Zulheldi
Fakultas Tarbiyah IAIN Bonjol Padang.
Jl. Kampus IAIN Imam Bonjol Lubuk Lintah, Padang 25153 e-mail: [email protected]
Abstract: The Existence of Chain of Transmitters of Prophetic Tradition. The chain of transmitters (sanad) plays an important role not only in
determining the qualification of prophetic tradition but also in Islamic studies in general. In addition, scholars of hadîth have regarded chain of transmitters as citadel and mace of Muslim society. The author argues that the existence of sanad distinguishes Islamic community from other religious groups in reconstructing the authenticity of the teaching of the Islam. It is for this reason that scholars of hadîth have invested a great deal of efforts and serious study on sanad until they were finally capable of formulating a general theory that shall become guidelines in the study of prophetic tradition. This paper is an attempt to discuss the historical origin of sanad criticism as well as analyze the extent to which this theory contributes to verifying the authenticity of Islamic precepts.
Kata Kunci: sanad, matn, shahîh, hadis maudhu‘
Pendahuluan
Secara umum, pengajaran hadis pada masa Nabi Muhammad SAW. dan beberapa periode sesudahnya, tidak menggunakan media tulisan. Para sahabat berusaha semaksimal mungkin merekam setiap ucapan, perbuatan, dan taqrîr rasul dalam memori mereka. Banyak informasi yang menegaskan bahwa hanya sebagian kecil sahabat yang membuat catatan hadis untuk dirinya. Kekhawatiran bercampurnya hadis dengan al-Qur’an merupakan alasan paling asasi dari realitas ini, karena ketika itu al-al-Qur’an belum dibukukan. Sahabat yang menghadiri kuliah hadis yang disampaikan secara lisan oleh nabi menyampaikan materi pelajaran yang baru didapatkan kepada mereka yang tidak hadir-sebagaimana pesan rasulullah-juga secara lisan.
Metode pengajaran dan perekaman hadis selanjutnya di masa itu tidak hanya menyebutkan isi dari hadis (matan), tetapi juga menjelaskan siapa saja yang menjadi sumber hadis tersebut (sanad) dan bagaimana dia menerimanya. Syuyûkh al-hadîts akan mengungkapkan secara jujur, apakah dia langsung mendengar atau melihat hadis yang
diajarkannya atau dia mempelajarinya dari orang lain. Format transmisi hadis dengan menyebut sumber informasi dan menjelaskan cara mendapatkannya tersebut menjadi tradisi dalam beberapa generasi.
Tulisan ini akan mendiskusikan seberapa besar nilai dan peran sanad dalam sebuah hadis. Apakah deretan nama sebelum matan ini benar-benar dapat mengukuhkan isi pesan rasul? Atau, apakah seperti persepsi sebagian orang awam, hanya sekedar pamer ranji ala Arab yang tidak ada manfaatnya? Bahkan, mungkinkah keberadaan sanad itu hanya mengganggu, karena sementara awam sangat kesulitan menemukan pesan inti dari hadis tersebut?
Pengertian Sanad
Secara bahasa, sanad ( ) berarti “sesuatu yang dijadikan pegangan”,
“sesuatu yang tinggi dari bumi dan yang menghadang di gunung.” Kata ini juga berarti “tempat sandaran,” karena memang kata sanada, fi‘il mâdhi-nya, berarti “bertelekan” atau “bersandar.”1 Sedangkan menurut istilah, sanad berarti jalan matan ( ), yaitu
rangkaian nama-nama perawi yang menyampaikan sebuah hadis dari sumbernya atau
rangkaian para perawi yang menyampaikan kepada matan ( ).2
Menurut Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, istilah sanad digunakan dalam hal ini karena orang yang memiliki sanad senantiasa menyebutkan nama-nama perawi dalam menyandarkan
matan kepada sumbernya, atau para huffâzh selalu berpedoman kepada sanad dalam
menilai apakah sebuah hadis itu shahîh atau dha’îf. Dengan demikian, dalam hal ini
sanad benar-benar menjadi tempat pijakan, sandaran, standar dan penentu kualitas matan hadis.3
Ulama hadis juga menggunakan istilah isnâd ( ) untuk menyebutkan
rangkaian periwayat ini. Dengan kata lain, ulama hadis menyamakan pengertian sanad
dengan isnâd. Hal ini dapat dilihat dari ungkapan mereka .
Kadang-kadang, untuk maksud yang sama, kata asnâd dalam ungkapan di atas diganti dengan asânîd.4 Dalam tulisan ini, sesuai pendapat jumhur ulama hadis, istilah sanad
dan isnâd juga dipakai untuk pengertian yang sama.
1 Muhammad ‘Ajjaj Khatib, Ushûl Hadîts ‘Ulûmuh wa Musthalâhuh (Beirût: Dâr
al-Fikr, 1975), h. 32; Mahmud Thahhan, Ushûl al-Takhrîj wa Dirâsat al-Asânîd (Riyâdh: Maktabah al-Ma’ârif, 1412/1991), h. 138; Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia (Jakarta: Hidakarya Agung, 1990), h. 181.
2Ibid.; Muhammad Mushthafa ‘Azamî, Dirâsat fî Hadîts Nabawî (Riyâdh: Jamî’ah
al-Riyâdh, 1396), h. 391.
3 Al-Khatib, Ushûl al-Hadîts, h. 33.
4 Ibid.; Ahmad ’Utsmani Tahanawî, Qawâ’id fî ‘Ulûm Hadîts, ed. ‘Abd Fattah
al-Ghaddad (Beirût: Maktab al-Mathbû’ah al-Islâmiyyah, t.t.), h. 26; Akram Dhiya’ al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh al-Sunnah al-Musrifah, cet. 4 (Beirût: Basath, 1984), h. 47.
Urgensi Sanad
Dalam wacana urgensi sanad hadis, akan ditemukan cukup banyak qaul ulama yang dapat dijadikan referensi. Dari ungkapan mereka terlihat jelas bahwa keberadaan
sanad merupakan suatu keniscayaan. ‘Abd-Allâh bin Mubârak (w. 181 H/797 M) pernah
mengatakan sebuah ungkapan yang sangat populer dalam khazanah ilmu hadis bahwa
sanad merupakan bagian dari agama, sekiranya tidak ada sanad, maka siapa saja akan bebas
mengatakan apa yang dikehendakinya ( ).5
Muhammad bin Sirin (w. 110 H/728 M) juga pernah mengatakan “Sesungguhnya pengetahuan terhadap hadis adalah agama, maka perhatikanlah dari siapa engkau
mengambil agamamu itu ( ).6
Statemen kedua ulama tersebut mengukuhkan bahwa sanad menempati posisi sangat vital. Sanad inheren dengan ajaran Islam karena hadis merupakan sumber kedua ajarannya, dan hitam-putih sanad berpengaruh secara langsung pada pilar kedua bangunan Islam itu. Maka tidaklah keliru jika ‘Alî bin Madinî (w. 234 H) mengatakan 7 (mengetahui
rijâl atau sanad merupakan setengah dari ilmu [agama]). Sanad juga benteng dan kebanggaan
umat Islam yang membuat mereka berani menegakkan kepala ketika berhadapan dengan umat lain. Ia adalah senjata umat Islam, seperti yang diungkapkan oleh Sufyan
al-Tsaurî (w. 161 H/772 M) 8 (isnâd
adalah senjata umat Islam. Apabila seorang mukmin tidak mempunyai senjata, maka siapa saja akan mudah untuk membunuhnya).
Sanad melindungi umat Islam dari ketergelinciran dan serangan musuh yang tidak
diduga. Sebagaimana yang dipaparkan oleh Muhammad bahwa perumpamaan orang yang menuntut ilmu agama tanpa sanad sama halnya dengan orang yang menaiki tempat yang tinggi tanpa menggunakan tangga.9 Syâfi’î (w. 204 H/812 M) juga mengingatkan,
“Perumpamaan orang yang mempelajari hadis tanpa sanad adalah seperti seseorang yang membawa kayu bakar pada malam hari. Di dalam ikatan kayu itu ada seekor ular sangat ganas yang siap menggigitnya, sedangkan dia tidak menyadari keadaan tersebut.”10
Beberapa nilai lebih sanad, sebagaimana disebutkan di atas, membuat sanad menjadi pembeda umat Islam dari umat lainnya. Sanad merupakan suatu potensi
5 Al-Khatib, Ushûl al-Hadîts, h. 412; Muhammad Luqman al-Salafî, Ihtimâm al-Muhadditsîn
bi Naqd al-Hadîts Sanad wa Matn (Riyâdh: Maktabah al-Riyâdh, 1984), h. 155; al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh, h. 53.
6 Al-Salafî, Ihtimâm al-Muhadditsîn, h. 153; al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh; Muhammad
Muhammad Abû Syuhbah, Fî Rihâb al-Sunnah al-Kutub al-Shihhâh al-Sittah (Azhâr: Majmâ’ al-Turâts, 1969), h. 37.
7 Al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh, h. 47.
8 Al-Salafî, Ihtimâm al-Muhadditsîn, h. 155; al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh, h. 54. 9Ibid., h. 155.
kekuatan Islam yang tidak dapat ditandingi oleh umat lainnya. Dengan adanya sanad, secara umum, ajaran Islam dapat steril dari segala macam bentuk perubahan, infiltrasi dan pemutarbalikkan. Sedangkan di pihak lain, ajaran yang dibawa oleh rasul-rasul selain dari Muhammad tidak memiliki imunitas semacam itu. Abû Hatim al-Radzî (w. 227 H) mengatakan, “Tidak ada satu umat pun sejak Nabi Adam as. diciptakan yang memiliki suatu standar (pegangan) untuk memelihara atsar para rasulnya selain dari umat Islam ini.” Muhammad bin Hatîm al-Mazhfar juga mengatakan, “Sesungguhnya Allah SWT. telah memuliakan dan melebihkan umat Islam dengan isnâd.”11
Secara lebih lugas Ibn Taimiyyah yang menyatakan, “Ilmu sanad dan riwayat adalah sesuatu yang dikhususkan Allah bagi umat Nabi Muhammad. Itulah yang akan membuat mereka selamat. Adapun ahli Kitab, mereka tidak memiliki sanad yang akan digunakan untuk meriwayatkan al-manqûlât (hadis-hadis) mereka. Orang-orang di luar Islam memiliki akidah dan pandangan yang salah, karena mereka tidak memiliki sanad yang dapat dijadikan sebagai pegangan. Mereka berkata tanpa dalil dan meriwayatkan tanpa sanad.12 Abû Muhammad ‘Alî bin Hazm turut menegaskan hal yang sama. Beliau
berkata “Penukilan suatu hadis oleh seorang yang tsiqah dari yang tsiqah lainnya sampai kepada Rasul hanya ada pada umat Islam, tidak terdapat di kalangan selainnya. Pondasi asasi Islam dan syari’ah serta segala yang terkait dengan semua itu menjadi kokoh karena dinukilkan dengan menggunakan sanad.”13
Dari beberapa pernyataan di atas dapat dilihat dengan jelas bahwa sanad merupakan karakteristik khusus umat Muhammad ini. Sebaliknya, kelemahan pokok dari umat-umat selain Islam adalah tidak adanya tradisi penggunaan sanad di kalangan mereka. Hal ini men-jadikan ajaran-ajaran yang ada pada mereka tidak bisa dipertanggung-jawabkan sampai pada tingkatan yang meyakinkan bahwa semua itu benar-benar diajarkan oleh rasul mereka.
Penggunaan Sanad
Awal Penggunaan Sanad dalam Hadis
Menurut keterangan dari Mushthafa Muhammad ‘Azamî, sanad telah digunakan secara insidental dalam sejumlah literatur pra-Islam dengan makna yang tidak jelas.
Sanad juga dipakai secara luas dalam periwayatan syair-syair pada zaman Jahiliyah.
Akan tetapi, sama keadaannya dengan persoalan di atas, tidak ditemukan keterangan lebih lanjut tentang realitas tersebut.14
11 Ibid., h. 162. 12 Ibid., h. 162-163. 13 Ibid., h. 163.
14 Muhammad Mushthafa ‘Azamî, Studies in Hadith Methodology and Literature (Indiana:
American Truth Publication, 1977), h. 32; Ali Mustafa Ya’kub, Kritik Hadis (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 97.
Tradisi sanad dalam Islam telah ada sejak zaman rasul. Seperti digambarkan di atas, ketika seorang sahabat mengajarkan atau menyampaikan sebuah hadis kepada sahabat lainnya, selalu disebutkan dari siapa hadis itu dipelajarinya sampai kepada Rasul sendiri. Sahabat menjelaskan apakah dia menerima langsung atau tidak, lengkap dengan cara penerimaannya. Menurut Imâm al-Nawâwî (w. 676 H/1277 M), seringkali dalam rangkaian periwayatan (silsilat al-ruwat) terdapat empat orang sahabat, dan ada juga dalam sanad yang lain terdapat empat orang tabi’în.15
Dalam hal ini, al-Nawâwî ingin menegaskan bahwa sahabat dan tabi’în sangat jujur dan mementingkan deskripsi sanad secara utuh, tanpa adanya rasa rendah diri dan takut dilecehkan. Sahabat yang berguru kepada tiga sahabat lain secara bertingkat, sebenarnya “berpeluang” mengklaim bahwa dia menerima langsung dari nabi karena sezaman dan sering bertemu. Begitu juga dengan tabi’în yang melewati tiga tabi’în lainnya. Namun hal itu tidak mereka lakukan. Kejujuran ilmiah semacam ini, akhirnya, tidak menggerogoti nilai hadis, tapi memberikan nilai tambah.
Bahkan, menurut Imâm Suyuthî (849-911 H/1445-1505 M), karena tingginya perhatian sahabat terhadap sanad, pernah seorang sahabat meriwayatkan hadis dari
tabi’în karena tabi’în tersebut telah menerima suatu hadis dari sahabat lain yang
mendengarkannya langsung dari Nabi.16
Untuk memastikan sebuahsanad, paramuhadditsîn pernah melakukan perjalanan panjang, walau hanya untuk satu sanad hadis saja. Jabîr bin ‘Abd-Allâh (w. 78 H/697 M) pernah melakukan rihlah dari Mekah ke Mesir untuk menanyakan sanad hadis “ﺎــﻨﻣﺆﻣ ﺮﺘﺳ ﻦﻣ ...” kepada ‘Uqbah bin ‘Amîr. Begitu juga halnya yang dilakukan oleh Sa’id bin Musayyab (w. 94 H/712 M), sebagaimana diungkapkannya sendiri, “Saya pernah berjalan siang malam untuk mencari sanad sebuah hadis.”17
Adapun mereka yang ditanya tentang keadaan dan nilai sebuah sanad juga memberikan informasi yang benar. Dia tidak akan mengajarkan suatu hadis yang diketahuinya memiliki cacat (‘ illat) pada sanad-nya kepada orang lain, atau mau mengajarkan tetapi dilengkapi dengan penjelasan sebenarnya tentang realitas sanad hadis tersebut. Hal itu seperti yang dilakukan oleh Abû Ishaq al-Sa’bî (w. 126 H), di mana dia menjelaskan dengan terus terang bahwa di dalam sanad yang dimilikinya terdapat pemalsuan (tadlîs), ketika dia ditanya tentang hal itu oleh Syu’bah bin al-Hajjaj (w. 160 H).18
Mushthafa Siba’î menunjuk tahun 40 Hijrah sebagai batas pemisah antara kemurnian
15 Rif’at Fauzi ‘Abd al-Muthalib, Tautsîq al-Sunnah fî al-Qarn al-Tsânî al-Hijrî Ushushuh
wa Ittijâhâtuh (Mesir: Maktabah al-Khanjî, 1981), h. 36-37; Abû Husain Muslim ibn Hajjaj ibn Muslim al-Qusyairî, Shahîh Muslim (Kairo: Mathba’ah al-Mishriyyah, 1924), h. 83-85.
16 Al-Muthalib, Tautsîq al-Sunnah, h. 37. 17 Al-Salafî, Ihtimâm al-Muhadditsîn, h. 156. 18 Ibid., h. 157.
hadis dengan pemalsuannya, karena saat itu terjadi perselisihan internal (politik) umat Islam, antara ‘Alî bin Abî Thalib (w. 40 H/661 M) dengan Mu’awiyah bin Abî Sufyan (60 H/680 M).19 Ketika itu, orang menjadi sangat kritis terhadap sanad sebuah ungkapan yang
dikatakan sebagai hadis. Realitas seperti itu dapat dilihat dari pernyataan Muhammad bin Sirin bahwa “Pada mulanya umat Islam tidak begitu mempermasalahkan sanad. Namun, setelah terjadi fitnah, jika menerima sebuah hadis, mereka akan mengatakan “sebutkan
rijâl-mu (orang-orang yang menyampaikan hadis kepadamu)!.” Hadis itu akan diterima
jika rijâl-nya adalah ahl al-sunnah dan akan ditolak jika rijâl adalah ahl al-bidâ’.20 Setelah
terjadi peperangan Shiffin, mereka lebih berhati-hati terhadap sanad atau mulai mempertanyakan secara ketat guru-guru hadisnya dan menelitinya dengan cermat.
Di penghujung abad pertama hijrah, ilmu sanad (dalam arti mencermati sanad hadis dengan lebih teliti) berkembang dengan pesat dan mendapat perhatian lebih. Syu’bah bin al-Hajjaj (w. 160 H), misalnya, sengaja mengamati bibir Qatadah (w. 117 H) untuk bisa membedakan apakah Qatadah mendapatkan hadis itu lewat tangan pertama atau kedua dengan memperhatikan lafal al-tahammul wa al-‘dâ’ yang digunakannya.21
Bahkan, bukan hanya para ahli hadis yang “meributkan” masalah ini, tetapi juga pernah seorang Arab Badui (A’râbî) menanyakan secara lengkap sanad sebuah hadis kepada Sufyan bin ‘Uyainah (w. 194 H).22
Dalam iklim lain, studi sanad hadis di kalangan sementara orientalis lebih diarahkan kepada kapan mulainya umat Islam menggunakan sanad. Mereka terkesan menyembunyikan kenyataan dan tidak mengakui bahwa sanad sudah mulai diberlakukan sejak zaman rasul. Dengan demikian, mereka “berkesimpulan” bahwa sanad baru mulai dipakai sekitar setengah abad setelah kematian Rasulullah. Tendensi mereka dalam hal ini bisa ditebak. Logika yang ingin mereka kemukakan adalah kalau di masa nabi dan khalîfah al-râsyidîn belum digunakan sanad dalam meriwayatkan hadis nabi, berarti bangunan ajaran Islam didirikan di atas fondasi yang sangat rapuh. Jika hal ini dibenarkan, maka untuk meruntuhkan bangunan Islam itu hanyalah menjadi persoalan waktu.
Seorang orientalis yang bernama Caetani, misalnya, mengatakan bahwa penggunaan
sanad baru dimulai antara masa ‘Urwah bin Zubair (w. 94 H/ 712 M) dengan Ibn Ishaq
(w. 151 H/ 768 M). Dia menambahkan bahwa sebagian sanad yang terdapat dalam kitab-kitab hadis hanyalah hasil kreasi ulama hadis abad kedua dan ketiga Hijrah.
19 Muhammad Mushthafa al-Siba’î, Al-Sunnah wa Makânatuhâ fî Tasyrî’ al-Islâmî (Beirût:
Maktab al-Islâmî, 1978), h. 75.
20 Muhammad Mushthafa ‘Azamî, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustafa
Ya’kub (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 531; ‘Abd al-Majid Mahmud, Amtsâl al-Hadîts wa Taqdîmat fî ‘Ulûm al-Hadîts (Kairo: Dâr al-Turâts, 1975), h. 25; al-Salafî, Ihtimâm al-Muhadditsîn, h. 152-153; al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh, h. 49.
21 ‘Azamî, Hadis Nabawi; al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh, h. 48. 22 Ibid., h. 54.
Pendapat yang tidak memiliki dasar dan tidak bisa dipertanggung-jawabkan secara ilmiah ini didukung oleh seorang orientalis lainnya, Sprenger.23
Di lain pihak, orientalis Horovitz berpendapat lain. Dia mengatakan bahwa sanad sudah mulai dipakai pada penggal ketiga abad pertama Hijrah (sekitar tahun 70-an Hijrah). Sedangkan J. Robson mengatakan bahwa mungkin saja sanad sudah mulai digunakan pada pertengahan abad pertama Hijrah. Puncak dari kekeliruan kajian sanad dari orientalis ini terlihat dari pendapat Josept Schacht yang mengusung teori the projecting back. Menurutnya,
sanad hanyalah produk imajinasi orang-orang yang datang belakangan dengan mencoba
mengaitkan hadis-hadis yang didapatkannya kepada tokoh-tokoh terdahulu.24
Menanggapi pendapat orientalis semacam ini, Muhammad Mushthafa ‘Azamî25
mengatakan bahwa kesalahan besar mereka berasal dari kesalahan metodologi yang mereka gunakan, suatu ironi terjadi di kalangan sarjana Barat yang mengklaim diri mereka sebagai pelopor studi ilmiah. Kesalahan mereka itu, menurut ‘Azami, adalah meneliti sanad hadis dari objek yang keliru. Mereka mengkaji hadis dari kitab-kitab sejarah, biografi dan fiqih yang kebetulan banyak memuat hadis-hadis nabi. Mereka tidak melakukan studi hadis secara langsung dari kitab-kitabnya.
Beberapa Usaha dalam Studi Sanad
Para ulama hadis telah melakukan upaya yang relatif maksimal dalam mengkoreksi dan mengkritik setiap ungkapan yang dikatakan sebagai hadis Nabi, baik dari segi sanad ataupun matan. Semua itu mereka lakukan dengan penuh keberanian, keikhlasan dan tanggungjawab.
Muhadditsîn abad kedua Hijrah sangat selektif dalam menerima hadis, di antaranya
Abû Ishaq al-Sa’bî (w. 126 H/ 742 M), Ibn Syihâb al-Zuhrî (w. 125 H/ 741 M), Hisyam bin ‘Urwah (w. 146 H) dan al-A’masî (w. 147 H). Mereka selalu kritis dalam memandang sanad hadis, apakah ittishâl (bersambung) sampai kepada Nabi dan di dalamnya terdapat orang-orang yang berkompeten.26 Begitu juga dengan ‘Abd-Allâh bin Mubârak (w. 181 H) yang
sangat kritis ketika Abû Ishaq Ibrâhîm bin ‘Isya al-Thalaqanî yang menyampaikan hadis tentang shalat dan puasa yang dilakukan oleh seorang anak untuk kedua orang tuanya.27
Keseriusan ulama abad kedua Hijrah ini terhadap studi sanad dapat dibuktikan dengan munculnya kitab-kitab musnad (jamaknya al-masânîd) di awal abad itu. Kitab-kitab tersebut yang masih dapat dijumpai pada masa sekarang, di antaranya, musnad
23 ‘Azamî, Hadis Nabawi, h. 532; Ali Mustafa Ya’cub, Kritik Hadis, h. 99. 24Ibid., h. 533; Ali Mustafa Ya’cub, Kritik Hadis, h. 100.
25Ibid., h. 582. 26 Ibid., h. 583.
Ma’mar bin Rasyîd (w. 152 H) dan musnad al-Tayalisî (w. 204 H), yang dijadikan salah satu pegangan penulis kitab kutub al-sittah yang ditulis pada abad ketiga Hijrah. Begitu juga dengan kitab musnad al-Humaidî (w. 219 H), musnad Ahmad bin Hanbâl (w. 241 H) dan musnad Abû Ya’la al-Maushilî (w. 307 H).28
Muhadditsîn menganalisa sanad, di antaranya, dengan cara membandingkan
beragam versi sanad, sehingga menghasilkan kesimpulan yang tepat, apakah sanad hadis yang bersangkutan dapat diterima atau tidak. Mereka menyusun kaedah penelitian sanad yang bisa dibuktikan keilmiahannya, membuat klasifikasi sanad dari segi diterima atau ditolaknya, dan membuat istilah-istilah khusus untuk memudahkan dalam upaya identifikasi sanad. Ulama hadis juga mengelompokkan para periwayat menjadi ahl
al-sunnah (orang yang riwayatnya dapat diterima) dan ahl al-bidâ’ (orang yang, secara
umum, riwayatnya harus ditolak).
Ulama hadis memutlakkan adanya kebersambungan sanad (ittishâl al-sanad) sebagai salah satu syarat hadis shahîh,29 sekalipun terdapat berbagai pandangan tentang kriteria sanad
yang disebut dengan ittishâl tersebut. Menurut Imâm Bukharî (194-256 H/810-870 M),
sanad dapat dikatakan bersambung jika seorang periwayat dengan periwayat lain yang
dekat dengannya terbukti hidup dalam satu zaman (mu’âsharah) dan pernah bertemu walaupun hanya satu kali. Sementara menurut Imâm Muslim (206-261 H/821-875 M), menurut kesimpulan beberapa ulama hadis yang mengkaji kitab Muslim, menekankan pada mu’âsharah-nya saja, sedangkan pertemuannya tidak mesti dapat dibuktikan.30
Untuk membuktikan bersambung-tidaknya sanad, ulama hadis harus mengkaji dengan tekun biografi setiap periwayat. Mereka juga melakukan kajian yang mendalam terhadap lafal-lafal yang digunakan untuk menghubungkan seorang periwayat dengan periwayat lainnya yang terdekat (seperti haddatsanâ, ‘an akhbaranâ dan sebagainya).
Pendeknya, ulama hadis mengkaji sanad dari berbagai dimensi sehingga setiap kebohongan, sampai kepada hal-hal kecil sekalipun, dapat terdeteksi dan diangkat ke permukaan. Seperti yang dituturkan oleh al-Tsaurî (w. 161 H/772 M) bahwa “Jika seorang periwayat berbohong, maka kita akan mengujinya dengan menggunakan pendekatan
historis” ( ).31 Maksudnya, jika seorang periwayat
mengatakan bahwa dia berguru kepada seseorang dan menerima hadis darinya, maka hal itu harus dibuktikan dengan hasil kajian sejarah-otentik. Dari kajian historis terhadap keduanya (mengenai biografi, siapa saja guru dan murid, penilaian orang-orang yang
28 Al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh, h. 56. 29 Al-Khatib, Ushûl al-Hadîts, h. 305.
30 Muhammad Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan
dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), h. 108; ‘Abd al-Mun’im al-Nimr, Ahâdîts Rasûl-Allâh Kaifa Wasalat Ilainâ (Beirût: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, 1987), h. 102.
31 Jamila Syaukat, Isnad dalam Literatur Hadis, terj. Yanto Mustafa, dalam al-Hikmah,
hidup pada masa itu dan sebagainya) akan dapat dibuktikan apakah di antara keduanya memang pernah terdapat relasi guru-murid.
Melihat besarnya usaha ulama dalam melakukan studi sanad, sangatlah beralasan apa yang diungkapkan oleh Muhammad Mushthafa ‘Azamî, “Kitab-kitab hadis yang ditemui sekarang selalu siap untuk diperiksa, dikoreksi dan diteliti kembali sepanjang hal itu memenuhi kriteria ilmiah dan objektif, bukan dimotivasi oleh rasa kebencian dan bermodalkan ketidaktahuan.”32 Ini merupakan tantangan bagi setiap orang yang meragukan validitas hadis.
Pengaruh Kualitas Sanad terhadap Nilai Hadis
Ijma’ di kalangan ulama hadis, seperti ditulis Muhammad Luqmân al-Salafî,33 bahwa
sanad sangat penting artinya bagi sebuah hadis. Tidak mungkin adanya matan tanpa
sebuah sanad, sebagaimana tidak mungkin adanya sebuah bangunan tanpa fondasi atau jasad yang hidup tanpa roh. Urgensi sanad terhadap hadis sama dengan pentingnya nasab bagi seseorang. Sanad sangat berperan dalam menentukan nilai sebuah hadis. Pernyataan yang sama dikemukakan oleh al-A’masî, Syu’bah dan Bahz bin Asad.34
Sanad menjadikan ukuran yang sangat menentukan dalam menerima dan menolak
sebuah hadis. Hadis tersebut akan diterima jika rijâl-nya adalah orang-orang yang tsiqah. Menurut Imâm al-Nawawî bahwa “Jika sanad suatu hadis berkualitas shahîh maka hadis itu dapat diterima. Akan tetapi, jika sanad hadis tersebut tidak shahîh maka hadis itu ditolak.”35
Secara logika, lemahnya sanad suatu hadis belumlah menjadikan hadis tersebut secara absolut tidak berasal dari Rasulullah. Hanya saja, sanad yang tidak shahîh dari sebuah hadis tidak dapat memberikan bukti yang meyakinkan bahwa hadis itu memang benar-benar berasal dari Rasul. Karena hadis merupakan salah satu dasar yang pokok dari ajaran Islam, maka dia mesti steril dari segala macam bentuk keraguan, termasuk ketidakyakinan seperti ini. Jadi, hadis yang sanad-nya tidak shahîh ditolak karena dia diragukan berasal dari Rasul.
Dengan demikian, sanad hadis yang dapat diterima itu adalah yang muttashil (bersambung), bukanlah sanad yang tergolong sebagai munqathi’ (terputus atau adanya mata rantai yang hilang) dengan segala ragamnya. Sanad hadis yang diterima harus terdiri atas orang-orang yang benar-benar terbukti keamanahannya dan ketangguhan intelektualnya (al-‘adl wa al-dhabth atau tsiqah). Mereka bukanlah orang-orang yang
majhûl (tidak jelas) dan matrûk (ditinggalkan).
32 ‘Azamî, Hadis Nabawi.
33 Al-Salafî, Ihtimâm al-Muhadditsîn., h. 157. 34 Al-’Umarî, Buhûts fî Târîkh, h. 53-54.
35 Muslim ibn Hajjaj, Shahih Muslim, h. 88; Muhammad Syuhudi Ismail, Metodologi
Sanad dan Hadis Maudhû’
Sesuai dengan makna bahasa, yaitu sandaran, pegangan, referensi, pengaman dan benteng, sanad merupakan pengayom matan hadis. Eksistensi matan, apakah diterima atau ditolak, sangat tergantung pada kualitas dan kemampuan sanad dalam mempertahankan, melindungi dan membentenginya. Apalagi, jika sebuah matan tidak memiliki sanad, maka keberadaannya tidak bisa dipertahankan, atau matan itu harus ditolak dan disingkirkan dari perbendaharaan hadis.
Sebagai sebuah benteng, sanad sangat berperan melindungi hadis nabi dari segala macam bentuk serangan. Sebuah ilustrasi yang bagus dikemukakan oleh Imâm al-Syafi’î, seperti dikemukakan pada bagian terdahulu. Pada intinya, menurut Syafi’ î, jika tidak ada sanad maka akan terbuka peluang yang sangat besar untuk menyerang dan memporak-porandakan hadis Nabi. Karena, tanpa sanad, hadis telah mengidap cacat internal yang sangat fatal, sewaktu-waktu bisa menjatuhkan hadis itu sendiri sekalipun tanpa serangan yang berarti dari luar. Dalam bahasa Syafi’î bahwa “(bahaya itu) seperti seekor ular ganas yang berada dalam ikatan kayu bakar yang dibawa oleh seorang petani. Ular itu telah bersiap-siap mematoknya, sedang petani itu tidak menyadarinya.”36
Hadis maudhû’ merupakan salah “korban radikalisasi” muhadditsîn dalam penerapan uji-sanad. Berbagai penipuan dan pemalsuan yang terdapat di dalam “hadis” tersebut dapat dibongkar karena sanad yang membentenginya sangat rapuh. Maka “hadis-hadis” itu berguguran satu demi satu dalam umur yang tidak panjang. Kriteria kritik sanad yang tidak mengenal kompromi merupakan salah satu tembok penghalang yang sukar ditembus oleh “hadis-hadis” ini.
Dengan mengetatkan penggunaan sanad (dalam arti mempertanyakan keabsahan
sanad secara tajam), ternyata sangat efektif dalam meredam gerakan pemalsuan hadis.
Seperti yang dikemukakan oleh Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib bahwa salah satu usaha untuk membela sunnah dari pemalsuannya adalah dengan memperketat penggunaan
sanad. Sahabat, tabi’în dan generasi setelah mereka sangat menuntut eksistensi sanad
dari seseorang yang mengajarkan hadis kepadanya, dan mereka selalu menggunakan
sanad dalam mengajarkan hadis kepada orang lain.37
Memang benar bahwa bukanlah kritik sanad satu-satunya instrumen untuk mengetahui hadis palsu, tetapi bisa juga dengan kritik matan. Sekalipun demikian, kontribusi kritik
sanad sangatlah signifikan dalam membongkar gerakan makar terhadap hadis nabi
tersebut. Salah satu bukti sahihnya adalah bahwa kritik sanad diterapkan pertama kalinya dengan ketat sebagai reaksi keras atas munculnya hadis-hadis palsu pada masa itu.
Dari studi sanad akan dapat diketahui orang-orang yang menciptakan jalur sanad sendiri
36 Al-Salafî, Ihtimâm al-Muhadditsîn, h. 155. 37 Al-Khatib, Ushûl al-Hadîts, h. 305.
untuk dipasangkan pada “matan hadis” yang diciptakannya. Dan juga, dari studi ini akan diketahui lebih lengkap keadaan seorang perawi, berkenaan dengan siapa saja guru dan muridnya, kemana saja dia melakukan rihlat al-hadîts, berapa banyak hadis yang diriwayat-kannya beserta kualitas masing-masingnya, terutama kualitas sanad dan sebagainya. Dengan adanya data yang relatif lengkap ini, maka akan sangat membantu menanggapi setiap informasi tentang perawi yang diketahui itu dan akan segera terdeteksi manakala nama seorang perawi terkenal dipasang seenaknya pada sebuah jalur ‘sanad’ imajinatifnya.
Penutup
Sanad memiliki peran vital dan menentukan dalam sebuah hadis nabi. Dalam
kaitan ini, al-Nawâwî memberikan sebuah ilustrasi yang menarik. Katanya bahwa “hubungan hadis dengan sanad-nya ibarat hubungan hewan dengan kakinya.”38 Hal
itulah yang menyebabkan ulama hadis, sejak zaman rasul, terlihat sangat concern terhadap sanad. Mereka memberikan perhatian yang sangat serius terhadap bidang ini. Hasil kerja mereka itulah, di antaranya, yang membuat bangunan ajaran Islam tetap berdiri kokoh hingga hari ini.
Formulasi metodologi kritik sanad telah sampai pada tahap yang meyakinkan dan, meminjam istilah ‘Azami, tahan banting. Perjalanan intelektualisme Islam, terutama kajian ilmu hadis dan sejarah, telah membuktikan kesahihan formulasi tersebut. Realitas tersebut semakin menjustifikasi dan mengukuhkan peran sentral sanad dalam hadis dan membuktikan kecemerlangan kultur distribusi informasi bertuan (menyebutkan sumbernya) yang dimiliki masyarakat Islam awal.
Adalah sebuah anti-klimaks petualangan intelektual Barat (baca: orientalis) ketika mereka memasuki ranah sanad, terutama tentang masa awal penggunaannya. Kesimpulan kajian mereka “memaksa” penulis menyimpulkan bahwa mereka memiliki keawaman, bahkan niat yang tidak terpuji, terhadap Islam. Dengan mengatakan bahwa pada masa rasul dan khalifah yang empat belum dipergunakan sanad, berarti mereka sedang mencoba menggoyang bangunan ajaran Islam, karena sanad merupakan salah satu nyawa dari fondasinya. Namun, nampaknya mereka kekurangan bukti yang dapat mendukung berbagai kesimpulan tersebut. Bahkan, berbagai kajian kontemporer membuktikan adanya something wrong pada metodologi yang digunakan.
Pustaka Acuan
Abû Syuhbah, Muhammad Muhammad. Fî Rihâb al-Sunnah al-Kutub al-Shihhâh al-Sittah. Kairo: Majmâ’ al-Turâts, 1969.
‘Azamî, Muhammad Mushthafa. Dirâsat fî al-Hadîts al-Nabawî. Riyâdh: Jamî’ah al-Riyâdh, 1396 H.
‘Azamî, Muhammad Mushthafa. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indiana: American Truth Publication, 1977.
‘Azamî, Muhammad Mushthafa. Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustafa Ya’cub. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.
Ismail, Muhammad Syuhudi. Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan
dengan Pendekatan Ilmu Sejarah. Jakarta: Bulan Bintang, 1988.
Ismail, Muhammad Syuhudi. Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Jakarta: Bulan Bintang, 1992. Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj. Ushûl Hadîts ‘Ulûmuh wa Musthalâhuh. Beirût: Dâr
al-Fikr, 1975.
Mahmûd, ’Abd Majîd. Amtsâl Hadîts wa Taqdîmat fî ‘Ulûm Hadîts. Kairo: Dâr al-Turâts, 1975.
Al-Muthalib, Rif’at Fauzî ‘Abd. Tautsîq al-Sunnah fî al-Qarn al-Tsânî al-Hijrî Ushushuh wa
Ittijâhâtuh. Mesir: Maktabah al-Khanjî, 1981.
Al-Nimr, ‘Abd al-Mun’im. Ahâdîts Rasûl-Allâh Kaifa Washalat Ilainâ. Beirût: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, 1987.
Al-Qusyairî, Abû Husain Muslim ibn Hajjaj ibn Muslim. Shahîh Muslim. Kairo: Mathba’ah al-Mishriyyah, 1924.
Al-Salafî, Muhammad Luqman. Ihtijâj al-Muhadditsîn bi Naqd al-Hadîts Sanad wa Matan. Riyâdh: Maktabah al-Riyâdh, 1984.
Al-Siba’î, Mushthafa. Al-Sunnah wa Makânatuhâ fî Tasyrî’ Islâmî. Beirût: Maktab al-Islâmî, 1978.
Syaukat, Jamila. Isnad dalam Literatur Hadis, terj. Yanto Mustafa, dalam al-Hikmah, no. 14, vol. VI, 1995.
Al-Tahanawî, Ahmad ‘Utsmanî. Qawâ’id fî ‘Ulûm Hadîts, ed. ‘Abd Fattah al-Ghaddad. Beirût: Maktab al-Mathbû’ah al-Islâmiyyah, t.t.
Thahhan, Mahmûd. Ushûl al-Takhrîj wa Dirâsat al-Asânîd. Riyâdh: Maktabah al-Ma’ârif, 1991. Al-‘Umarî, Akram Diya’. Buhûts fî Târîkh al-Sunnah al-Musrifah, cet. 4. Beirût: Basath, 1984. Ya’cub, Ali Mustafa. Kritik Hadis. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.
175
Misrah
Fakultas Dakwah IAIN Sumatera Utara, Jl. Williem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371
e-mail: [email protected]
Abstract: Religious Freedom in the Perspective of Prophetic Traditions. Al-Qu’ran Paradigm concerning to belief have the character of
personal-privat and cannot be forced the becoming one of the Islam peaching to constructing the harmonious relation and foundation between religion and fellow being. (Q.S. al-Baqarah/2: 256). This matter indicated to shall no constraint for someone in embracing a religion, including to embrace the Islam. If to embrace the just religion of others may not be forced, more than anything else punish to kill the others prohibited in Islam. War in Islam only resistance effort done to the enemy attack bother, menace safety and dissipate the Islam people through clear orders (not abysmal of boundary).
Kata Kunci: keyakinan, kebebasan, perdamaian, hadis
Pendahuluan
Islam senantiasa mengajarkan umatnya agar menjadi ummat al-wasatha yang akan menjadikan dirinya bersifat toleran dan moderat dalam menyikapi setiap persoalan, termasuk dalam menyikapi perbedaan agama. Sebab, disadari atau tidak, di dunia ini terdapat keanekaragaman agama dan semakin terbuka eksistensinya selama dunia terus berputar. Kenyataan ini membawa umat Islam pada tantangan dalam berinteraksi dengan agama-agama lain tersebut.
Dalam sejarah hubungan antar agama, banyak bukti menunjukkan terjadinya konflik, friksi, ketegangan dan bahkan peperangan antar agama. Konflik, friksi, ketegangan, dan peperangan tersebut seringkali diwarnai dengan sentimen keagamaan, sehingga selalu dinisbahkan kepada ajaran agama. Konflik antar agama ini sangat pelik dan dapat dikatakan sulit untuk diselesaikan karena identitas keagamaan seringkali terkristal menjadi identitas kepribadian seseorang.
Bangsa Indonesia juga terdiri dari berbagai suku, agama, etnis dan ras yang majemuk. Agama-agama yang berkembang dan dianut bangsa Indonesia adalah agama Islam, Kristen,
176
Hindu, Budha dan Konghucu. Menyadari hal ini, supaya tidak terjadi konflik antara pemeluk agama yang satu dengan lainnya, dan terciptanya kerukunan hidup antar umat beragama, diperlukan sikap yang terbuka dan menerima keberadaan keyakinan agama lain.1
Alasan untuk menerima perbedaan dan tidak memaksakan agama seseorang kepada yang lain sangat sederhana, bahwa keberadaan agama yang dianut itu sama halnya dengan orang lain yang sama-sama memiliki truth claim (klaim kebenaran). Yang paling esensial adalah bahwa keyakinan terhadap agama adalah bagian yang paling personal, individual, eksklusif, tersembunyi dari manusia, dan karena itu tidak ada kekuatan apapun selain kekuasaan Tuhan yang bisa memaksa suatu keyakinan. Nabi Muhammad SAW. sekalipun tidak bisa memaksa siapapun agar mengikuti ajarannya, “lasta ‘alaihim bi mushaithir,” kamu bukan orang yang bisa menguasai mereka.(Q.S. al-Ghâsyiah/88: 22). “Afa anta
tukrihu al-nâs hattâ yakûnû mukminîn” yaitu “apakah kamu hendak memaksa manusia sehingga mereka beriman?”(Q.S. Yûnus/10: 99). Sedangkan pada ayat lain, Allah melarang
umat Islam mencaci maki sesembahan pemeluk agama lain (Q.S. al-An‘âm/6: 108). Paradigma al-Qur’an tentang keyakinan dan kepemelukan agama yang bersifat personal-privat dan tidak dapat dipaksakan kepada siapapun seperti tersebut di atas, menjadi salah satu inti ajaran Islam yang luhur dalam membina hubungan harmonis dan rukun antar sesama manusia di atas bumi ini. Karenanya, dengan tegas Allah menyebutkan “Tidak ada paksaan dalam memasuki agama (Q.S. al-Baqarah/2: 256). Hal ini mengindikasikan bahwa tidak boleh ada paksaan bagi seseorang dalam memeluk suatu agama, termasuk untuk memeluk agama Islam.
Lalu bagaimana pandangan hadis terhadap kebebasan beragama, apakah sama seperti prinsip al-Qur’an di atas. Tulisan ini akan coba mendeskripsikan dan mengkaji kebebasan beragama dalam perspektif hadis.
Pengertian Kebebasan Beragama
Secara etimologi kebebasan beragama berasal dari dua kata, yaitu ‘bebas’ yang artinya merdeka, tidak terikat, tidak terpaksa dan dapat melakukan keinginannya, dan ‘beragama’ yaitu memeluk agama atau kepercayaan tertentu.2 Dari pengertian ini, maka ‘kebebasan
beragama’ dapat dimaknai sebagai suatu sikap yang tidak terikat atau merdeka untuk memeluk sesuatu agama atau keyakinan yang diinginkan. Kemudian, secara istilah, kebebasan beragama menunjukkan paham keberagamaan yang didasarkan pada pandangan bahwa agama-agama lain yang ada di dunia ini sebagai agama-agama yang harus dihormati dan dihargai. Selain itu, untuk menunjukkan sikap kesadaran yang dalam akan adanya kemajemukan.3
1 Amin Abdullah, Studi Agama: Normativasi atau Historitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1996), h. 6.
2 Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2001), h. 73-43. 3 Alwi Shihab, Islam Inklusif (Bandung: Mizan, 1998), h. 41.
177
Istilah kebebasan beragama menurut David E. Apter pada mulanya mengacu kepada masyarakat-masyarakat yang majemuk. Sedangkan yang dimaksud dengan masyarakat majemuk adalah masyarakat yang penduduknya tidak homogen, tetapi terbagi ke dalam kelompok suku, etnis, rasial, agama dan kebudayaan. Ini artinya bahwa pluralisme di Indonesia disebut dengan istilah majemuk yaitu masyarakat yang terdiri dari dua atau lebih elemen-elemen yang hidup sendiri-sendiri dan memiliki tanda-tanda seperti tidak ada pembauran satu sama lain dalam kesatuan agama, sosial dan politik, tidak adanya kehendak bersama, sistem nilai yang berbeda-beda, anggota masyarakatnya kurang memiliki homogenitas kebudayaan, dan kurang memiliki dasar-dasar untuk saling memahami satu sama lain.4
Kebebasan beragama akan memberi pengaruh kepada toleransi agama, yaitu timbulnya integrasi dan disintegrasi kelompok satu dengan kelompok masyarakat lain. Menurut Pierre L. Van Bergke, ada beberapa karakteristik dasar dari suatu masyarakat majemuk, yaitu:
1. Terjadinya segmentasi ke dalam bentuk kelompok-kelompok yang sering kali memiliki sub-ajaran (madzhab) yang berbeda satu sama lain.
2. Memiliki struktur sosial yang terbagi-bagi ke dalam lembaga-lembaga yang bersifat non-komplementer.
3. Kurang mengembangkan konsensus di antara para anggota masyarakat.
4. Secara relatif integrasi sosial dan agama tumbuh di atas paksaan dan saling ketergantungan dengan kelompok lain.5
Dari pengertian bahasa dan istilah di atas dapat ditegaskan di sini bahwa kebebasan beragama merupakan unsur yang tidak terpisahkan dari kehidupan dan sistem budaya umat manusia. Kebebasan beragama berada di atas Sunnah adanya kemajemukan dalam sebuah kerangka kesatuan dan keseimbangan. Dengan demikian, bahwa kebebasan beragama merupakan suatu prinsip dan sikap seseorang dalam menghormati dan menghargai orang lain untuk memeluk sesuatu agama apapun dengan pilihannya sendiri.
Identifikasi Hadis
Sebagai hasil identifikasi terhadap hadis yang memiliki content kebebasan beragama tercermin paling tidak dalam 3 (tiga) hadis yang dianggap penting dan relevan berikut ini:
4 David O. Moberg, The Church as A Sosial Institution (New Jersey: Prentice-Halla Inc,
1962), h. 29.
5 Dikutip dalam Muhammad Sofyan, Agama dan Kekerasan dalam Bingkai Reformasi
181
kepada kami, katanya Asy’ats bin ‘Abd Allâh – yaitu al-Sijistanî – telah menyampaikan kepada kami. (Pada jalur yang lain Abû Daud berkata:) Muhammad bin Basysyar telah menyampaikan kepada kami, katanya Ibn Abî ‘Adî telah menyampaikan kepada kami, ini adalah ungkapannya. (Pada jalur yang lain pula, Abû Daud berkata:) al-Hasan bin ‘Alî telah menyampaikan kepada kami, katanya Wahb bin Jarîr telah menyampaikan kepada kami, dari Syu’bah dari Abî Bisyr dari Sa’id bin Jubair dari Ibn ‘Abbâs, ia berkata: Dahulu ada seorang perempuan yang setiap kali anak yang dilahirkannya selalu meninggal, maka dia pun berjanji, kalau sekiranya nanti anaknya bisa hidup, dia akan memasukkan ke agama Yahudi. Maka ketika suku Bani Nadir telah masuk Islam, mereka masih punya anak-anak Anshâr (yang masih beragama Yahudi). Mereka mengatakan: Kita tidak akan membiarkan begitu saja agama anak-anak kita. Maka Allah menurunkan ayat: “Tidak ada paksaan dalam beragama, telah jelas yang benar dari yang sesat”. (HR. Abû Dâud).
Hadis di atas mengajarkan bahwa setiap pemeluk agama memiliki hak yang sama untuk memeluk dan melaksanakan ajaran agamanya masing-masing tanpa ada tekanan dan paksaan dari manapun. Hadis di atas memberi penjelasan kepada umat Muslim untuk menghargai dan menghormati setiap pemeluk agama meskipun berbeda. Hubungan antara sesama manusia (habl min al-nâs) tidak dipandang dari perbedaan agama.
Hadis ini berkaitan dengan perempuan-perempuan Madinah (belakangan disebut Anshâr) yang pada waktu beragama Yahudi mereka tidak memiliki anak, sehingga mereka “bernazar” kalau saja mereka mendapat anak, mereka akan menjadikan anak mereka beragama Yahudi. Ketika mereka memeluk Islam, mereka bertanya kepada Rasul SAW.: “Ya Rasulullah, anak-anak dan saudara-saudara kami masih Yahudi, bersama mereka yang belum memeluk Islam”. Lantas Rasul SAW. terdiam. Maka turunlah ayat:
Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam), sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat. Karena itu barangsiapa yang ingkar kepada Thaghut dan beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia telah berpegang kepada buhul tali yang amat kuat yang tidak akan putus. Dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. (Q.S. al-Baqarah/2: 256).
Ayat yang paling sering dijadikan landasan toleransi adalah Q.S. al-Baqarah/2: 256 berbunyi “ ِﻦﻳﱢﺪـــــــــــــــﻟا ﻲـــــــــــــــِﻓ َﻩاَﺮـــــــــــــــْﻛِإ َﻻ …” seperti yang telah disebutkan di atas. Abû Muslim dan al-Qaffal berpendapat, ayat ini hendak menegaskan bahwa keimanan didasarkan atas suatu pilihan secara sadar dan bukan atas suatu tekanan.12 Menurut Muhammad
182
Nawawî al-Jawî, ayat ini menyatakan bahwa pemaksaan untuk masuk dalam suatu agama tidak dibenarkan.13 Artinya, para ulama sepakat bahwa ayat itu merupakan
fondasi atas dasar penyikapan Islam terhadap jaminan kebebasan beragama.
Agar lebih jelas perlu diketahui sabab al-nuzul-nya, diceritakan bahwa ayat itu turun terkait peristiwa seorang laki-laki Anshâr, Abû al-Husein. Abû al-Husein adalah seorang sahabat Nabi asal kota Madinah (Anshar) yang sangat taat beragama. Dia mempunyai dua orang anak laki-laki yang bekerja sebagai pedagang minyak.
Suatu hari, kota Madinah kedatangan rombongan pedagang dari Syam. Mereka adalah saudagar-saudagar yang biasa memasok barang dagangan ke Makkah dan Madinah. Para saudagar itu beragama Kristen. Sambil berdagang mereka melakukan tugas misionaris (dakwah) kepada penduduk di kawasan Jazirah Arabia. Kedua anak Abû al-Husein kerap membeli minyak dan kebutuhan lainnya dari para pedagang itu. Seperti biasanya, para pedagang itu mengkampanyekan agama mereka kepada para pedagang di Madinah, termasuk kepada kedua anak Abû al-Husein. Karena khawatir tidak mendapat pasokan barang-barang dari para saudagar itu, kedua anak tersebut akhirnya memutuskan diri masuk Kristen. Mereka dibaptis oleh para saudagar itu, sebelum mereka kembali ke Syam. Mendengar kedua anaknya masuk Kristen, Abû al-Husein sangat terpukul. Ia pun mendatangi Nabi dan mengadukan perkara yang menimpanya itu. Lalu, turunlah ayat terkenal “lâ
ikrâha fî al-dîn…” tidak ada paksaan dalam beragama. (Q.S. al-Baqarah/2: 256).14
Dalam mengomentari ayat tersebut, Muhammad Bâqir al-Nashirî, ahli tafsir asal Iran, menjelaskan bahwa ada lima pendapat berkaitan dengan ayat tersebut. Pertama, pelarangan itu hanya khusus kepada Ahl al-Kitab (Yahudi dan Kristen). Kedua, pelarangan itu ditujukan kepada semua orang non-Islam. Ketiga, orang-orang yang masuk Islam setelah perang tidak merasa dipaksa, tetapi mereka masuk secara sukarela. Keempat, ayat tersebut ditujukan hanya kepada kaum Anshâr. Kelima, pilihan beragama bukanlah sesuatu yang dipaksakan dari Allah, tapi ia merupakan pilihan manusia, karena persoalan agama adalah persoalan keyakinan individual.15
Dari kelima pendapat di atas, Rasyid Ridha lebih cenderung setuju dengan pendapat kelima. Yakni, bahwa maksud ayat “lâ ikrâha fî al-dîn…” adalah bahwa tidak boleh ada pemaksaan kepada seseorang untuk menentukan agamanya. Pesan ini bersifat umum (‘am) dan ditujukan bukan hanya untuk kaum tertentu saja.16
Mahmud bin ‘Umar al-Zamakhsyarî (w. 528) dalam kitab tafsirnya yang terkenal,
al-Kassyaf, menjelaskan ayat di atas lewat metode tafsîr al-Qur’an bi al-Qur’an, 13 Muhammad Nawâwî al-Jawî, Marah Labib, jilid I (Kairo: Dâr al-Kutub, 1976), h. 74. 14 Ibid., h. 31.
15 Muhammad Bâqir al-Nashirî, Mukhtashar Majma’ al-Bayân (Kairo: Dâr al-Ma’rifah,
t.t), h. 169.
183
menafsirkan suatu ayat dengan ayat lainnya. Menurut mufassir yang terkenal karena keahliannya dalam balâghah dan sastra Arab itu, ayat “lâ ikrâha fî al-dîn …” merupakan konsekuensi dari firman Allah yang lain, yakni:
Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya? (Q.S. Yûnus/10: 99).
Al-Zamaskhsyarî menegaskan bahwa persoalan keimanan adalah persoalan pilihan pribadi manusia, dan tidak boleh ada unsur paksaan. Upaya pemaksaan untuk memilih atau beragama bertentangan dengan sunnah Allah yang tercakup dalam surah Yûnus di atas.17Setelah
turun ayat di atas Rasul SAW. mengatakan: “saudara-saudaramu itu memiliki pilihan,
jika anak-anak dan saudaramu itu memilih kamu, maka mereka bagian daripadamu (seagama denganmu). Jika anak-anak dan saudaramu itu memilih yang belum masuk Islam itu, maka mereka bagian dari yang belum masuk Islam itu”.18
Pemahaman terhadap Konsep Kebebasan Beragama
Islam memandang bahwa warna kulit, suku, ras (etnis), bangsa tidak membedakan manusia, kecuali hanya nilai-nilai ketakwaannya:
Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling takwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal. (Q.S. al-Hujarât/49: 13)
Barangkali ayat di atas bisa diperluas pemahamannya termasuk kekuasaan, pangkat, jabatan dan kekayaannya, tidak menjadi ukuran ketakwaan seseorang. Lebih jauh, bagi Islam manusia itu dilahirkan dalam kondisi fitrah (suci), dengan anugerah
17 Menurut Ibn Abbas, ayat ini turun ketika Nabi berusaha supaya pamannya, Abû
Thalib beriman kepada Allah. Al-Qurthubî, Al-Jami’ lî Ahkâm Qur’ân, juz IV (Kairo: Dâr al-Ma’rifah, t.t.), h. 680.
18 Abd al-Rahmân bin al-Kamal Jalâl al-Dîn al-Suyutî, Al-Durr al-Mansûr, juz II (Beirut:
185
“(Pasal Delegasi Najran menghadap Rasul SAW.) Ibn Ishaq berkata: Delegasi Kristen Najran diutus menemui Rasul SAW. di Madinah. (kata Ibn Ishaq): Muhammad bin Ja’far bin al-Zubair telah menyampaikan kepadaku, ia berkata: tatkala delegasi Najran menghadap Rasul SAW., mereka memasuki Masjid Nabawi setelah waktu shalat Ashar. Ketika tiba waktu kebaktian, mereka melakukannya di Masjid Nabawi. Para sahabat ingin mencegat mereka, lantas Rasulullah mengatakan: “Biarkan mereka”!. Para delegasi Najran itu melakukan kebaktian menghadap ke Timur”.
Melalui kisah ini bisa disimpulkan bahwa non-Muslim diperbolehkan memasuki masjid. Ada pandangan ulama yang bisa dijadikan pegangan seperti Abû Hanifah. Menurutnya, orang Yahudi dan Nasrani diperbolehkan masuk masjid termasuk Masjid al-Haram. Abû Hanifah berpendapat bahwa bukan hanya orang Yahudi dan Nasrani diperbolehkan masuk masjid, tetapi seluruh umat non-Muslim yang menjalin hubungan baik dengan orang Islam. Menurut Abû Hanifah, sekalipun tidak ada keperluan, orang kafir zimmi diperbolehkan masuk masjid.21 Pendapat Abû Hanifah ini ditentang oleh mazhab lain
(Syafi’î, Malikî, Hanbalî), bahwa orang-orang Yahudi dan Nasrani boleh memasuki masjid manapun dengan tujuan kebaikan tetapi tidak Masjidil Haram karena “innamâ
al-musyrikûna najisun” artinya sesungguhnya orang-orang musyrik itu najis, sehingga Masjid
al-Haram diharamkan bagi selain yang beragama Islam memasukinya. Kenapa Hanafî berpendapat demikian?. Karena selain pedagang yang membutuhkan relasi dari berbagai kalangan, ia juga berpendapat bahwa yang dimaksud najis itu ialah pemikirannya, maka ia membolehkan melakukan hubungan baik terhadap non-Muslim meskipun di Masjid al-Haram, hubungan yang dilakukannya sebatas hubungan mu’amalah.
Jadi, kebebasan beragama di sini adalah bebas melaksanakan hubungan baik serta berbuat adil terhadap sesama manusia. Artinya, hubungan baik itu dilakukan terhadap siapa saja walaupun agama berbeda hal ini merupakan perwujudan toleransi dan hubungan yang terjadi sebatas hubungan muamalat, bukan akidah maupun ibadah, karena dalam agama Islam telah diatur tentang bagaimana seharusnya berhubungan dengan orang lain baik dalam bermasyarakat, berbangsa dan bernegara yang selalu disebut dengan
habl min al-nâs. Sekalipun ibu kandung, apabila melarang beribadah kepada Allah dan
memerintah agar beriman kepada selain Allah, maka tidak perlu dipatuhi tetapi tetap melakukan hubungan baik. Sebagaimana disebutkan dalam Q.S. Luqmân/31:15
Dan jika keduanya memaksamu untuk mempersekutukan dengan Aku sesuatu yang tidak ada pengetahuanmu tentang itu, maka janganlah kamu mengikuti keduanya, dan pergaulilah keduanya
186
di dunia dengan baik, dan ikutilah jalan orang yang kembali kepada-Ku, kemudian hanya kepada Ku-lah kembalimu, maka Ku-beritakan kepadamu apa yang telah kamu kerjakan. (Q.S.
Luqmân/31:15).
Dalam kitab Ibn Katsir, Tafsîr al-Qur’an, ayat di atas berkaitan dengan peristiwa masuk Islamnya seorang anak yang menyebabkan ibunya marah. Alkisah, seorang anak bernama Sa’ad ibn Malik bersitegang dengan ibunya lantaran ia masuk Islam. Si ibu mengancam bahwa ia tidak akan makan dan minum selama tiga hari tiga malam. Sa’ad kokoh dengan pendiriannya walaupun ibunya makan dan minum selama tiga hari tiga malam. Sa’ad berkata kepada ibunya, “Ibu, demi Allah, seandainya engkau mempunyai seratus nyawa yang engkau keluarkan satu demi satu, niscaya aku tidak akan keluar dari agamaku. Kalau ibu mau makan atau tidak silahkan.” Menghadapi keteguhan iman anaknya, akhirnya si ibu makan juga.
Kebebasan di sini bukan membiarkan agama yang satu memerangi agama yang lain. Sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an yang artinya Dan perangilah dijalan Allah
orang-orang yang memerangi kamu. (Q.S. al-Baqarah/2: 190). Selain itu juga kebebasan
beragama bukan berarti mengakui kebenaran agama orang lain, tetapi bebas bagi setiap penganut agama untuk menilai dan menganggap agamanya itu adalah agama yang paling benar dan melaksanakan ajaran sesuai dengan agamanya masing-masing.
Dengan demikian akan terjadi hubungan yang harmonis antar umat beragama dan intern umat beragama. Di sinilah sebenarnya yang menjadi kunci hidup damai meskipun dalam perbedaan, dengan berlaku baik dan bersifat adil serta memberi kesempatan kepada siapapun (non-Muslim) untuk mengamalkan ajaran agamanya, hal ini bertujuan untuk kerukunan beragama.
Pendapat yang mengatakan berlaku baik kepada non-Muslim ini didukung oleh al-Qur’an surah al-Mumtahanah/60: 8.
Allah tidak melarang kamu berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tidak memerangi kamu dalam urusan agama, dan tidak mengusir kamu dari kampung halamanmu, sesungguhnya Allah mencintai orang-orang yang berlaku adil. (Q.S. al-Mumtahanah/60: 8).
Ayat al-Qur’an di atas dikuatkan lagi oleh ayat berikutnya bahwa Allah tidak membolehkan menjadikan teman yang jelas-jelas memerangi dan mengusir kita dari kediaman atau kampung halaman kita.
187
Sesungguhnya Allah hanya melarang kamu menjadikan sebagai kawanmu orang-orang yang memerangimu karena agama dan mengusir kamu dari negerimu, dan membantu (orang lain) untuk mengusirmu. Dan barang siapa menjadikan mereka sebagai kawan, maka mereka itulah orang-orang yang zalim. (Q.S. al-Mumtahanah/60: 9).
Dua ayat di atas menjelaskan bahwa boleh berbuat baik kepada Yahudi dan Nasrani sepanjang mereka tidak mengganggu akidah dan ketentraman hidup. Maka berbuat baik yang dimaksud di sini adalah sebatas toleransi di bidang mu’amalah seperti silaturahmi, menghormati tetangga, menjamu dengan baik, berlaku adil kepada orang-orang musyrik yang telah melakukan perjanjian. Dalam bidang akidah dan ibadah tidak ada toleransi sebagaimana disebutkan dalam surat al-Kâfirûn/109: 6, “ ِﻦــــــــــــﻳِد َﻲــــــــــــِﻟَو ْﻢــــــــــــُﻜُﻨﻳِد ْﻢــــــــــــُﻜَﻟ” “bagimu
agamamu bagiku agamaku.” Artinya bahwa seluruh agama apapun mereka akan
mempertanggungjawabkannya di sisi Allah, Allah akan memberi keputusan di antara mereka di akhirat.
Hal ini menunjukkan bahwa masalah akidah dan ibadah tidak ada toleransi, bagi Allah yang menduakan Tuhan dan mencari Tuhan selain Allah adalah kafir, sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an surah al-Syurâ/42: 11, “... ٌءْﻲــــــــــــــــــَﺷ ِﻪــــــــــــــــــِﻠْﺜِﻤَﻛ َﺲــــــــــــــــــْﻴَﻟ...” tidak ada
sesuatu yang menyerupai-Nya. Surah-surah lainnya yang mengungkapkan kemahasucian
Allah yang berbeda dengan makhluk-Nya.
Tinjauan Sejarah Kebebasan Beragama di Negara Madinah
Masyarakat madani adalah “lukisan ideal” Islam masa lalu yang dikenal dengan masyarakat salaf,22 yang telah melahirkan sebuah negara (state), yang sudah sangat
maju dibandingkan dengan negara-negara pada masanya atau yang pernah ada dalam sejarah sebelumnya. Ini digambarkan oleh Robert N. Bellah, sosiolog Amerika terkemuka: Tidak lagi dapat dipersoalkan bahwa di bawah Nabi Muhammad masyarakat Arab telah membuat lompatan jauh ke depan dalam kecanggihan sosial dan kapasitas politik. Tatkala struktur yang telah terbentuk dikembangkan oleh para khalifah pertama untuk menyediakan prinsip penyusunan suatu imperium dunia, hasilnya sesuatu masa dan tempat yang sangat modern. Ia modern dalam hal tingginya tingkat komitmen, keterlibatan dan partisipasi yang diharapkan dari kalangan rakyat jelata sebagai anggota masyarakat. Ia modern dalam hal keterbukaan kepemimpinannya untuk dinilai, kemampuan mereka menurut landasan-landasan universalitas dan dilambangkan dalam upaya melembagakan kepemimpinan yang tidak bersifat turun-temurun. Meskipun pada saat-saat yang paling dini muncul hambatan-hambatan tertentu yang menghalangi masyarakat untuk sepenuhnya melaksanakan model yang dicontohkan Nabi itu. Namun mereka sudah sedemikian cukup dekatnya
22 Nurcholish Madjid, Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi (Jakarta: Paramadina, 1999),
188
menampilkan suatu model bagi susunan masyarakat modern yang lebih baik dari yang dapat dibayangkan. Upaya orang-orang Muslim modern untuk melukiskan masyarakat dini tersebut sebagai contoh yang sesungguhnya terlihat dari nilai-nilai nasionalisme, partisipatif dan egaliter yang sama sekali bukanlah suatu pembentukan ideologis yang tidak historis. Eksperimen itu terlalu modern pada masa itu.23
Masyarakat salaf ini, menurut Nurcholish, dalam bahasa modern sekarang menjadi generasi yang menerapkan secara empiris prinsip normatif Islam tentang egalitarianisme, demokrasi, partisipasi dan keadilan sosial sebagaimana dikatakan oleh Bellah di atas. Masyarakat ini telah menyajikan kepada umat manusia, sebuah gambaran tatanan sosial politik yang telah mengenal kehidupan berkonstitusi, di bawah naungan konstitusi yang dikenal dengan sebutan Mitsaq al-Madinah (Piagam Madinah).24
Dalam kaitan ini, istilah masyarakat madani sebenarnya hanya salah satu di antara beberapa istilah lain yang sering kali digunakan orang untuk menyebut masyarakat sejahtera, padanan katanya adalah civil society. Di samping masyarakat madani, padanan kata lainnya yang sering digunakan adalah masyarakat warga atau kewargaan, masyarakat sipil, masyarakat beradab atau masyarakat berbudaya.25 Istilah civil society juga identik dengan
masyarakat berbudaya (civil society). Lawannya, adalah masyarakat liar (savage society).26
Pemahaman yang melatari arti ini, untuk memudahkan orang menarik perbandingan di mana kata yang pertama merujuk pada masyarakat yang saling menghargai nilai-nilai sosial keagamaan (termasuk dalam kehidupan politik), sedangkan kata yang kedua jika dapat diberikan penjelasan menurut pemikiran Thomas Hobbes, bermakna identik dengan gambaran masyarakat tahap “keadaan alami” (state of nature) yang tanpa hukum sebelum lahirnya negara di mana setiap manusia merupakan serigala bagi sesamanya (homo homini lupus). Eksistensi civil society sebagai sebuah abstraksi sosial dihadapkan secara kontradiktif dengan masyarakat alami (natural society).27
Berdasarkan itu pulalah perlunya manusia kembali membangun suatu “masyarakat madani” yang pernah dibangun oleh Nabi SAW., di mana ketika nabi berhijrah serta hidup mapan di kota tempat hijrahnya itu, Nabi segera merubah nama Yatsrib menjadi al-Madinah. Secara konvensional, perkataan “madinah” memang diartikan sebagai “kota”. Tetapi secara ilmu kebahasan perkataan itu mengandung makna “peradaban”. Karena itu tindakan Nabi mengubah nama Yatsrib menjadi “madinah” pada hakikatnya adalah sebuah pernyataan
23 Ibid., h. 32, 33 dan 35.
24 Oleh banyak ahli sejarah klasik Islam, seperti Ibn Ishâq (w. 152 H.) dan Muhammad
Ibn Hisyam (w. 218 H.) telah mendokumentasikan Piagam Madinah.
25 Adi Suryadi Culla, Masyarakat Madani (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999), h. 3. 26 Lihat, Abdul Aziz Thaha, Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru (Jakarta: Gema
Insani Press, 1996).
189
niat, atau proklamasi, bahwa beliau bersama para pendukungnya yang terdiri dari kaum Muhajirîn dan Anshâr hendak mendirikan dan membangun masyarakat beradab.28
Membangun masyarakat madani atau masyarakat yang berperadaban itulah yang dilakukan nabi selama sepuluh tahun di Madinah, di mana masyarakat demokratis, masyarakat yang adil, terbuka, serta terwujudnya kebebasan beragama dengan landasan takwa kepada Allah SWT. dan taat kepada ajaran-ajaran-Nya. Masyarakat tersebut bercirikan egalitarianisme, yakni terbuka dan menghargai siapa saja.29
Menurut Philip K. Hitti, hijrah yang menandai berakhirnya periode Makkah berganti dengan periode Madinah merupakan peristiwa sejarah yang penting dalam catatan kehidupan Muhammad, telah berakhirlah zaman penganiayaan, pengasingan dan penindasan, berganti dengan zaman kesuksesan dan kejayaan Islam. Selama di Makkah nabi diremehkan bahkan disakiti, sebaliknya di Madinah nabi tidak hanya sebagai pemimpin yang dihormati tetapi sekaligus sebagai kepala negara Republik Madinah.30
Dalam rangka memperkokoh masyarakat dan negara baru itu, nabi segera meletakkan dasar-dasar kehidupan beragama masyarakat. Dasar pertama, pembangunan masjid, selain untuk tempat salat, juga sebagai sarana penting untuk mempersatukan dan mempertalikan jiwa mereka. Kedua, adalah ukhuwah Islâmiyah, persaudaraan sesama Muslim. Nabi mempersaudarakan antara golongan Muhajirîn dan Anshâr.31
Ketiga, hubungan persahabatan dengan pihak-pihak lain yang tidak beragama Islam. Di
Madinah, di samping orang-orang Arab Islam, juga terdapat golongan masyarakat Yahudi dan orang-orang Arab yang masih menganut agama nenek moyang mereka. Agar stabilitas masyarakat dapat diwujudkan, Nabi Muhammad mengadakan ikatan perjanjian dengan mereka. Sebuah piagam yang menjamin kebebasan beragama orang-orang Yahudi. Setiap golongan masyarakat memiliki hak tertentu dalam bidang politik dan keagamaan. Kemerdekaan beragama dijamin, dan seluruh anggota masyarakat berkewajiban mempertahankan keamanan negeri dari serangan luar.
Piagam Madinah sangat besar artinya dalam sejarah kehidupan beragama umat Islam. Ia dipandang sebagai undang-undang dasar tertulis yang pertama sepanjang sejarah peradaban dunia. Sebelum Nabi Muhammad, para penguasa dunia tidak menyertakan undang-undang tertulis untuk mengatur dasar-dasar kekuasaannya.
Bila dirujuk kepada teks Piagam Madinah dan diteliti secara cermat prinsip-prinsip yang terkandung di dalamnya lebih luas dan lebih kaya. Prinsip-prinsip dimaksud adalah persamaan, umat dan persatuan, kebebasan, toleransi beragama, tolong-menolong dan membela yang teraniaya, musyawarah, keadilan, persamaan hak dan kewajiban, hidup
28 Nurcholish Madjid, “Menuju Masyarakat Madani,” dalam Ulumul Qur’an. no. 2, h. 51. 29 Ibid., h. 52.
30 K. Ali, Sejarah Islam: Tarikh Pra-Modern (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), h. 42. 31Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), h. 26.
190
bertetangga, pertahanan dan perdamaian, amar ma’rûf dan nahi munkar, ketakwaan, dan kepemimpinan yang terangkum dalam butir-butir piagam yang terdiri dari 47 pasal.32
Namun, dukungan tersebut belum membuat posisi beliau benar-benar mantap. Karena penduduk Madinah menurut pembagian geneologi maupun etnis dan keyakinan terbagi ke dalam beberapa kelompok sosial yang saling berbeda dalam cara berpikir dan kepentingan. Untuk itu, beliau membuat perjanjian tertulis yang dapat diterima oleh semua kelompok sosial.
Nabi Muhammad SAW., dalam membuat piagam tersebut, bukan hanya memperhatikan kepentingan atau kemaslahatan masyarakat non-Muslim. Piagam itu menjadi landasan bagi tujuan utama beliau, yaitu mempersatukan penduduk Madinah secara integral yang terdiri dari unsur-unsur heterogen. Beliau tidak hendak menciptakan persatuan orang-orang muslim saja secara ekslusif, terpisah dari komunitas-komunitas lain di wilayah itu. Karenanya, ketetapan-ketetapan piagam menjamin hak semua kelompok sosial memperoleh persamaan dalam masalah-masalah umum, sosial, dan politik sehingga dapat diterima oleh semua pihak, termasuk kaum Yahudi. Fakta historis ini, menurut Hitti, merupakan bukti nyata kemampuan Muhammad melakukan negosiasi dan konsolidasi dengan berbagai golongan bangsa dan agama di Madinah.
Disebut piagam (charter), karena isinya mengakui hak-hak kebebasan beragama dan berkeyakinan, kebebasan berpendapat dan kehendak umum warga Madinah supaya keadilan terwujud dalam kehidupan mereka, mengatur kewajiban-kewajiban kemasyarakatan semua golongan, menetapkan pembentukan persatuan dan kesatuan semua warga dan prinsip-prinsipnya untuk menghapuskan tradisi dan peraturan kesukuan yang tidak baik. Disebut konstitusi (constitution) karena di dalamnya terdapat prinsip-prinsip untuk mengatur kepentingan umum dan dasar-dasar sosial politik yang bekerja untuk membentuk suatu masyarakat dan pemerintahan sebagai wadah persatuan penduduk Madinah.
Munawir Sjadzali menulis bahwa batu-batu dasar yang telah ditetapkan oleh Piagam Madinah sebagai landasan etika bagi kehidupan beragama untuk masyarakat di Madinah adalah sebagai berikut:
1. Semua pemeluk Islam, meskipun berasal dari banyak suku, tetapi merupakan satu komunitas. 2. Hubungan antara sesama anggota komunitas Islam dan antara anggota komunitas Islam dan anggota komunitas-komunitas lain didasarkan atas prinsip-prinsip bertetangga baik, saling membantu dalam menghadapi musuh bersama, membela yang teraniaya, saling menasehati, menghormati sesama kebebasan beragama, dan piagam itu sebagai konstitusi negara Islam yang pertama tidak menyebut agama negara.33
32 Ibid.
33 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: UI
191
Muhammad bukanlah hanya sebagai penyebar agama (Rasul), tetapi beliau sekaligus sebagai seorang negarawan yang besar. Negara Madinah membuktikan bahwa Nabi Muhammad adalah negarawan terbesar, tidak hanya pada zamannya tetapi juga sepanjang sejarah. Pasal-pasal yang dirumuskan dalam Piagam Madinah menunjukkan bahwa Nabi Muhammad tidak hanya bermaksud memperkuat kekuasaannya untuk menghadapi serangan musyrik Makkah, tetapi tujuan utama justeru untuk menggalang kerukunan bagi warga negara di kota Madinah.
Penutup
Dari uraian sederhana di atas dapat disimpulkan bahwa hadis mengajarkan kepada umat Islam agar tidak memaksakan agamanya kepada siapa pun. Islam memberikan kebebasan kepada setiap manusia untuk memeluk dan menjalankan ibadah sesuai agamanya. Sikap pemaksaan menganut agama terhadap orang lain dapat menimbulkan sikap antipati dan menodai keluhuran ajaran Islam sendiri.
Perbedaan agama tidak membatasi umat Islam untuk berhubungan, berinteraksi dan bersilaturrahmi dalam urusan dunia dengan penganut agama lain. Pada masa Rasul SAW. sudah dicontohkan bagaimana hubungan ideal antara penganut beberapa agama yang dapat hidup damai dan berdampingan dalam bingkai Piagam Madinah.
Pustaka Acuan
Abdullah, Amin. Studi Agama: Normativasi atau Historitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996. Ali, K.. Sejarah Islam: Tarikh Pra-Modern. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000.
Culla, Adi Suryadi. Masyarakat Madani. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999. Ibn Ishaq. Al-Sîrah al-Nabawiyah, juz II. Kairo: Quththa’ al-Tsaqafah, 1998. Ibn Katsir. Al-Bidâyat wa al-Nihâyah. Kairo: Dâr al-Hadits, 1992.
Al-Ja fî, Abû Abd Allâh Muhammad bin Ismâ îl al-Bukharî. Shahîh al-Bukhârî, juz III, cet. 3. Beirut: Dâr Ibn Kasîr, 1987.
Al-Jauziyah, Muhammad bin Abî Bakar bin Ayyûb bin Sa ad Syams al-Dîn Ibn Qayyim.
Zâd al-Ma’âd fî Hady Khair al- Ibâd, juz V. Beirut: Muassasah al-Risâlah, 1994.
Al-Jawî, Muhammad Nawawî. Marah Labib. Kairo: Dâr al-Kutub, 1976.
Madjid, Nurcholish. Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi. Jakarta: Paramadina, 1999. Madjid, Nurcholish. “Menuju Masyarakat Madani,” dalam Ulumul Qur’an. no. 2, 1996. Moberg, David O. The Church as A Sosial Institution. New Jersey: Prentice-Halla Inc, 1962. Al-Naisaburî, Abû al-Husain Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim al-Qusyairî. Shahîh Muslim,
