Apakah Islam Memiliki Doktrin tentang Sistem Politik?
Di Indonesia, persoalan Islam dan negara sudah ramai dibicarakan bahkan sejak sebelum proklamasi. Pada 1938 hingga 1940, melalui media cetak, M. Natsir dan Soekarno berdebat tentang bentuk negara Indonesia masa depan. Natsir mewakili golongan santri sedangkan soekarno merepresentasikan golongan nasionalis.
Anehnya, hingga pertengahan orde baru, polemik tersebut belum juga memantik tekad kalangan cendekiawan muslim untuk menulis risalah yang komprehensif dan relatif tuntas tentang kedudukan negara dalam Islam. Munawir Sjadzali mengisi kekosongan intelektual itu dengan menyusun Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran.
Islam dan Tata Negara telah menjadi referensi klasik dalam lingkungan keilmuan Islam Indonesia. Ditebitkan pada 1990, Nurcholis Madjid menyatakan bahwa buku ber-genre al-Fiqh al-Siyasi ini “ialah sebuah karya ilmiah yang unik karena merupakan karya pertama di bidangnya” (h. viii).
Islam dan Tata Negara bermaksud menjawab pertanyaan yang kini amat menggelisahkan: apakah Islam memiliki doktrin tentang sistem politik? Jika ada, apakah sistem politik tersebut masih relevan diterapkan sekarang? (h. 2). Jawaban dari pertanyaan ini penting bagi legitimasi ideologi kelompok islamis yang berhasrat mendirikan negara Islam, baik dengan perjuangan parlementarian maupun dengan perjuangan bersenjata.
Bila pertanyaan di atas dijawab secara positif, maka ideologi kelompok islamis dibenarkan agama. Bila dijawab sebaliknya, maka ideologi mereka jelas tidak mendapat legitimasi agama. Lalu, dengan pasti kita dapat mengatakan bahwa ideologi tersebut hanyalah satu tafsir, dari sekian banyak tafsir, atas doktrin agama.
Sebelum melihat jawaban yang ditemukan Sjadzali, supaya tak terjadi kebingungan semantik yang berujung pada debat kusir, perlu diperhatikan terlebih dahulu persepsi Sjadzali tentang sistem politik. Sistem politik merupakan konsepsi yang berisi empat komponen. Pertama, ketentuan-ketentuan tentang siapa sumber kekuasaan negara. Kedua, siapa pelaksana kekuasaan tersebut. Ketiga, apa dasar dan bagaimana cara untuk menentukan kepada siapa kewenangan melaksanakan kekuasaan itu diberikan. Keempat, kepada siapa pelaksana kekuasaan itu bertanggung jawab dan bagaimana bentuk tanggung jawab itu (h. 2).
Sjadzali tidak menemukan doktrin tentang sistem politik dalam al-Quran dan Sunah Nabi. Al-Quran memang mengajarkan prinsip-prinsip tauhid, musyawarah, ketaatan kepada pemimpin, persamaan, keadilan, kebebasan beragama, dan sikap saling menghormati antarumat beragama (h. 2-7). “Tetapi,” tulis Syadzali, selain prinsip dan tata nilai politik itu, “baik al-Quran dan Sunah Rasul tidak mengajarkan sistem pemerintahan tertentu yang harus dianut oleh umat islam” (h. 233).
Semasa hidup, Nabi memang membangun semacam negara di Madinah dengan konstitusi yang kelak dikenal sebagai Piagam Madinah. Namun demikian, Nabi meninggal tanpa memberi petunjuk tentang mekanisme pengangkatan kepala negara, pengaturan hubungan antara pemimpin dan rakyat, masa jabatan kepala negara, dan tata cara pelengseran pemimpin yang gagal menjalankan amanah politik (h. 8-20; 233).
Karena itu, periode al-Khulafa al-Rasyidin menerapkan mekanisme yang bervariasi dalam urusan politik. Khalifah pertama, Abu Bakar al-Shiddiq, diangkat berdasarkan musyawarah terbatas yang tidak direncanakan. Khalifah kedua, Umar bin al-Khattab, diangkat menjadi kepala negara setelah ditunjuk langsung oleh Abu Bakar. Khalifah ketiga, Usman bin Affan, naik tahta setelah dipilih dewan formatur yang keanggotaannya ditentukan Umar. Khalifah keempat, Ali bin Abi Thalib, juga dipilih berdasarkan musyawarah sejumlah tokoh politik (h. 21-33; 233-234).
Sjadzali menjelaskan tata negara Islam masa al-Khulafa al-Rasyidin dengan catatan merah. Lanskap politik pada periode itu tidak indah sebagaimana bayangan sebagian pemikir politik muslim, khususnya Abu al-A’la al-Maududi. Periode al-Khulafa al-Rasyidin diselimuti atmosfer konflik dan pemberontakan. Usman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib bahkan gugur di tangan pemberontak. Realitas politik saat itu jauh dari gambaran ideal tentang negara Islam (h. 32-33; 234).
Tidak banyak hal yang dapat diteladani dari periode al-Khulafa al-Rasyidin yang karut-marut secara politik. Selain itu, kebutuhan politik saat itu yang masih sederhana berbeda dengan kebutuhan politik saat ini yang sudah berkembang sedemikian kompleks. Mengakui realitas ini, Sjadzali mengajak kita untuk berpikir, “Apakah kita yang hidup pada tingkat peradaban yang jauh lebih maju ini harus meneladani pola politik yang diikuti umat hampir empat belas abad yang lalu?” (h. 234-235).
Perkembangan tata negara Islam pasca-al-Khulafa al-Rasyidin diulas singkat saja. Sebab, “selama kekuasaan Umayyah dan Abbasyiah hampir sama sekali tidak pernah terjadi perubahan-perubahan yang diprakarsai atau dilakukan para penguasa yang bersifat konsepsional dan yang mencerminkan pengembangan atau aplikasi ajaran Islam tentang negara” (h. 34).
Setelah menelisik sejarah ketatanegaraan Islam, Sjadazali menguraikan pemikiran tentang tata negara Islam pada era klasik dan kontemporer. Pemikir klasik yang dibicarakan adalah Ibnu Abi Rabi’, Farabi, Mawardi, Ghazali, Ibnu Taimiyah, dan Ibnu Khaldun. Selain pemikiran Sunni, dibicarakan pula pemikiran politik Syiah, Khawarij, dan Mu’tazilah secara ringkas. Pada era kontemporer, pemikiran tentang tata negara Islam dikembangkan oleh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Muhammad Rasyid Ridha, Ali Abd Raziq, Thaha Husein, Ikhwan al-Muslimin, Abu al-A’la Maududi, dan Mohammad Husain Haikal. Sjadzali juga mengomentari pemikiran ketatanegaraan di Indonesia.
Menurutnya, pemikiran politik Islam klasik memiliki dua ciri utama. Pertama, para pemikir politik klasik dipengaruhi alam pikiran Yunani, terutama pandangan Plato, meskipun kadar pengaruh itu tidak sama antara satu pemikir dengan pemikir lain. Kedua, selain Farabi, mereka mendasarkan pikirannya atas penerimaan terhadap sistem kekuasaan yang ada pada zaman mereka masing-masing, yaitu sistem monarki. “Bahkan”, kata Sjadzali, “di antara mereka, ada yang dalam penyajian gagasannya bertitik tolak pada pemberian legitimasi/keabsahan kepada sistem pemerintahan yang ada, atau mempertahankan status quo bagi kepentingan penguasa, dan baru kemudian menawarkan saran-saran perbaikan dan reformasi” (h. 42).
Usaha dan saran mereka untuk perbaikan dan pembaruan tetap dalam rangka penerimaan keabsahan dan pelestarian bentuk monarki. Pemikiran mereka tidak pernah melampaui atau keluar dari batas itu. Mereka tidak pernah secara serius mendambakan kembali kepada pola politik periode al-Khulafa al-Rasyidin (h. 235).
Menjelang akhir abad ke-19, pemikiran politik Islam mengalami perkembangan setelah berjalan di tempat selama berabad-abad. Mulai timbul keanekaragaman dan perbedaan pendapat yang cukup mendasar di antara para pemikir politik muslim. Variasi pemikiran ini disebabkan tiga faktor. Pertama, kemunduran dan kerapuhan dunia Islam yang disebabkan oleh sebab-sebab internal. Kedua, tantangan negara-negara Eropa terhadap integritas politik dan wilayah dunia Islam yang berujung pada dominasi atau penjajahan. Ketiga, keunggulan negara-negara Eropa di bidang ilmu, teknologi, dan organisasi (h. 204).
Aliran kedua berkeyakinan bahwa Islam sama dengan agama-agama lain. Islam dimengerti sebagai agama yang tidak total dan integral, yang hanya menata wilayah privat manusia secara vertikal-spiritual. Nabi Muhammad dipandang sebagai nabi biasa tanpa misi untuk mendirikan negara (h. 235). Juru bicara aliran sekuler ini adalah Ali Abd al-Raziq dan Thaha Husein (h. 1; 208).
Seperti aliran kedua, aliran ketiga juga menolak anggapan bahwa dalam Islam terdapat segala-galanya, termasuk sistem politik. Namun, pada sisi lain, aliran ini tidak setuju dengan anggapan bahwa Islam adalah agama yang sama persis dengan agama-agama lain. Dalam Islam, terdapat separangkat prinsip dan tata nilai etika bagi kehidupan bermasyarakat dan benegara yang memiliki kelenturan dalam penerapannya dengan memperhatikan perbedaan zaman dan budaya (235-6). Mohammad Husain Haikal adalah tokoh garda depan aliran moderat ini.
Komentar Syadzali tentang Mohammad Abduh dan M. Natsir, dua pemikir muslim kontemporer, cukup mengejutkan. Menurutnya, Abduh termasuk pemikir politik yang moderat (h. 208). Jalan politik yang ditempuh Abduh ternyata berseberangan dengan jalan politik yang dipilih cucu muridnya: Rasyid Ridha. Natsir mengambil sikap politik yang ambivalen. Semula dia mengambil jalan moderat seperti Mohammad Husain Haikal. Namun, dinamika politik kemudian mendorongnya untuk berpihak pada aliran pemikiran politik pertama yang keras dan formalistis. Lawan debatnya, Soekarno, menggali inspirasi politik dari Ali Abd al-Raziq (h. 191-203).
Dalam pemikiran politik Islam, keberpihakan Sjadazali jelas. Menteri agama dua periode semasa pemerintahan Soeharto tersebut mengambil posisi moderat. Melalui buku ini, Sjadzali menyatakan bahwa Islam tidak memiliki doktrin sistem politik yang baku dan kaku. Di sisi lain, Islam tidak sama dengan agama lain yang hanya memperhatikan masalah spiritual yang sifatnya vertikal. Islam juga menata hubungan horizontal antarmanusia.
Judul Buku : Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran (Edisi ke-5)
Pengarang : Munawir Sjadzali
Penerbit : UI Press
Tahun Terbit : Ed. I, 1990; Ed. II, 1990; Ed. III, 1991; Ed. IV, 1992, Ed. V, 1993.
