynamisch. Hal itu bukan suatu kehinaan bagi sesuatu bangsa. Bangsa kita pun bukan
baru sekali ini mengambil dari luar: kebudayaan Hindu, kebudayaan Arab. Dan sekarang ini tiba waktunya kita mengarahkan mata kita ke Barat.”
“Timur” statis makanya mati dan “Barat” dinamis makanya hidup, maka sudah waktunya kita berkiblat ke “Barat” untuk menghidupkan kembali “Timur” yang sudah mati itu, demikianlah kira-kira Sutan Takdir “membayangkan” komunitas “Indonesia” yang dilihatnya “sedang terjadi sekarang ini” itu. Polarisasi “Timur dan Barat” seperti ini akan kita temukan dengan kadar yang lebih kuat lagi pada pandangan lawan-lawan polemik Sutan Takdir, terutama
Sanusi Pane dan Dr Sutomo. Tapi bedanya, mereka terutama kedua yang terakhir ini justru memandang “Barat” sebagai yang negatif makanya mesti dihindarkan, demi kemurnian “Timur” yang adiluhung itu.
Sanusi Pane dalam “Persatuan Indonesia”, tulisan tanggapannya atas esei polemis Sutan Takdir tersebut, menyatakan, dengan tidak kalah tegasnya pula,
bahwa:
“Barat. . .mengutamakan jasmani, sehingga lupa akan jiwa. Akalnya dipakainya menaklukkan tenaga alam. Ia bersifat Faust, ahli pengetahuan (Goethe), yang
mengorbankan jiwanya, asal menguasai jasmani.
Timur mementingkan rohani, sehingga lupa akan jasmani. Akalnya dipakainya
mencari jalan mempersatukan dirinya dengan alam. Ia bersifat Arjuna yang bertapa di Indrakila.”
Walaupun Sanusi Pane beranggapan bahwa sesuatu yang ideal adalah “menyatukan Faust dengan Arjuna, memesrakan materialisme, intellectualisme,
bisa merasakan justru sifat idealisme-utopis yang mustahil untuk diwujudkan dari
konsep penyatuan Faust/Arjuna itulah yang membuat dia akhirnya masih percaya bahwa “Timur, lebih baik” karena “materialisme, intellectualisme dan individualisme” – yang merupakan dasar berkembangnya budaya Barat tapi yang juga menimbulkan ketidakadilan (“ada orang yang kebanyakan dan ada yang kelaparan”) – boleh dikatakan tidak diperlukan. “Manusia merasa dirinya satu dengan dunia sekelilingnya,” demikianlah alasan Sanusi Pane dalam memilih “Timur” ketimbang “Barat”.
Cara memandang “Timur” secara mistik begini terefleksi juga pada isi
beberapa prasaran dalam Kongres Permusyawaratan Perguruan Indonesia yang
berlangsung di Solo pada tahun yang sama, yang membuahkan kritik yang
bahkan jauh lebih keras lagi dari Sutan Takdir. Kritik Sutan Takdir yang diberi judul “Semboyan yang Tegas” itu ditujukan pada apa yang dilihatnya sebagai kecenderungan sikap “anti-intellectualisme, anti-individualisme, anti-egoisme,
anti-materialisme” – atau anti-Barat secara umum karena isme-isme inilah yang
dianggap sebagai dasar-dasar budaya Barat oleh kalangan elite intelektual kita
saat itu, seperti juga sekarang – pada pidato sejumlah besar pembicara pada
Kongres tersebut. Ki Hajar Dewantara misalnya menyatakan bahwa kecerdasan
pikiran dan ilmu pengetahuan berpengaruh kuat atas tumbuhnya egoisme dan
isme-isme tersebut sudah mapan, sudah mentradisi makanya mulai menjadi negatif
pengaruhnya di negeri kepulauan ini, padahal:
“Kalau kita timbang benar-benar, soal bangsa kita bukannya soal intellectualisme, bukanlah soal egoisme, bukan pula soal materialisme. Kalau kita
analyseeren masyarakat kita dan sebab-sebabnya kalah bangsa kita dengan perlombaan
bangsa-bangsa di dunia, maka nyatalah kepada kita bahwa menjadi statischnya,
menjadi matinya, tiada berjiwanya masyarakat bangsa kita ialah karena berabad-abad
itu kurang memakai otaknya, kurang egoisme (yang saya maksudi bahagiannya yang sehat), kurang materialisme.”
Sambil sekaligus membantah Sanusi Pane, Sutan Takdir percaya bahwa “sesungguhnya soal bangsa kita yang sebenar-benarnya soal kekurangan intellect, soal kurang hidupnya individu, soal terlampau pemurahnya (kurang
egoismenya) tiap-tiap orang, soal kurang giatnya orang mengumpulkan harta dunia”. Sutan Takdir mengunci kritiknya itu dengan sebuah serangan balik yang
telak dalam bentuk sebuah isu baru yang sekali lagi dialah yang pertama melontarkannya untuk diperdebatkan di kalangan intelektual kita: “Dan sesungguhnya masyarakat bangsa kita telah mulai dynamisch dalam dua tiga
puluh tahun yang akhir ini. Sebabnya ialah pendidikan Barat yang diejekkan intellectualistisch, individualistisch, egoistisch, dan materialistisch itu”.
***
Peristiwa “membayangkan” apa itu kolektivitas bernama “Indonesia” tentu
saja sudah pernah terjadi sebelum Polemik Kebudayaan seperti yang bisa kita
saksikan pada didirikannya lembaga penerbitan kolonial Belanda Balai Pustaka
dengan konsep sastra Melayu Tinggi-nya itu. Atau pada pertemuan para
intelektual muda kolonial yang menghasilkan Sumpah Pemuda yang terkenal itu
pada 28 Oktober 1928. Tapi baru pada peristiwa Polemik Kebudayaan terlihat
lokalitas di kalangan kaum intelektual Indonesia dalam “membayangkan Indonesia”.
Terlepas dari setuju-tidaknya kita atas pandangan Sutan Takdir
Alisjahbana dan lawan-lawan polemiknya tentang apa itu “Barat” dan “Timur”,
apa yang menarik adalah bahwa polemik tersebut terjadi di kalangan mereka
yang rata-rata memperoleh “pendidikan Barat”, sampai ke tingkat perguruan
tinggi malah. Mereka adalah alumni pertama dari sistem pendidikan Barat dalam
sejarah perkembangan intelektual kita. Tapi satu hal yang sangat
mengherankan: walau bagaimanapun kerasnya (bahasa) kedua pihak membela
diri sambil menyerang lawan polemik, tidak satu pun dari mereka pernah dengan
kritis membicarakan kondisi masyarakat mereka saat itu, yaitu kolonialisme
Belanda itu sendiri!
Perdebatan tentang “Barat” dan “Timur”, tentang yang “Universal” dan yang “Kontekstual”, tentang yang “Global” dan yang “Lokal” di sebuah
masyarakat seperti Indonesia tidak bisa melupakan satu hal yang umum dimiliki
oleh negeri-negeri Dunia Ketiga seperti Indonesia, yaitu kondisi
pascakolonialnya, pascakolonialitasnya. Dunia Ketiga adalah dunia (bekas)
jajahan Barat, yaitu Eropa Barat dan Amerika Serikat. Membicarakan segala
sesuatu tentang Dunia Ketiga tidak akan memuaskan tanpa juga
mempertimbangkan efek-efek kultural dari penjajahan, yang rata-rata berumur panjang itu. Dalam eseinya yang pertama, “Menuju Masyarakat dan Kebudayaan Baru”, yang jadi pemicu terjadinya perdebatan intelektual penting pertama
dalam sejarah pemikiran modern Indonesia itu, Sutan Takdir Alisjahbana
sebenarnya sudah menyinggung soal-soal yang saat ini dikenal sebagai isu-isu
penting masyarakat pascakolonial, seperti mimikri dan hibriditas identitas, tapi
satu hal pokok yang justru menjadi sebab dari kondisi pascakolonial tersebut
manusia terjajah di negerinya sendiri, padahal beberapa di antara mereka,
menurut buku-buku sejarah, sangat terlibat dengan gerakan melawan
penjajahan Belanda di negeri ini. Bangsa adalah sebuah masyarakat yang dikhayalkan, “imagined community”, yang berfungsi sebagai sebuah kekuatan
resistensi terhadap kekuasaan hegemonik kolonialisme yang mendominasi
masyarakat dimaksud, menurut Ben Anderson. Bukankah sesuatu yang ironis bahwa “kekuasaan hegemonik kolonialisme” itu sendiri sampai “terlupakan” dalam sebuah perdebatan di mana konsep “apa itu Indonesia” merupakan isu yang paling penting. Elitisme sekelompok terpelajar dari keluarga bangsawan
atau kelas sosial tinggi justru terkesan sangat kuat mewarnai pandangan mereka
walau mereka memakai kosakata yang menyebut-nyebut “bangsa”, “masyarakat”, dan “rakyat” malah.
***
Ada sebuah anekdot terkenal tentang seorang tokoh yang dianggap
sebagai representasi dari segala sesuatu yang secara esensialis merupakan nilai
keadiluhungan budaya Timur, Mahatma Gandhi. Dalam kunjungannya ke Inggris
untuk menghadiri Konferensi Meja Bundar India Kedua pada 1931, Gandhi
mendapat sebuah pertanyaan yang dilontarkan seorang wartawan setibanya di
kota London: “Mr Gandhi, what do you think of Western civilization?” Jawaban
Gandhi berikut ini membuat anekdot tersebut menjadi begitu terkenal, “I think it would be a very good idea”.
Cerita anekdot semacam ini telah menciptakan sebuah mitos “anti-Barat”
pada diri Gandhi, apalagi kalau dihubungkan dengan konsep-konsep “anti -materialis”nya seperti swadesi, ahimsa, dan satyagraha, tapi di sisi lain
melupakan identitas biografisnya sebagai seorang subjek pascakolonial par
excellent.
Seperti diuraikan Robert Young dalam bukunya yang sangat bagus
tentang pascakolonialisme, Postcolonialism: An Historical Introduction, warisan
dari kritik Gandhi atas modernitas, dan atas pemakaian ide-ide Barat secara
beberapa pemikir kontemporer India seperti Partha Chatterjee, tanpa melihat
paradoks betapa Gandhi mencapai semuanya itu sebagian besar melalui sintesis
eklektik dari pemikiran para pemikir counter-culture Barat. Konsep hidup-mandiri
swadesi, misalnya, banyak dipengaruhi oleh bacaannya atas pemikiran sosialisme
utopia Barat dan teori ekonomi John Ruskin. Bahkan dari ideologi perjuangan
nasionalis Irlandia, Sinn Féin, dan gerakan suffragette perempuan Inggris. Henry
David Thoreau, Tolstoy, dan Edward Carpenter adalah pemikir-pemikir Barat lain yang sangat besar pengaruhnya pada pembentukan pemikiran “ke-Timur-an” yang diklaim sebagai “asli” ciptaan Gandhi. Seperti yang disimpulkan Young,
sekaligus sebagai respons terhadap pemikir pascakolonial Amerika Serikat asal India, Gayatri C Spivak, “Gandhi adalah bukti hidup bahwa kaum subaltern bisa, dan bahkan sudah, bicara”.
Kondisi pascakolonial macam inilah yang gagal disadari oleh lawan-lawan polemik Sutan Takdir yang masih sibuk dengan romantisme “esensialisme” budaya “Timur” atau “lokal” yang mereka anggap masih utuh seperti sebelum terjadinya kolonialisme. Sementara pada Sutan Takdir “kesadaran” akan kondisi
pascakolonial itu tidak benar-benar berdasarkan pemahaman akan hibriditas
identitas subjek pascakolonial itu sendiri, seperti pada pemikir Aljeria asal
Martinique, Frantz Fanon, atau Minke dalam Novel Pulau Buru Pramoedya Ananta Toer, tapi lebih kepada usaha untuk “mensejajarkan diri” dengan “Barat” yang sedang mendominasi tersebut. Atau dalam istilah Asrul Sani dkk lebih dari satu dekade kemudian: “Kami adalah ahli waris yang sah dari kebudayaan dunia dan kebudayaan ini kami teruskan dengan cara kami sendiri”. “Kesejajaran status dengan Barat” (Belanda); makanya mesti dicapai lewat pendidikan Barat –
seakan-akan pendidikan Barat memang jaminan untuk itu, seakan-akan tidak
ada politik alternatif lain di luar politik pendidikan yang bisa juga memungkinkan
terjadinya kondisi kesetaraan tersebut. Makanya juga tidak terdapat
pembicaraan yang kritis atas (politik) kolonialisme yang sedang dihadapi.
Indonesia” di luar Indonesia, hanya sebagai kenaifan untuk ikut-ikutan dalam
sebuah perlombaan imperialisme kebudayaan ketimbang benar-benar demi
kepentingan kebudayaan itu sendiri.
***
Pascakolonialitas masyarakat Dunia Ketiga, dalam konteks pembicaraan
globalitas dan lokalitas dalam identitasnya, mungkin bisa dijelaskan secara
umum seperti berikut ini.
Ekspansi kapitalisme-awal Barat berjalan mulus setelah terjadi dan
menjadi kokohnya kolonialisme Barat di Asia, Afrika, dan benua Amerika.
Sementara itu, untuk bisa hidup langgeng happily ever after, kolonialisme
memerlukan terjadinya proses regenerasi, seperti organisme hidup lainnya. Khas
watak kapitalisme, ideologi ongkos-produksi minimum dengan keuntungan
sebesar-besarnya membuat para kapitalis-kolonialis memanfaatkan sumber daya
manusia, setelah mengeruk sumber daya alam, negeri jajahan masing-masing. “Pendidikan kaum tertindas” pun dimulai, dengan mendirikan “sekolah rakyat” walau terbatas hanya untuk “para priyayi” – untuk menyediakan lapangan kerja
yang lebih murah ketimbang mendatangkan pekerja dari negeri asal kaum
kolonial itu sendiri. Alasan untuk memilih hanya kelompok “para priyayi” karena
mereka ini memang yang paling banyak berkepentingan, sebagai kelas sosial
yang berkuasa (sebelum dan bahkan sesudah terjadinya kolonialisme), untuk/atas terciptanya sebuah “kolaborasi penjajah-terjajah”, lewat pendidikan dan pekerjaan. Kolaborasi inilah yang akhirnya melahirkan “kaum elite koloni”.
Mereka ini jugalah yang kelak di kemudian hari bermetamorfosis menjadi “the
Ironisnya, justru setelah “merdeka” dan untuk “mengisi” kemerdekaan
tersebut, menjadi pakem kebijaksanaan administrasi negara dan politik luar
negeri setiap negeri pascakolonial untuk harus menggarisbesarkan orientasi
eksistensinya ke kiblat Eropa Barat atau Amerika Serikat, kekuasaan yang pernah
lama bercokol jadi hegemoni dominan di masing-masing negeri bekas koloni,
yang telah berubah menjadi kekuatan hegemonik neo-kolonialisme politik,
ekonomi dan budaya itu. Terutama lewat apa yang secara eufemistik disebut sebagai “globalisasi” ekonomi itu. Karena diciptakan di bumi budaya Barat, mau tak mau istilah “globalisasi ekonomi” tentu sarat dengan kandungan ideologi
budaya Barat. Politik ekonomi tidak mungkin tidak memiliki politik budaya. Akhirnya, “pendidikan kaum tertindas” ternyata cuma awal dari “globalisasi” nilai
-nilai budaya kaum kolonial belaka. Inilah paradoks dari “nasionalisme” hibriditas
identitas subjek pascakolonial itu. La Trahison des Clercs?
