TA’WI>L SUFI AL-GHAZALI DAN IBN ‘ARABI> TERHADAP
AYAT-AYAT AL-QUR’AN
(Studi Komparatif)
Tesis
Diajukan untuk Memenuhi Sebagian Syarat Memperoleh Gelar Magister dalam
Program Studi Ilmu al-Qur’an dan Tafsir
Oleh:
WAHYUDI F02515130
PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN AMPEL
Abstraks
Dalam perkembangan tafsir al-Qur’an ditemui suatu moment tradisi
penafsiran al-Qur’an bersinggungan dengan tradisi tasawwuf. Persinggungan ini
kemudian memunculkan dua aliran tasawuf, sunny dan naz}ari. Persinggungan ini
melahirkan ittijah penafsiran al-Qur’an khas kaum sufi yang biasa dikenal dengan
tafsir sufi. Corak tafsir sufistik ini cukup kontroversial dan kurang mendapatkan atensi (little-studied genre), namun corak ini telah diakui sebagai corak tafsir yang berdiri sendiri secara utuh. Di kalangan tokoh tafsir sufi, muncul nama Abu
Hamid al-Ghaza>li> representatif sufi sunni dan Ibn ‘Arabi>> sufi naz}ari. Keduanya
menggunakan metode ta’wi>l dalam menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an. Merupakan
hal yang menarik untuk dikaji, perihal epistemologi ta’wi>l keduanya, titik
temunya, dan perbedaannya serta mengetahuai posisi bangunan ta’wil mereka
dalam epistemologi, baya>ni, ‘irfa>ni dan burha>ni.
Epistemologi ta’wil al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi dibangun atas dasar
dikotomis zahir dan batinn al-Qur’an. Dari sini al-Ghaza>li membuat tingkatan
ilmu al-Qur’an menjadi al-s}adaf dan ilmu al-lub>ab. Dikotomi ini merupakan
sistematika membumbung dari partikuar ke universal dan dari bunyi ke makna.
Jalan untuk menuju ke sana adalah suluk. Sedang dalam perspektif Ibnu ‘Arabi
kala>m terdapat dua tingkatan, kala>m yang tidak perlu substansi (medium yang dipakai untuk mengungkapkan bahasa), dan kala>m yang terikat dengan substansi. Ilmu dapat diperoleh melalui kala>m esesnsial. Adapun kala>m yang terikat dengan substansi hanya melahirkan pemahaman (al-fahm) semata. Untuk menembus
makna batin diperlukan semacam ‚kepolosan‛ (ummy) sebagaimana yang
dimiliki oleh Nabi agar mampu menembus dan menangkap makna-makna hakiki dari firman-Nya dengan menanamkan taqwa. Dalam timbangan epistemologi,
al-Ghazali menggunakan kolaborasi baya>ni dan ‘irfa>ni. Sementara Ibn ‘Arabi
menggunakan burha>ni dan ‘irfa>ni.
Kata kunci : ta’wi>l, ilm al-s}adaf, ilm al-luba>b, baya>ni, burha>ni, irfa>ni.
DAFTAR ISI
SAMPUL DALAM ... i
PERNYATAAN KEASLIAN ... ii
HALAMAN PERSETUJUAN ... iii
HALAMAN PENGESAHAN TIM PENGUJI ... iv
MOTTO ... v
PERSEMBAHAN ... vi
UCAPAN TERIMA KASIH ... vii
PEDOMAN TRANSLITERASI ... viii
ABSTRAK ... xi
DAFTAR ISI ... xii
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah ... 1
B. Identifikasi dan Batasan Masalah ... 6
C. Rumusan Masalah ... 7
D. Tujuan Penelitian ... 7
E. Manfaat Penelitian ... 7
F. Kerangka Teori ... 8
G. Penelitian Terdahulu ... 13
H. Metode Penelitian ... 16
I. Sistematika Penulisan ... 19
BAB II TAFSIR SUFI DAN PARADIGMANYA A. Karakteristik Tafsir Sufi ... 21
1. Menggunakan Metode Ta’wi>l ... 23
3. Dilakukan oleh Arba>b sulu>k/sufi... 36
B. Asumsi dan Paradigma Tafsir Sufi ... 42
C. Tafsir Sufi Dalam Epistemologi Nalar Arab ... 45
BAB III RIWAYAT HIDUP AL-GHAZA>LI> DAN IBN ‘ARABI> A. Setting Sosio-Histori dan Karir Intelektual ... 48
1. Al-Ghaza>li ... 48
2. Ibn ‘Arabi> ... 56
B. Pemikiran Al-Ghaza>li dan Ibn ‘Arabi> tentang al-Qur’an ... 63
C. Bangunan epistemologi ta’wi>l al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi> ... 68
BAB IV ANALISIS EPISTEMOLOGI TA’WI>>L AL-GHAZA>LI> DAN IBN ‘ARABI> A. Komparasi Epistemologi Tafsir al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi> ... 85
1. Tidak Mengingkari z{ahir ayat ... 86
2. Mengakui Penafsiran yang bersumber dari intuisi ... 91
B. Posisi bangunan epistemologi al-Ghaza>li dan Ibn ‘Arabi> dalam perspektif epistemologi burhani, bayani dan ‘irfani> ... 96
BAB V PENUTUP C. Simpulan ... 108
D. Saran ... 109
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Dalam al-Naba>’ al-‘Az}i>m, Abdullah Dara>z mengibaratkan al-Qur’an
dengan batu intan yang setiap sudutnya memancarkan cahaya berbeda.1 Dengan
demikian al-Qur’an merupakan kitab suci yang memiliki muatan multi
-perspektif. Pada gilirannya, dalam perkembangan tafsir al-Qur’an ditemui suatu
moment tradisi penafsiran al-Qur’an bersinggungan dengan tradisi tasawwuf.
Hasil dari persinggungan ini melahirkan ittijah penafsiran al-Qur’an khas kaum
sufi yang biasa dikenal dengan tafsir sufi atau sufistik.
Tradisi sufi yang muncul di Islam menurut Ignaz Goldziher bukan berasal
dari ajaran Islam. Berdasarkan asumsinya tradisi sufisme dalam Islam
berlangsung secara gradual. Pertama gerakan ini muncul sebagai sikap zuhud
secara total dan menjauhi kehidupan dunia. Selanjutnya terpengaruh pemikiran
emanasi yang populer di kalangan neo-platonisme dan akhirnya sampai pada
perasaan (emosi) yang naik ke atas dan berujung pada perasaan rindu kepada
Allah. Ignaz juga beranggapan bahwa ajaran sufisme tidak bersumber dari
al-Qur’an tetapi sumber rujukan dari sufisme adalah paham emanasi
Neo-Platonisme. Munculnya tafsir-tafsir al-Qur’an yang bercorak sufi merupakan
upaya para pelaku sufi untuk mencari legitimasi kebenaran atas paham sufi yang
2
dianutnya. Meskipun menurut Ignaz proses pencarian pembenaran ini tidaklah
mudah.2
Berbeda dengan Ignaz yang menyatakan bahwa tafsir sufi merupakan
hasil olah pikir kaum sufi guna mencari justifikasi kebenaran pemikirannya,
Massignon seorang pengkaji Islam asal Prancis menyatakan bahwa sumber utama
tafsir sufi adalah riya>d}ah dan laku spiritual. Pengetahuan dalam perspektif
tasawuf adalah limpahan ilahiyah (al-fayd} al-Ilahiyyah) yang bersifat
transendental, diturunkan kepada jiwa manusia sesuai dengan tingkatan dan
kesiapan jiwa mereka.3 Dalam hal ini para sufi membangun teori maqa>ma>t dan
ah}wa>l, yang menyatakan bahwa jiwa manusia memiliki maqa>m-maqa>m (check
points) yang didaki satu persatu untuk mencapai ma’rifat.4
Menurut H}usayn al-Dha>haby, kontak teks al-Qur’an dengan sufisme
berlangsung dalam aktifitas exegenis dan eisegesis sekaligus. Hal ini didasarkan
pada pembagian tasawuf menjadi dua ragam, yakni tasawuf naz}ari (teoritis) dan
tasawuf amali (praktis). 5
Pendapat ini didukung oleh penjelasan Abu> al-Wafa> al-Taftaza>ni6 yang
menyebutkan ada dua varian orientasi sufisme yang berkembang mulai abad ke-3
dan 4 Hijriyah ketika status sufisme bergeser dari praktek asketis murni kepada
2Ignaz Goldziher, Madha>hib al-Tafsi>r al-Isla>my, Terj. ‘Abd al-H}ali>m al-Najja>r (Kairo: Maktabah
al-Kha>nja>, 1955), 201.
3Louis Massignon dan Muhammad ‘Abd al-Ra>zaq, al-Tas}awwuf (Beirut: Da>r al-Kitab al-Lubnani,
1984), 55.
4Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill : The University of North
Carolina Press, 1975), 98.
5Husayn al-Dhaha>by, al-Tafsi>r wa al-Munfasiru>n, Vol II (t.t. : Maktabah Mus}’ab bin ‘Amr
al-Islamiyah, 2004), 82.
3
wacana keilmuan yang terkodifikasi. Orientasi pertama adalah aliran tasawuf
moderat (mu’tadilu>n) yang melandasi doktrinya dengan konfirmasi kepada teks
atau ajaran al-Qur’an dan sunah. Aliran ini selanjutnya dikenal dengan tasawuf
sunny karena para pengikut tasawuf ini berasal dari golongan ahl al-sunnah wa
al-jama’ah atau disebut tasawuf akhla>qy, karena didominasi dengan karakteristik
moralitas. Salah satu perwakilan aliran ini adalah Junayd al-Baghda>dy (w. 298
H). Selanjutnya orientasi ini terus berkembang di abad ke-5 H dengan
al-Qushayry (w. 465 H) dan al-Ghaza>li (w. 505 H).
Orientasi tasawauf lainnya adalah aliran semi-filosofis (shibh falsafy)
yang terpesona dengan konsep fana> (annihilation) dan mengembangkan konsep
terkait hubungan manusia dengan Tuhan seperti hulu>l. Tokoh utama aliran ini
adalah Abu Yazid al-Bustamy (w. 261 H) dan al-Hallaj (w. 301 H). Memasuki
abad ke-5 dan ke 6 H, orientasi ini kemudian menjadi lebih filosofis dengan
masuknya pengaruh ajaran neo-platonisme. Dalam hal ini, orientasi yang
semi-filosofis menjadi seluruhnya semi-filosofis, sehingga disebut dengan tasawuf falsafy.
Aliran ini merupakan suatu aliran sufisme yang memadukan antara visi mistis
dan visi rasional. Tasawuf ini menggunakan terminologi filosofis dalam
pengungkapannya yang berasal dari berbagai macam ajaran filsafat.7Suhra>wardi
(w. 638 H) dengan teori ishra>qiyyah (illuminasi) dan Ibn ‘Arabi>> (w. 638 H)
dengan teori wah}dah al-wuju>d (kesatuan eksistensi) merupakan perwakilan
varian ini.
4
Sebagaimana yang dijelaskan oleh al-Dhaha>by di atas, terdapat dua varian
corak tafsir sufistik, tafsir sufi naz}ari> dan sufi ishari atau fayd}y. Dalam kasus sufi
naz}ari>, seorang sufi terlebih dahulu membangun dasar-dasar teori sufismenya,
kemudian ia mencari ayat al-Qur’an dan menafsirkannya sesuai dengan
pandangannya tersebut. Tokoh utama aliran ini adalah Ibn ‘Arabi>> dengan paham
wah}dah wuju>d-nya. Tafsir isha>ri atau fayd}y, seorang sufi menakwilkan
al-Qur’an dengan berdasarkan kepada beberapa simbol/allegori yang tersembunyi
(isha>rah al-khafiyah) yang hanya bisa dicapai oleh para pengembara rohani
(sa>lik). Kontras dengan sufi naz}ari>, dalam sufi isha>ri seorang sufi berusaha
mendeterminasi makna suatu ayat dengan proses asketis tertentu sampai pada
tahap kashaf, tanpa didahului oleh suatu teori tertentu.8
Dalam sejarah perkembangan tafsir al-Qur’an tafsir dengan pendekatan
esoterik (sufi), tidak begitu menarik perhatian para ulama Islam. Hal ini terbukti
dengan banyak munculnya kitab-kitab tafsir yang membahas al-Qur’an melalui
pendekat eksoterik dari pada kitab-kitab tafsir yang menggunakan pendekat
esetorik. Selain jumlah produk tafsir eksoterik yang lebih dominan dari pada
produk tafsir esoterik, keberhasilan para ulama Muslim merumuskan beragam
metodologi (manhaj) dan kaidah penafsiran eksoterik dapat menjadi barometer
dominasi pendekatan eksoterik. Para ahli semisal Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i> (849-911
H/1445-1505 M) dengan al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Zamakhsary dengan
al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n banyak memuat aturan-aturan jelas yang dapat
dikatakan standar baku dalam pendekatan eksoterik. Buku lain misalnya,
5
Mana>hil al-‘Irfa>n yang ditulis oleh Abd al-‘Az}i>m al-Zarqa>ny (w.1367 H/1948 M)
menjelaskan metodologi penafsiran pada lafaz al-Qur’an secara jelas,
syarat-syarat dan kriteria mufassir.
Bagi kalangan ulama Islam sendiri, penafsiran sufistik masih menjadi hal
yang diperdebatkan. Sebagain ulama seperti al-Zarkashi> tidak mengakui bahwa
hasil penafsiran ulama sufi sebagai produk tafsir al-Qur’an.9 Meskipun corak
tafsir sufistik ini cukup kontroversial dan kurang mendapatkan atensi
(little-studied genre), corak tafsir sufi telah diakui sebagai corak tafsir yang berdiri
sendiri secara utuh. Tafsir sufi telah memiliki skema historis dan epistemologi
tafsir yang kemudian menjadikannya pantas disebuat sebagai corak tafsir
tersendiri.10
Di kalangan tokoh tafsir sufi, nama Abu Hamid al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi>
sudah tidak asing lagi. Baik Abu Hamid al-Ghaza>li> maupun Ibn ‘Arabi>
sama-sama menggunakan metode ta’wi>l dalam menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an.
Meskipun kedua tokoh ini menggunakan metode yang sama, keduanya berbeda
dalam aliran tasawuf. Abu Hamid merupakan representatif dari tasawuf sunny
amaly sedangkan Ibn ‘Arabi> adalah representatif dari sufi naz}ari> falsafi.
Abu Hamid al-Ghaza>li> adalah tokoh sufi yang mengkritik para filosof
dalam buku Taha>fut al-Fala>sifah. Al-Ghaza>li> memberikan dua puluh kritik
terhadap para filosof yang termaktub dalam bukunya tersebut. Sedangkan Ibn
‘Arabi> merupakan seorang sufi naz}ari> yang setuju dengan filsafat.
6
Oleh karenanya, penulis beranggapan bahwa penelitian komparatif
terhadap metode ta’wi>l al-Ghaza>li> representatif dari sufi sunni yang cenderung
amaly dan Ibn ‘Arabi> yang merupakan tokoh dari sufi naz}ari> yang pro dengan
pemikiran filsafat menarik untuk diteliti.
B. Identifikasi dan Batasan Masalah
Dari penjelasan di atas penulis mengidentifikasi masalah sebagai berikut:
1. Epistemologi ta’wi>l al-Qur’a>n al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi> dalam
menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an.
2. Metodologi ta’wi>l al-Qur’an menurut al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi> dalam
menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an.
3. Metode ta’wi>l perspektif al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi> dalam menjelaskan
ayat-ayat al-Qur’an.
4. Kerangka teoritik yang digunakan al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi> untuk
menjelaskan sisi bathin ayat-ayat al-Qur’an.
5. Persamaan dan berbedaan epistemologi ta’wi>l al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi>
dalam menjelaskan makna batin yang dikandung al-Qur’an.
Dari identifikasi masalah di atas, penulis menfokuskan permasalahan secara
spesifik tentang epistemologi ta’wi>l al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi>> serta komparasi
antara keduanya agar dapat dilihat secara jelas perbedaan dan persamaan dari
7
C. Rumusan Masalah
Rumusan masalah yang akan dibahas berdasarkan identifikasi masalah di atas
adalah sebagai berikut:
1. Bagaimana epistemologi ta’wi>l al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi dalam
menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an?
2. Bagaimana persamaan dan perbedaan antara epistemologi ta’wi>l
al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi> dalam menjelaskan sisi batin ayat-ayat al-Qur’an?
D. Tujuan Penelitian
Tujuan dari penelitian ini untuk menjawab rumusan masalah, sebagaimana
berikut:
1. Untuk menjelaskan epistemologi ta’wi>l al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi dalam
menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an.
2. Untuk menemukan titik persamaan dan perbedaan dari epistemologi
ta’wi>l al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi> dalam menjelaskan sisi batin ayat-ayat
al-Qur’an.
E. Manfaat Penelitian
Hasil dari penelitian ini, diharapkan dapat bermanfaat, sekurang kurangnya
dalam 2 (dua) hal di bawah ini:
1. Aspek teoritis
Hasil penelitian ini dapat dijadikan bahan bagi peneliti selanjutnya
8
metodologi ta’wi>l ala kaum sufi, serta diharapkan juga sebagai rujukan
ilmiah terkait dengan kajian tafsir sufi.
2. Aspek praktis
Hasil penelitian ini dapat dijadikan sebagai bahan pertimbangan bagi
para calon mufassir dan ulama’ kontemporer memperkaya kazanah ilmu
untuk memahami dan mengkaji maksud Allah pada setiap ayat dalam
al-Qur’an. dan mampu memberi motivasi untuk selalu ingin menjadi
mufassir dan ulama’ yang ideal sebagai mana para salafuna> al-s}a>lih.
F. Kerangka Teori
Dalam sebuah penelitian ilmiah, kerangka teori sangat diperlukan antara
lain untuk membantu memecahkan dan mengidentifikasi masalah yang hendak
diteliti. Selain itu, kerangka teori juga dipakai untuk memperlihatkan kriteria
yang dijadikan dasar untuk membuktikan sesuatu.11
Para ulama berbeda pendapat mengenai apakah ta’wil atau penjelasan
para sufi mengenai ayat-ayat al-Qur’an dapat diterima sebagai tafsir atau tidak.
Sebagain berpendapat tidak dapat diterima, pendapat ini di antaranya
diungkapkan oleh Ibn al-S}ala>h dan al-Zarkashi.12
Al-T}aba>t}aba>’i berpendapat bahwa panfasiran esoterik (ta’wi>l) kaum sufi
dapat diterima dengan syarat:
1. Tidak menafikan makna eksoterik (pengertian tekstual) ayat al-Qur’an.
Persyaratan ini diperlihatkan Al-T}aba>t}aba>’i ketika menjelaskan nisbah
11Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta : L-Kis, 2012), 20.
9
(persentase) antara makna al-Quran yang bersifat esoterik dan eksoterik
(lahir).
2. Penafsiran itu diperkuat dalil syara’ lain. Persyaratan ini dirumuskan dari
metode tafsir esoterik yang dilakukan Al-T}aba>t}aba>’i ketika menafsirkan
ayat antropomorfisme yang diperkuat dengan ayat lainnya.
3. Makna esoterik tidak bertentangan dengan makna esoteriknya, syarat ini
dirumuskan dari pandangan Al-T}aba>t}aba>’i tentang keserasian antara
kedua dimensi makna itu, terutama kritiknya terhadap pendapat yang
mengartikan ta’wi>l sebagai kontradiksi dengan makna eksoterik.
4. Tidak mengacaukan pemahaman orang awam. Syarat ini dirumuskan dari
pandangan Al-T}aba>t}aba>’i tentang perlunya menyampaikan penjelasan
tentang pesan al-Quran kepada orang awam sesuai dengan tingkat
pemahamannya.13
Quraish Shihab berpendapat, tafsir ishari dapat diterima selama :
1. Maknanya lurus, tidak bertentangan dengan hakikat-hakikat keagamaan,
tidak juga dengan lafal ayat.
2. Tidak menyatakan bahwa itulah satu-satunya makna untuk ayat yang
ditafsirkan.
3. Ada korelasi antara makna ishari yang ditarik dengan ayat al-Qur’an
4. Ada dukungan dari sumber ajaran agama yang mendukung makna ishari
tersebut.14
10
Perlu dicatat bahwa bisa jadi makna yang ditarik oleh penafsir sufi benar
adanya, namun tidak bisa diterima oleh lafaz}. Dalam kasus seperti ini tafsir ishari
tidak dapat diterima oleh sementara ulama. Sebagai contoh, penjelasan sebagian
ulama sufi tentang firman Allah surat al-‘Ankabut ayat 69:
dan orang-orang yang berjihad untuk (mencari keridhaan) Kami, benar- benar akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan kami. dan
Sesungguhnya Allah benar-benar beserta orang-orang yang berbuat baik.15
Sebagian ulama sufi memahami kata lama’a dalam arti memberi cahaya,
padahal kata tersebut bukanlah kata kerja, tetapi ia terdiri dari huruf lam yang
berfungsi sebagai tawkid (pengukuh) dan ma’a yang berarti bersama. Sehingga
ayat tesebut menyatakan bahwa sungguh Allah bersama para pelaku kebaikan.
Seandainya yang dimaksud adalah pemberi cahaya, tentu ayat tersebut berbunyi
lamm’a dangan tashdi>d pada huruf mim.16
Untuk menjelaskan kerangka metode ta’wi>l yang digunakan oleh para sufi
dalam menjelaskan maksud al-Qur’an penulis menggunakan teori al-‘aql al-‘arabi
(nalar Arab) yang disusun oleh Muhammad ‘A>bid al-Ja>biri>.
Dalam kebudayaan Arab-Islam, ada tiga epistemologi yang berkembang
yaitu, baya>ni, burha>ni dan ‘irfa>ni yang memiliki kriteria berbeda satu sama lain.
Baya>ni menggunakan teks suci, ijma’ dan ijtihad sebagai sumber otoratif utama
yang bertujuan mengkonstruksi konsepsi tentang alam dengan menggunakan
15
11
akidah Islam. Burha>ni menggunakan kekuatan pengetahuan alamiah manusia
berupa indera, eksperimen dan hukum akal murni untuk mendapatkan
pengetahuan secara universal atau partikular untuk mengkonstruksi tentang
alam.17 Sedangkan ‘irfa>ni secara umum menggunakan kashf dan ilha>m sebagai
metode memperoleh pengetahuan serta bertujuan menyatu dengan Tuhan.18
Tiga epistemologi ini saling berbenturan satu sama lain,
benturan-benturan epistema ini merupakan perdebatan antagonistik seperti : fuqaha’ vis a
vis kaum sufi (baya>ni bs ‘irfa>ni), fuqaha’ vis a vis filosof (baya>ni vs burha>ni),
filosof vis a vis kaum sufi (burha>ni vs ‘irfa>ni). Benturan-benturan itu dianggap
sebagai ekspresi basis epistemologi pada abad ke-5 Hijriah.19
Untuk meredam dan menjembatani krisis basis epistemologi ini, kaum
sufi sunni dan kaum filosof berupanya melakukan harmonisi elektik. Suhrawardi
mencoba mensintesikan antara tradisi burha>ni dan ‘irfa>ni dengan hikmah
al-Ishra>qiyyah-nya yang kemudian dikenal dengan madhhab tasawuf falsafi-nya.
Muha>sibi juga mencoba mengharmonisasikan secara elektif antara nalar baya>ni
dan ‘irfa>ni yang kemudian dikenal dengan madhhab tasawuf sunni.
Upaya harmonisasi ini tidak melepaskan nalar ‘irfa>ni sebagai basic utama
epistemologi kaum sufi. Pengetahuan ‘irfa>ni tidak diperoleh berdasarkan analisa
teks tetapi dengan olah rohani dan dengan kesucian hati, diharapkan Tuhan akan
melimpahkan pengetahuan secara langsung kepadanya. Secara umum
17Muhammad Subhan Zamzami, ‚Pendekatan Burha>ni dalam Studi al-Qur’an‛, El-Furqania, Vol
2, No 01, (Februari 2016), 2.
18Muhammad ‘Abid al-Ja>biri>, Bunyah ‘Aql ‘Araby> (Bairut: Markaz Dira>sa>t Wah}dah
al-‘Arabiyyah, 2009), 251.
12
pengetahuan ‘irfa>ni diperoleh melalui tiga tahapan, persiapan, penerimaan dan
pegungkapan dengan lisan atau tulisan (takhalli, tah}alli dan tajalli).20
Dalam khazanah filsafat Barat pengetahun ‘irfa>ni ini disbeut dengan
istilah knowledge of (pengetahuan tentang) yaitu pengetahuan intuitif yang
diperoleh secara langsung. Berbeda dengan knowledge about (pengetahuan
mengenai) yang merupakan pengetahuan diskursif yang diperoleh melalui
perantara indra atau rasio.21
Pengalaman-pengalaman batin yang amat mendalam, otentik, fitri,
hanafiyyah samhah dan hampir-hampir tak terkatakan oleh logika dan bahasa
inilah yang disebut dengan istilah al-‘ilm al-hudury (direct experince) oleh tradisi
ishraqy di Timur atau preverbal, prereflective consciousness atau prelogical
knowledge oleh tradisi eksistensial Barat. Validitas kebenaran epistemologi irfa>n
hanya dapat dirasakan dan dihayati secara langsung (direct experience), intuisi
atau psiko-gnosis.22
Ada tiga cara untuk mengungkapkan makna atau dimensi batin yang
diperoleh dari kashf, yakni :
Pertama, diungkapkan dengan cara i’tibar atau qiyas ‘irfa>ni. Yakni
analogi makna batin yang ditangkap dalam kashf kepada makna zahir yang ada
dalam teks. Kedua diungkapkan dengan shat}ah}at suatu ungkapan lisan tentang
perasaan (al-wijdan) karena limpahan pengetahuan langsung dari sumbernya.
20Ibid.
21Loius O. Kattsoff, Pengantar Filsafat, Terj. Soejono Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana,
2004), 141.
13
Pendekatan ini kemudian yang penulis gunakan sebagai landasan teori dalam
meneliti pemikiran ta’wi>l al-Ghaza>li dan Ibn ‘Arabi>. Ketiga, dengan
menggunakan simbol-simbol. Menurut al-Ghaza>li> pengungkapan pengetahuan
irfan dengan simbol-simbol ini dilakukan berdasarkan adanya kesulitan
menjelaskan pengalaman spiritual kepada orang lain yang belum tentu ada
padanannya dalam dunia empirik. Menurutnya, pengelaman spiritual sufisme
sangat dalam rumit sehingga kata-kata yang berusaha menjelaskannya pasti akan
salah dan tidak tepat.
G. Penelitian Terdahulu
Penulis sebenarnya bukanlah orang pertama yang mengkaji tentang
pemikiran ta’wi>l al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi>. Penelitian mengenai dua tokoh ini
telah dilakukan oleh para peneliti sebelum penulis, berikut penelitian yang
berkaitan dengan kedua tokoh ini :
1. Abu Sujak, Metode dan Corak Tafsir al-Qur’an al-Karim Muhyiddin Ibnu
‘Arabi, skripsi Jurusan Ilmu Syariah pada fakultas Syariah IAIN Sunan
Ampel tahun 1986. Secara umum, skripsi ini menjelaskan tentang
metodologi serta corak tafsir Ibn ‘Arabi>, tidak dijelaskan bagaimana
proses penyebrangan dari zahir teks ke batin teks (metode ta’wi>l Ibn
‘Arabi>).
2. Ibn Ali, Konsep Emanasi dalam Tasawuf Ibnu ‘Arabi : Studi
Hermeneutika dalam Kitab Shajarat al-Kawn, tesis prodi Ilmu Keislaman
14
Dalam tesis ini uraian tentang metode ta’wi>l Ibn ‘Arabi tidak diuraikan,
mengingat kajian pada penelitian ini terbatas pada satu karya Ibn ‘Arabi>.
3. Nihayatul Husna, Tafsir Sufistik Ibn ‘Arabi> : Kajian Semantik Terhadap
Ayat-Ayat Hubb dalam Kitab al-Futuhat al-Makiyyah, tesis Prodi Studi
Agama dan Filsafat Kosentrasi al-Qur’an dan Hadis, pasca UIN Sunan
Kalijogo tahun 2015. Dalam tesis ini dijelaskan makna hubb yang
merupakan maqa>m ila>hi> yang tidak terbatas pada hal-hal yang bersifat
material, melainkan cinta natural dan spiritual dan belum menyinggung
tentang metode ta’wi>lIbn ‘Arabi>.
4. Skripsi di IAIN Sunan Ampel Surabaya dengan judul Manhaj Ta’wi>l
al-Qur’a>n ‘Inda al-Ima>m al-Ghaza>li>. Ditulis oleh Mahbub Ghazali, tahun
2011, jurusan Tafsir Hadis kelas khusus. Skripsi ini menguraikan tentang
metode ta’wi>l yang ditawarkan al-Ghaza>li>. Dalam skripsi ini dijelaskan
lima wujud perspektif al-Ghaza>li>. Yakni wujud esensial (dhati), indra
(hissi), khayal, rasional (aqli), dan wujud metaforis (shibhi). Menurut
al-Ghaza>li> barang siapa yang mengakui apa yang diberitakan oleh Rasulullah
dengan salah satu segi wujud dari wujud yang lima ini, maka ia bukan
tergolong orang yang mendustakan Rasulullah. Dalam Skripsi ini tidak
dibahas mengenai klasifikasi ilmu sebagai dasar pemahamana metode
ta’wi>l al-Gha>zali>.
5. Tesis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dengan judul Hermeneutika
al-Ghaza>li> dan Ricoeur (Studi Komparatif Teori Makna dan Pemahaman
15
Pemahaman Kitab Suci). Ditulis oleh Ari Hendri tahun 2011 program
studi Agama dan Filsafat konsentrasi Studi al-Qur’an dan Hadis. Dalam
pembahasannya, dia berupaya merelevansikan hermeneutika al-Ghaza>li>
dan Ricoeur terhadap pengembangan penafsiran kitab suci. Meskipun
sama-sama menggunakan metode komperatif, akan tetapi objek yang
dijadikan perbandingan berbeda. Dalam tesis ini Ari Hendri
membandingkan antara Ricour dan al-Ghaza>li> sedang penulis
membandingkan antara al-Ghaz>ali> dan Ibn ‘Arabi> yang notabenya
sama-sama dari kalangan sufi.
6. Skripsi UIN Sunan Ampel Surabaya dengan judul Hermeneutika
Imajinasi Sufistik; Studi Terhadap Metodologi Ta’wi>l Ibnu ‘Arabi>.
Ditulis oleh Nur Qamari tahun 2016 program studi ilmu al-Qur’an dan
Tafsir. Dalam skripsi ini dijelaskan bagaimana metodologi ta’wi>l Ibn
‘Arabi>> yang berciri khas pendekatan nalar ‘irfa>ni. Namun dalam skripsi
ini Nur Qomari tidak melakukan upaya komparatif ta’wi>l sufi Ibn ‘Arabi>
dengan tokoh lain yang sama-sama berangkat dari pemahaman kaum sufi,
semisal al-Ghaza>li>.
Dari telaah pustaka yang telah penulis lakukan, terlihat belum ada
pemikir yang mencoba membahas secara khusus mengenai metode ta’wi>l kaum
sufi yang digunakan oleh al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi> dengan perspektif analisis
komparatif. Oleh karena itu, penelitian ini menjadi penting untuk dilakukan guna
melihat secara komparatif tentang model ta’wi>l sufi perspektif dua tokoh
16
H. Metode Penelitian
1. Model Penelitian
Penelitian ini menggunakan model penelitian kualitatif yaitu jenis
penelitian berkaitan dengan aspek kualitas, nilai atau makna yang terdapat
di balik fakta. Kualitas hanya dapat diungkapkan dan dijelaskan melalui
linguistic atau bahasa.
2. Jenis Penelitian
Penelitian ini menggunakan library research (penelitian kepustakaan).
yaitu penelitian yang memanfaatkan sumber perpustakaan untuk
memperoleh data penelitiannya.23. dalam hal ini data-data yang diteliti
berupa bahan-bahan kepustakaan, khususnya yang terkait dengan metode
ta’wi>l al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi>.
3. Sumber Data
Sebagaimana diketahui penelitian ini termasuk kepustakaan (library
research) yang berisi buku-buku sebagai bahan bacaan dan bahasan serta
sumber datanya. Sehingga data kepustakaan yang diambil dalam penelitian
ini terdiri dari:
a. Bahan primer yaitu sumber yang berfungsi sebagai sumber utama yang
terpenting dalam penelitian ini. Bahan primer yang dalam penelitian ini
adalah Jawa>hir al-Qur’a>n karya Abu> Ha>md al-Ghaza>li>, Qa>nu>n al-Ta’wi>l
karya Abu> Ha>md al-Ghaza>li, Ihya’ ‘Ulu>m al-Di>n karya Abu> Ha>md
17
Ghaza>li, Fus}u>s} al-H}ikam karya Ibn ‘Arabi>, Futu>hat al-Makiyyah karya Ibn
‘Arabi> dan Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Ibn ‘Arabi>>.
b. Bahan sekunder yaitu buku penunjang yang dapat melengkapi data
sumber bahan primer dan dapat membantu dalam studi analisis. Dalam
hal ini adalah buku referensi yang berkaitan dengan pokok permasalahan.
Sumber data yang dimaksud antara lain sebagai berikut:
1) Qa>nu>n al-Ta’w>il karya Abi> Bakr Muhammad bin Abdullah
1) Teks Otoritas Kebenaran karya Nasr Hamid Abu Zaid
2) Hermenutika Al-Qur’an dan Hadis karya Kurdi dkk.
3) Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an karya Nasr
Hamid Abu Zaid
4) Risa>lah fi> Haqi>qah al-Ta’wi>l karya Abdurahman bin Yahya
5) Ibn ‘Arabi> Hayatuhu wa madhabuhu karya Miguel Asin Palacios
Terj. Abd Rahman Badawi
6) Demikian Kaum Sufi Berbicara karya Sara Sviri terj. Ilyas Hasan
7) Tafsir wa al-Munfasirun karya Husayn al-Dhahaby
8) Falsafah Ta’wi>l karya Nasr Hamd Abu> Zaid
4. Teknik Pengumpulan Data
Teknik pengumpulan data yang digunakan pada penelitian ini adalah
dengan teknik dokumentasi.24 mengumpulkan data-data yang berkaitan
dengan fokus pembahasan berupa buku, kitab, catatan dan lain sebagainya.
Dengan teknik pengumpulan data dokumentasi, diperoleh data-data yang
18
berkaitan dengan penelitian berdasarkan konsep-konsep kerangka penulisan
yang telah dipersiapkan sebelumnya.
5. Teknik Pengolahan Data
a. Editing, yaitu memeriksa kembali secara cermat data-data yang diperoleh
terutama dari segi kelengkapan, kejelasan, kesesuaian, relevansi, dan
keragamannya.
b. Pengorganisasian data, yaitu menyusun dan mensistematikakan data-data
yang diperoleh dalam kerangka paparan yang sudah direncanakan
sebelumnya sesuai dengan rumusan masalah.
6. Teknis Analisis Data
Analisa data merupakan proses pengorganisasian dan mengurutkan data
kedalam pola, kategori dan satuan uraian dasar sehingga dapat ditemukan
tema dan dapat dirumuskan hipotesis kerja seperti yang disarankan oleh
data. Analisis dengan mempelajari seluruh data dari berbagai sumber setelah
itu mengadakan reduksi data dengan membuat rangkuman inti, langkah
selanjutnya menyusun dalam satuan-satuan yang kemudian dikategorikan
dalam satu kelompok yang sama, kemudian pemeriksaan keabsahan data dan
tahap yang terakhir disimpulkan. 25
Mengingat data yang dikumpulkan adalah data kualitatif, maka data
tersebut akan dianalisis secara kualitatif pula. Data kualitatif yang telah
didiskripsikan ditelaah menggunakan teknik content analysis, yaitu teknik
sistematik untuk menganalisis isi pesan dan mengelolahnya. Data kualitatif
19
yang diteliti dengan teknik content analysis tersebut kemudian di
komparasikan sehingga dapat diketahui secara jelas perbedaan dan
persamaan dari epistemologi ta’wi>l al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi>. Dengan
demikian dapat diketahui kelebihaan dan kekurangan epistemologi yang
dibangun oleh al-Ghaza>li> dan Ibn ‘Arabi>.
I. Sistematika Penulisan
Untuk lebih memudahkan pembahasan dalam tesis ini, maka penulisan ini
disusun atas lima bab sebagai berikut :
Bab pertama berisikan pendahuluan yang meliputi; latar belakang
masalah, identifikasi masalah, rumusan masalah, tujuan penelitian manfaat
penelitian, kerangka teori, penelitian terdahulu, metodologi penelitian, lalu
kemudian dilanjutkan dengan sistematika pembahasan.
Bab kedua secara umum berisikan tentang landasan teori, dalam hal ini
penulis akan menjelaskan tentang karakteristik tafsir sufi, asumsi paradigma
tafsir sufi dan terakhir tafsir sufi dalam timbangan epistemologi nalar arab
(baya>ni, Burha>ni dan ‘irfan>i).
Bab ketiga gambaran umum tentang riwayat hidup al-Gaza>li dan Ibn
‘Arabi> meliputi, biografi, latar belakang intelektual dan karya-karyanya,
pembahasan tentang pemikiran-pemikiran kedua tokoh tentang al-Qur’an dan
ta’wi>l al-Qur’an. Selanjutnya membahas tentang epistemologi ta’wi>l al-Ghaza>li>
20
Bab keempat berisikan analisis tentang epistemologi ta’wi>l al-Ghaza>li
dan Ibn ‘Arabi> guna mengemukakan perbedaan dan titik temu diantara dua tokoh
BAB II
TAFSIR SUFI DAN PARADIGMANYA
A. Definisi Tafsir Sufi dan Karakteristiknya
Dalam mengidentifikasi karakteristik tafsir sufi hal yang perlu dilakukan
adalah dengan mengetahui definisi tafsir sufi menurut para ulama.
Definisi-definisi tersebut kemudian dijadikan barometer dalam menentukan karakteristik
tafsir sufi yang membedakan dengan corak tafsir lainnya. Banyak definisi yang
diungkapkan ulama untuk mendiskripsikan pengertian tafsir sufi. Diantaranya
menurut al-Zarqa>ni> :
بو اهنيب عمجا كمو ف لاو ا لسلا اابرْ رهلت ةيف ةرا ا ر اظ ب نآر لا و ت
ا أ اارماو ر اللا
1Menakwilkan al-Qur’`an secara batin dengan bertumpu pada isyarat samar
yang hanya dapat ditangkap oleh ahli suluk dan tasawuf kemudian
mengkompromikan makna antar keduanya.
Husayn al-Dhahabi:
اهنم رهل ام فا لع مركلا نآر لا تا آ و ت
اابرْ رهلت ةيف تارا
اهنيب قيبط لا كمو ،ا لسلا
بو
ةاارما ر اللا
2
1Muhammad ‘Abd ‘Az}im al-Zarqa>ni, Mana>h}il al-‘Irfan, Vol. II (Bairut: Dar al-Fikr, 1988), 78. 2Muhammad Husayn al-Dhahabi, al-Tafsi>r wa al-Munfassiru>n, Vol. II (ttp: Maktabah Mus}’ab ibn
22
Menakwilkan al-Qur’`an dengan sesuatu di balik makna dzahir sesuai
dengan isyarat samar yang ditangkap oleh ahli suluk kemudian berusaha
memadukan antara keduanya.
Nurudin ‘Itr :
نآر لا تا آ و ت
مركلا
اابرْ رهلت ةيف تارا ،اهنم رهل ام غ ىعم لع
ةاارما ر ا للا بو اهنيب قيبط لا كمو ،ا لسلا
3Menakwilkan al-Qur’`an dengan sesuatu di balik makna dzahir sesuai
dengan isyarat samar yang ditangkap oleh ahli suluk kemudian berusaha
memadukan antara keduanya.
‘Ali al-S{abuni mendefinisikan tafsir sufi atau tafsir ishari lebih rinci jika
dibanding dengan tiga ulama sebelumnya, beliau mendefinisikannya dengan:
ُرِهْلَت ْوَأ ِمْلِعلا ِِْوُأ ِضْعَ بل ُرِهْلَت ِةيِفَ ِتاَراَ ِِ ِ ِرِاَظ ِف َاِ َلَع ِنَأْرُ ْلا ُ ْ ِوْ َت َ ُ
ِْ ِ ِراَعْلِل
ْوَا ِمْيِلَعلا ِنَأْرُ لا َراَرْسَأ اْ ُ َرْاَ َ ْمَُرِئاَ َب ُها َر َ ن ْ ِِ ِسْف نلِل ِةَ ََا ُما َو ِاْ ُلُسلا ِااَبْرَا ْ ِم ِهِاب
ِعْمَجا ِناَكْما َعَم ِِاَبَرلا ِحْ َفلا ِوَا ََِِ ا ِ اََْ ِ ا ِةَطِساَ ِب ِةَ ْ يِ َلا ِِاَعَما ضْعَ ب ْمِِِاَْ أَ ِِ تح ن
ِةْمِرَكلا ِتاَ َْا َ ِم ِااَرُما ِرِاَظ َْ َ ب َو اَهَ نْ يَ ب
4Men-ta’wi>l-kan al-Qur’an berbeda dengan z}ahirnya tentang isyarat -isyarat tersembunyi yang hanya tampak bagi orang yang memiliki ilmu
laduni atau orang-orang yang arif billah seperti ahli suluk dan
bermujahadah dengan menundukkan nafsunya sehingga mereka
23
memperoleh cahaya Allah yang menyinari serta menembus rahasia
al-Qur’an al-Az{im. Atau mereka yang telah digoresi fikirannya dengan
sebagian makna yang dalam melalui ilham ilahi atau futuh{ rabbani yang
memungkinkan baginya untuk memadukan dengan yang z{ahir yang dimaksut dari ayat-ayat yang mulia.
Dari definisi di atas dapat diketahui diantara karakteristik dari tafsir sufi
adalah :
1. Menggunakan metode Ta’wi>l
Ta’wi>l secara etimologi merupakan bentuk mas{dar dari kata awwala
yang berarti ruju>’ ila as}l (kembali kepada pokok).5 Makna ini diambil dari
penjelasan Nabi Muhammad saw ketika ditanya mengenai surat al-An’am ayat
656:
ْمُكِلُ ْرَأ ِتََْ ْ ِم ْوَأ ْمُكِ ْ َ ْ ِم اًباَ َع ْمُكْيَلَع َ َعْ بَ ْنَأ َلَع ُرِااَ ْلا َ ُ ْ ُ
Katakanlah: Dialah yang berkuasa untuk mengirimkan azab kepadamu,
dari atas kamu atau dari bawah kakimu.7
Rasul menjelaskan ayat di atas dengan:
ُ ْعَ ب اَهُل ِوْ َت ِتْ َ َََْو ،ٌةَنِئاَ اَه نِ اَمَأ
Ingatlah, hal itu pasti terjadi tetapi masih belum tiba masa ta’wi>l-nya.8
Penjelasan Rasulullah tentang surat al-An’am ayat 65 di atas, kata
ta’wi>l bermakna al-marji’ dan al-mas{ir.9
5Manna’ Al-Qat{t{an, Maba>his f>i Ulu>m (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), 317.
6Muhammad bin Abd Allah ibn al-Arabi, Qa>nu>n al-Ta’wi>l (Bairut: Muassasah ‘Ulu>m al-Qur’an,
1986), 232.
7Depag
, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Surabaya: Karya Agung, 2006), 182.
24
Ta’wi>l dengan arti al-tarji’ berarti menggiring kembali atau membawa
kembali kepada asalnya. Maka orang yang mempraktikan ta’wi>ladalah orang
yang membelokan apa yang ditampakan sisi zahirnya (aspek eksoterik) dan
mengembalikannya kepada kebenaran hakikatnya. Inialah ta’wi>l sebagai
tafsir spiritual batiniah, sebuah tafsir yang simbolik dan esoterik10
Sebagain pakar juga menyatakan bahwa takwil berasal dari kata ma’al
yang berarti berkesudahan.11 Dalam kamus Lisa>n al-‘Ara>b disebutkan, awwal
al-kala>m wa ta’awwalahu yang artinya adalah merenungkannya,
memperkirakan maknanya. Awwalahu dan ta’awalahu sama artinya dengan
fassarahu.12
Ada yang menyatakan bahwa asal usul kata ta’wi>l adalah iyalah yang
berarti siyasah. Dengan begitu orang yang men-ta’wi>l-kan sebuah perkataan
adalah orang yang mensiasati perkataan itu dan menempatkannya pada posisi
selayaknya. 13 Menurut al-Zarqa>ni>ta’wi>l secara etimologi memiliki arti sama
dengan tafsir.14 Makna ta’wi>l yang serupa dengan tafsir ini sudah dikenal dan
digunakan sejak masa Rasulullah,15 sebagaiamana sabda Rasulullah ketika
mendoakan Ibn ‘Abbas:
َ ِوْ لا ُهْمِلَعَو ،ِ ِ لا ِِ هِ َ مُهللا
9Ibn al-‘Arabi, Qa>nu>n al-Ta’wi>l (Bairut: Muassasah Ulu>m al-Qur’an, 1986.) 232.
10 Henry Corbin, History of Islamic Philosophy Terj. Liadain Sherrard (London: The Institute of
Ismaili Studies, t.th), 12.
11M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir (Tangerang, Lentera Hati, 2013), 219. 12Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-Ara>b, Vol. XXI (Bairut: Da>r S}a>dr, t.th), 33.
13Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syiah: Studi Perbandingan Aqidah & Tafsir, penj.
Bisri Abdussomad, dkk (Jakarta: Pustaka al-Kautsar,2001), 346.
14al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-Irfa>n, Vol, II, 4.
15Muhammad bin Abd Allah ibn al-‘Arabi, Qa>nu>n al-Ta’wi>l (Bairut: Muassasah Ulu>m al-Qur’an,
25
Ya Allah pahamkanlah dia akan ilmu agama dan ajarilah diata’wi>l.16
Menurut Nas}r Hamd Abu Zaid istilah ta’wi>l sudah dikenal pada masa
pra-Islam. Namun dalam perkembangannya istilah ta’wi>l menjadi menjadi
istilah ‚yang tidak disukai‛ demi menjaga kemurnian istilah ‚tafsir‛.17 Dan
memberi kesan seolah-olah ta’wi>l adalah sesuatu yang buruk jika diterapkan
pada firman-firman Allah dengan dalih :
ِهِل ِوْ َت َ اَ ِ ْباَو ِةَنْ ِفْلا َ اَ ِ ْبا ُهْنِم َهَباَشَت اَم َن ُعِب َيَ ٌغْ َ ْمِِِ ُلُ ِِ َ ِ لا امَ َ
Adapun orang-orang yang yang dalam hatinya cenderung kepada
kesesatan, maka mereka mengikuti dengan sungguh-sungguh sebagian ayat-ayat yang mustashabihat untuk menimbulkan fitnah dan untuk
mencari-cari dengan sungguh-sungguh ta’wi>-lnya.18
Kata ta’wi>l dalam al-Qur’an muncul tujuh belas kali19 sebaliknya kata
tafsir dalam al-Qur’an hanya disebut satu kali. Hal ini menunjukan bahwa kata
ta’wi>l lebih populer pemakaiannya dalam bahasa pada umumnya dan dalam
teks pada khususnya dibanding dengan kata tafsir.20
Sedang ta’wi>l secara terminologis terdapat perbedaan pendapat di
antara ulama mutaqaddimin (salaf) dan ulama muta’akhirin (khalaf). Menurut
ulama mutaqaddimin ta’wi>l memiliki dua pengertian;
Pertama, menjelaskan kalam dan menerangkan maknanya baik
penjelasan itu sesuai ataupun tidak dengan z}ahirnya.21 Dengan demikian
16Ahmad bin Hambal, Musnad Ahmad (Riyad}: Bait al-Afkar al-Dauliyah, 1998), 271.
17Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an : Kritik Terhadap Ulumul Qur’an, terj. Khoiron
Nahdliyyin (Yogyakarta: Lkis, 2011), 297.
18Kemenag, Al-Qur’an dan Terjemahnya ,63.
19Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, terj. Sunarwoto Dema (Yogyakarta: Lkis,
2012), 192.
26
dalam pandangan ulama mutaqaddimin ta’wi>l dan tafsir memiliki kedekatan
makna dan hakikatnya sama saja.22 Kedua, ta’wi>l adalah makna atau subtansi
yang dimaksud dalam sebuah perkataan. Jika perkataan bernada t{alab
(permintaan) maka ta’wi>l -nya adalah pekerjaan diminta. Apabila perkataan
itu berbentuk berita maka yang dimaksud adalah subtansi dari suatu yang di
informasikan.23
Menurut ulama mutaakhiri>n dari kalangan ahli fikih, ahli kalam, ahli
hadis dan kaum sufi, ta’wi>l adalah memalingkan makna dari yang ra>jih
kepada marju>h karena ada indikasi untuk itu. Dalam definisi ini tampak
dengan jelas bahwa para ulama mutaakhiri>n lebih banyak memberikan
peranan akal dibanding ulama salaf, sebab kata memalingkan pada definisi
tersebut melibatkan peran rasio.24
Al-Said al-Jurjany mendefinisikan ta’wi>lSelaras dengan definisi ta’wi>l
yang diungkapkan ulama mutaakhiri>n akan tetapi al-Jurjany memberi batasan,
ia mendefinisikan ta’wi>l dengan:
ظْفللا ُفْرَص
ِ ِرِاللا ُ اَنْعَم ِ َع
ِ
اً ِ ا ُم ُ اَرَ ْ ِ لا ُ ِمَ حُمْلا َناَ اَ ِ ُهُلِمَ ُُْ ُ اَنْعَم
ِةنسلاو اا ِكْلِاب
25
22Taqiyuddin Ahmad bin Taimiyah, Ikli>l fi> Muta>shabih wa Ta’wi>l (Iskandariayah: Dar
al-Iman, t.th.), 28.
23al-Dhahabi, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n Vol I., 15.
24Nasarudin baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: pustaka pelajar, 2011), 69.
25M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah Dan Pengantar Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir (Semarang:
27
Mengalihkan lafaz{ dari maknanya yang z}ahir kepada makna lain
(bat{in) yang terkandung di dalamnya, apabila makna yang lain itu
sesuai dengan al-Qur’an dan al-Sunnah.
Dari berbagai macam terminologi di atas, maka dapat ditarik
kesimpulan bahwa pengertian ta’wi>l adalah memalingkan lafaz{ dari makna
yang z{ahir kepada lafadz yang muh{tamil, yang maknanya tidak bertentangan
dengan al-Qur’an dan al-Sunah. Jadi ta’wi>l adalah upaya mengambil makna
dari konteks lafaz{ yang dimuat oleh banyak makna yang terkandung dalam
teks ayat al-Qur’an. Ta’wi>l biasanya digunakan untuk menyingkap makna
ayat-ayat yang mutashabih, penafsiran yang bersifat kontekstual ataupun
bersifat esoterik, (bat{iyah/ishary), baik yang bersumber dari rasio (ra’y)
maupun intuitif (kashf)26
Ulama berbeda pendapat mengenai apakah ta’wi>l sama dengan tafsir.
Sebagian ulama menyamakan antara nomenklatur tafsir dan ta’wi>l, tidak ada
perbedaan di antara keduanya. Pendapat ini dianut oleh golongan ulama
mutaqadimin. Diantara ulama yang menyatakan bahwa tafsir sama dengan
ta’wi>l adalah Mujahid, Abu Abidah dan Ibn Jarir al-Thabari.
Adapun sebagian ulama lainnya, membedakan antara tafsir dan ta’wi>l.
Namun mereka berbeda-beda dalam menjelaskan perbedaan antara tafsir dan
ta’wi>l, diantaranya :
Menurut ‘Ali al-S{abunitafsir dan ta’wi>lmemiliki perbedaan yang jelas.
Menurutnya tafsir hanya menjelaskan makna z{ahir dari ayat-ayat al-Qur’an,
28
sedangkan ta’wi>l adalah men-tarjih{ sebagian makna-makna dari beberapa
makna yang dikandung oleh ayat-ayat al-Qur’an.27 Lebih spesifikasi lagi ‘Ali
al-S{abuni menjelaskan perbedaan antara tafsir dan ta’wi>ldengan:
علا ُهَطَبْنَ ْسا اَم ُ ْ ِوْ َ لاَو ِةَرِالَلا ِنأَرْ ُلا ِِاَعَم ُفْشَ َ ٌ ٌ ِسْفَ لا
َا
ِةْيِفَََا ِِاَعَما َ ِم َنْ ُ ِر
ِةْمِرَكْلا ِةَ َْ ا اَهِلِمََْ ِ ْلا ِةَفْ يِطَلْلا ِةيَنِاَبرلا ِراَرْسَْ اَو
.28
Tafsir adalah mengungkap makna-makna dhahir al-Qur’an sedang
ta’wi>l adalah makna-makna yang terselebung dan bersifat spiritual
yang dimuat dalam oleh ayat al-Qur’an yang mulia, yang diistimbat{kan
oleh ulama dan arif.
Menurut al-Raghib tafsir itu lebih umum dari ta’wi>l dan lebih sering
digunakan di dalam lafadz, sedang ta’wi>l lebih banyak digunakan di dalam
makna sebagaimana contoh ta’wi>l mimpi. Ta’wi>l lebih banyak digunakan
pada kitab-kitab suci, sedang tafsir digunakan juga pada selain kitab suci.
Tafsir lebih banyak digunakan pada makna mufradat lafadz.29
Al-Mat}uridi> menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan tafsir adalah
menerangkan apa yang dikehendaki ayat dan menetapkan seperti yang
dikehendaki Allah. Sedang ta’wi>l menyeleksi salah satu makna yang mungkin
27al-S}abuni, al-Tiby>an f>i Ulu>m al-Qur’a>n, 66. 28Ibid.
29
diterima oleh suatu ayat tanpa menyakinkan bahwa itulah yang dikehendaki
oleh Allah.30
Menurut Abu Thalib al-Tha‘labi yang dimaksud dengan tafsir adalah
menerangkan makna lafadz baik majaz maupun hakikat. Seperti menafsirkan
al-S{irat dengan al-t{ariq. Sedangkan ta’wi>l adalah menafsirkan batin lafaz{.31
Sebagian ulama berpendapat bahwa tafsir adalah menerangkan lafadz
melalui pendekatan riwayat, sedang ta’wi>l adalah menerangkan lafaz{ dengan
pendekatan dirayah (kemampuan ilmu) dan berfikir rasional.32
Tafsir umumnya didominasi oleh naql dan riwayat, sementara ta’wi>l
berkaitan dengan istinbat. Dalam perbedaan ini terkandung salah satu dimensi
penting dari proses ta’wi>l, yaitu peran pembaca dalam menghadapi teks dan
dalam upaya menemukan maknanya. Peran pembaca atau pen- ta’wi>l
bukanlah peran mutlak yang mengubah ta’wi>l menjadi teks tunduk pada
kepentingan subjektif, tetapi ta’wi>l harus berdasarkan pada pengetahuan
mengenai ilmu-ilmu yang berkaitan dengan teks. Pen-ta’wi>lharus mengetahui
benar tentang tafsir yang memungkinkannya memberikan “ta’wi>l‛ yang
diterima dalam teks, yaitu ta’wi>l yang tidak menundukkan teks pada
kepentingan subjektif dan idiologisnya.33
Karena ta’wi>l berhubungan erat dengan istimbat terhadap sebuah teks,
maka pen-ta’wi>l harus memenuhi syarat-syarat yang berakaitan dengan
30Abu> Mans{u>r al-Maturidi,Ta’wi>la>t Ahl al-Sunnah, Vol. I (Bairut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah,
2005), 349.
31al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassiru>n Vol. I, 17 32Ibid.
30
dengan bahasa. Tujuannya adalah agar ayat-ayat yang di-ta’wi>l-kan tidak
digiring ke dalam subjektivisas dan mengalihkan makna ayat sesuai dengan
prakonsepsinya. Oleh karena itu setiap pen-ta’wi>l adalah mufassir namun
setiap mufassir belum tentu pen-ta’wi>l.34 Hal ini disinggung dalam oleh
al-Zarkashi dalam al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n :
Barang siapa yang mengaku telah memahami rahasia-rahasia al-Qur’an,
sedang ia belum piawai dalam menafsirkan makna yang zahir maka ia
bagaikan mengaku telah masuk dalam ruang utama sebuah rumah padahal ia
belum masuk ke pintu. Yang zahir itu adalah pengetahuan bahasa yang
dibutuhkan untuk memahami lafal, karena al-Qur’an turun dalam bahasa Arab
maka dibutuhkan pengetahuan tentang bahasa ini, paling tidak yang populer
darinya karena itulah pengantar membuka pintu.35
Nasr Hamid Abu Zaid juga menyatakan bahwa ta’wi> lyang tidak
berdasarkan tafsir adalah ta’wi>l yang tertolak lagi buruk. Karena istimbat
tidak hanya berdasarkan perkiraan, tidak juga memaksakan teks untuk tunduk
kepada dorongan nafsu sang mufassir atau ideologinya, betapapun niatnya
baik, tetapi istimbat harus berdasarkan hakikat teks dari satu sisi dan
pengertian kebahasaan dari sisi lain, lalu setelah itu bisa saja beralih dari
petunjuk makna yang dikandung teks menuju makna yang lebih dalam tanpa
melakukan loncatan yang bertentangan dengan teks.36
34Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, 222.
35 Al-Zarkashi, al-Burha>n fi> ‘Ulum al-Qur’a>n, 96.
31
Selain berbeda pendapat mengenai tafsir dan ta’wi>l para ulama juga
berbeda pendapat mengenai penerapan ta’wi>l dalam al-Qur’an. Baik yang
setuju penggunaan ta’wi>l dan yang tidak setuju sama-sama menggunakan
dalil al-Qur’an surat ‘Ali ‘Imran ayat 7 :
َ ِ لا امَ َ ٌتاَِِاَشَ ُم ُرَ ُأَو ِااَ ِكْلا ُأ ُ ٌتاَمَكُُْ ٌتاَ آ ُهْنِم َااَ ِكْلا َكْيَلَع َ َ ْ نَأ ِ لا َ ُ
ُهللا ِ ُهَل ِوْ َت ُمَلْعَ اَمَو ِهِل ِوْ َت َ اَ ِ ْباَو ِةَنْ ِفْلا َ اَ ِ ْبا ُهْنِم َهَباَشَت اَم َن ُعِب َيَ ٌغْ َ ْمِِِ ُلُ ِِ
ِااَبْلَْْا ُلوُأ ِ ُر َ اَمَو اَنِ بَر ِ ْنِع ْ ِم ٌ ُ ِهِب انَمآ َن ُل ُ َ ِمْلِعْلا ِِ َن ُخِسارلاَو
Dia-lah yang menurunkan al-Kitab (al-Qur’an) kepada kamu. Di antara
(isi)nya ada ayat-ayat yang muh}kama>t, Itulah pokok-pokok isi
al-Qur’an dan yang lain (ayat-ayat) mutasha>biha>t. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebagian ayat-ayat yang mutasha>biha>t dari padanya untuk menimbulkan fitnah untuk mencari-cari ta'wi>l-nya, Padahal tidak ada yang mengetahui ta'wi>l-nya melainkan Allah. dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: "Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasha>biha>t, semuanya itu dari sisi Tuhan kami." dan tidak dapat mengambil pelajaran (daripadanya) melainkan orang-orang yang
berakal.37
Bagi ulama yang setuju ta’wi>l Mereka memaknai frasa al-ra>sikhu>na fi>
‘ilm sebagai kalangan yang mengetahui ta’wi>l. Ulama yang setuju ta’wi>l
menyakini bahwa huruf waw pada ayat tersebut adalah waw at}af yang berarti
menggandengkan dengan kata sebelumnya.
sedang ulama yang tidak setuju penggunaan ta’wi>l dalam al-Qur’an
beranggapan bahwa waw dalam frasa wa al-ra>sikhu>na fi> ‘ilm adalah waw
32
isti’naf atau waw permulaan. Selain itu mereka melandasi pendapatnya
dengan sabda Nabi Muhammad saw :
ْمُوُرَ ْحاَ ُهللا َ َ ِ لا ِكِ َلوُ َ ُهْنِم َهَباَشَت اَم َن ُعِب َ َ ِ لا ِتْ َأَر اَ ِ َ
Jika engkau mendapati orang-orang yang mengikuti yang mutashabih
dalam al-Qur’an mereka itulah yang dimaksud oleh Allah untuk itu,
waspada pada mereka.38
2. Berdasarkan Isyarat khafiyah
Para sufi mengakui bahwa hasil penafsirannya terhadap al-Qur’an
adalah sebagai iluminasi, bukan bersumber original dari jiwa mereka.
Pengetahuan mereka tidak berdasarkan teks akan tetapi kepada isharat
kahfiyat, kashf atau intuisi yang dikaruniakan Allah kepada seseorang dan
dipatrikan ke dalam qalb-nya sehingga tersingkap olehnya sebagian rahasia
dan sebagaian realitas. Metodologi yang mendasari pendekatan menurut
mereka sebagaimana yang dikatakan al-Dhahabi> adalah metode ilmu
pemberian langsung dari Allah (given/mauhibah).39
Di dunia akademis Barat sebenarnya juga mengenal jenis pengetahuan
intuitif ini. Henry Bergson (1859-1941) seorang filsuf Perancis beraliran
intuisionisme membagi pengetahuan menjadi dua macam, yaitu,
‚pengetahuan mengenai‛ (knowledge about) dan ‚pengetahuan tentang‛
(knowledge of). Pengetahuan pertama disebut pengetahuan diskursif atau
simbolis, dan pengetahuan kedua disebut pengetahuan langsung atau intuitif
karena diperoleh secara langsung. Atas dasar pembagian ini, Bergson
38Abu> Muhammad al-Husayn bin Mas’u>d al-Baghawi, Ma’a>lim al-Tanzi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n, Vol.
I, (Bairut: Da>r ‘Ihya>’ al-Tura>th al-‘Araby>, 1420 H), 411.
33
menjelaskan bahwa ilmu pengetahuan diskursif diperoleh melalui
simbol-simbol yang mencoba menyatakan pada kita ‚mengenai‛ sesuatu dengan
jalan berlaku sebagai terjemahan bagi sesuatu itu. Oleh karenanya, ia
tergantung pada pemikiran dari sudut pandang atau kerangka acuan tertentu
yang dipakai dan sebagai akibatnya, hasilnya pun sangat ditentukan oleh
sudut pandang ataupun kerangka acuan yang digunakan itu. Sebaliknya
pengetahuan intuitif adalah pengetahuan langsung yang mutlak dan bukan
pengetahuan nisbi atau lewat perantara.40
Pengetahuan para sufi akan ta’wi>l al-Qur’an berdasarkan atas
limpahan pengetahuan secara langsung dari Tuhan, ketika qalb atau hati
sebagai sarana pengetahuan para sufi siap untuk menerimanya. Untuk itu
diperlukan persiapan-persiapan tertentu sebelum seorang sufi mampu
menerima limpahan pengetahuan secara langsung tersebut. Persiapan yang
dimaksud adalah seoarang sufi harus menempuh perjalanan spiritual melalui
tahapan-tahapan tertentu (maqam) dan mengalami kondisi batin tertentu
(hal).41
Setidaknya ada tujuh tingkatan (maqa>mat) yang harus dilalui oleh
seorang yang hendak memperoleh ilmu limpahan secara langsung dari Tuhan.
Pertama, taubat yaitu meninggalkan segala perbuatan yang tidak baik disertai
penyesalan yang mendalam, kemudian menggantinya dengan
40Lois O Katsoff, Pengantar Filsafat, terj. Sujono Soemargono (Yogyakarta:Tiara Wacana, 1992),
145-146.
41Dalam pandangan Suhrawardi, pengetahuan ini melalui empat tahapan, yaitu, persiapan,
34
perbuatan baru yang terpuji. Perilaku taubat terdiri atas beberapa tingkatan.
Awalnya taubat dilakukan dari perbuatan dosa dan makanan haram,
kemudian taubat dari ghaflah (lalai mengingat Tuhan) dan puncaknya adalah
taubat dari klaim bahwa dirinya telah melakukan taubat. Menurut
al-Qusyairi, taubat adalah landasan dan tahapan pertama bagi perjalanan
spiritual berikutnya.42 Jika seseorang tidak berhasil membersihkan dirinya
pada tahapan ini, ia akan sulit untuk naik pada jenjang berikutnya.
Kedua, wara’ yakni menjauhkan diri dari segala sesuatu yang tidak
jelas statusnya (subhat). Dalam tasawuf wara’ terbagi menjadi dua tingkatan,
yakni wara’ secara lahir dan wara’ secara batin. Wara’ lahir berarti tidak
melakukan sesuatu kecuali untuk beribadah kepada Tuhan, sedang wara’
batin adalah tidak memasukan sesuatu apapun ke dalam hati kecuali Tuhan.43
Ketiga, zuhud yakni tidak tamak dan tidak mementingkan kehidupan
dunia. Zuhud merupakan sikap yang lebih tinggi tingkatannya dibanding
dengan wara’, karena di sini tidak hanya meninggalkan yang subhat bahkan
yang halal. Meskipun demikian, zuhud bukan berarti meninggalkan harta
benda sama sekali. Menurut al-Shibli> seseorang tidak dianggap zuhud jika hal
itu terjadi lantaran ia memang tidak memiliki harta. Zuhud adalah sikap hati
yang tidak tersibukan oeh sesuatu apapun kecuali dengan Tuhan.44
Keempat, faqir yakni mengosongkan seluruh fikiran dan harapan dari
kehidupan masa kini dan masa yang akan datang dan tidak menghendaki
42Abu> al-Qa>sim al-Qushairy>, al-Risa>lah al-Qushairiyah (Kairo: Da>r al-Sha’b, 1989), 178. 43Ibid., 210-211.
44Abu Bakr Muhammad bin Isha>q al-Kala>ba>dhi>, Kita>b Ta’arruf li> Madhab Ahl
35
sesuatu apapun kecuali Tuhan. Sehingga ia tidak terikat dengan apapun dan
hati tidak menginginkan apapapun jua. Dengan demikian, jika pada tingkatan
wara’ seseorang berusaha meninggalkan perkara subhat, pada tingkatan
zuhud seseorang mulai meninggalkan segala keinginginan yang bersifat
duniawi, maka pada tingkatan faqir ini seseorang sudah berada pada
puncaknya, mengkosongkan hati dari seluruh ikatan kecuali kepada Tuhan.
Tingkat faqir adalah realisasi dari dari upaya penyucian hati secara
keseluruhan dari segala yang selain Allah (tathir al-qalbi bi al-kulliyah ‘an ma>
siwa> Alla>h).45
Kelima, sabar yakni menerima segala cobaan dan bencana dengan rela,
tanpa menunjukan rasa kesal atau marah.46 Menurut al-Junaidi, sabar berarti
rela menanggung beban, kesulitan dan yang sejenisnya semata-mata demi
untuk mendapat ridha Allah hingga saat-saat sulit itu berlalu. Keenam,
tawakal yakni percaya atas segala apa yang ditentukan Tuhan. Tahap awal
dari tawakal adalah menyerahkan diri kepada Tuhan seperti mayat dihadapan
orang yang memandikan. Namun menurut al-Qushairy> hal tersebut bukan
berarti fatalisme (jabariyah), karena tawakal adalah kondisi dalam hati dan
itu tidak menghalangi seseorang untuk bekerja mencari nafkah demi
kelangsungan hidup. Begitu juga sebaliknya apa yang dikerjakan tidak
menafikan tawakal dalam hatinya, sehingga jika mengalami hal sulit ia akan
menyadari bahwa itu berarti taqdir dari Allah dan jika berhasil itu adalah
45al-Kala>ba>dhi>, Kita>b al-Ta’arruf li> al-Madhab Ahl al-Tas}awwuf, 56-67. 46
36
kemudahan dari-Nya.47 Tujuh, rid}a yakni hilangnya rasa ketidak senangan
dalam hati sehingga yang diterima hanya rasa gembira dan sukacita terhadap
apa yang diberikan dan ditentukan oleh Tuhan kepadanya.48
Setelah mencapai tingkatan tertentu dalam olah spiritual seorang sufi
akan mendapatkan limpahan pengetahuan langsung dari Tuhan secara
illuminatif atau yang biasa disebut dengan kashf. Dalam kajian filsafat Mehdi
Yazdi, pada tahap ini seseorang akan mendapatkan realitas kesadaran diri
yang demkian mutlak (kashf), sehingga dengan kesadaran itu ia mampu
melihat realitas dirinya sendiri (musha>hadah) sebagai objek yang diketahui.49
3. Dilakukan oleh Arba>b sulu>k/sufi
Para ulama berbeda pendapat mengenai asal usul atau akar kata
tasawuf. Ada banyak pendapat mengenai akat kata dari tasawuf. Pertama,
tasawuf berasal dari shuf (bulu domba), disebut demikian karena orang
orang-orang yang ahli ibadah dan zahid pada masa dahulu menggunakan pakaian
yang sederhana terbuat dari bulu domba.50 Tradisi berpakaian sederhana ini
dimaksudkan agar para ahli ibadah tidak timbul rasa riya’, ujub atau
sombong.
Kedua, kata tasawuf dinisbatkan kepada ahl al-shuffah, yakni nama
yang diberikan kepada orang-orang fakir miskin di kalangan umat Islam pada
masa awal Islam. mereka merupakan sebagian orang yang tidak mempunyai
47Ibid., 295.
48al-Kala>ba>dhi>, Kita>b al-Ta’arruf li> al-Madhab Ahl al-Tas}awwuf, 72.
49A. Khudori Sholeh, ‚Mencermati Epistemologi Tasawuf‛, Ulumuna, Vol. XIV, No. 02,
(Desember 2010), 9.
37
rumah, yang dijadikan tempat tinggal bagi mereka adalah gubuk yang telah
dibangun Rasulullah di luar masjid Madinah.51
Ketiga tasawuf berasal dari kata al-s}afa’ yang artinya orang yang
mensucikan diri dari hal-hal yang bersifat keduniaan.52 Mereka memiliki
ciri-ciri khusus dalam aktifitas dan ibadah mereka. Hal ini merupakan upaya
merka dalam mendekatkan diri kepada Allah. Mereka selalu menjauhkan diri
dari berbuat dosa dan maksiat. Pendapat yang selanjutnya mengatakan
bahwa tasawuf berasal dari kata s}af, yaitu menggambarkan orang –orang
yang selalu berada di barisan depan dalam beribadah kepada Allah dan dalam
melaksanakan kebajikan.53
Sejarah perkembangan tafsir al-Qur’an yang bercorak tasawuf tidak
lepas dari perkembangan aliran ini. Munculnya tasawuf dilatar belakangi oleh
sekelompok umat Islam yang merasa belum puas mendekatkan diri kepada
Tuhan melalui ritual lahiriyah seperti puasa, salat dan haji. Mereka merasa
ingin dekat kepada Allah dengan cara hidup menuju Allah dan membebaskan
diri dari keterikatan mutlak pada kehidupan duniawi, sehingga tidak
diperbudak oleh kesenangan yang bersifat duniawiah.54
Praktik hidup sederhana ini telah dipraktekan sejak generasi awal
Islam,55 Rasulullah merupakan orang yang pertama kali mencontohkan
praktik hidup sederhana. Dari kalangan sahabat pun banyak yang
51Abu> ‘Ula> ‘Afi>fi>, fi> Tas}awauf Isla>m wa Ta>ri>khih,(Iskandariyah: Lajnah Ta’lif wa
al-Tarjamah wa al-Nashr, t.th ), 66.
52Al-Dhahabi,al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, Vol. II, 81.
53Yasir Nasution, Cakrawala Tasawuf (Jakarta: Putra Grafika, 2007), 3.
38
mempraktekan pola hidup zuhud menjauhi hiruk pikuk keduniawian.
Meskipun perilaku tasawuf telah ada sejak masa awal Islam, namun secara
ekspisit istilah tasawuf belum dikenal ketika itu. Secara eksplisit istilah
tasawuf muncul dalam dunia Islam pada kisaran abad ke II H.56 Dimana pada
masa ini, secara berangsur-angsur terjadi pergeseran nilai sehingga orientasi
kehidupan umat Islam semakin berat. Ketika masa inilah angkatan pertama
umat Islam yang mempertahankan pola hidup sederhana disebut dengan
kaum sufiah.57 Orang yang pertama kali secara ‚s}arh}‛ disebut sebagai sufi
pada periode ini berdasarkan data yang diperoleh al-Dhahabi adalah Abu>
Ha>shim al-S}u>fi>. (w. 150 H)58. Sedang menurut data yang diperoleh oleh
Henry Corbin, kata sufi pertama kali disematkan kepada Abdak al-S}ufi (w.
210 H/825 M). Ia merupakan anggota mistisisme syi’ah di kufah.59
Perilaku zuhud yang dilakukan oleh ulama Islam angkatan I dan II
berlanjut sampai pada masa perintahanan imperium Abbasiyah (abad IV H),
ketika itu umat Islam mengalami kemakmuran dan kejayaan yang membawa
pada perilaku hidup mewah di kalangan atas dan menengah. Pada masa ini
perkembangan tasawuf tidak hanya pada aspek praktikal saja, akan tetapi
sudah mulai ditandai dengan berkembangannya penjelasan secara teoritis
yang kelak menjadi disiplin ilmu tasawuf. Pada masa ini pula, mulai terjadi
56Ibid., 82.
57Leni Lestari, ‚Epistemologi Corak Tafsir Sufistik‛, 9. 58Ibid.
39
persinggungan antara tasawuf dengan filsafat dan kalam,60 sehingga muncul
aliran tasawuf naz}ar>i dan tasawuf amaly>.
Aliran tasawuf naz}ari/tasawuf teoritis adalah aliran tasawuf yang
berusaha membangun paham-paham tasawufnya berdasarkan teori dan
doktrin filsafat. Pola bangunan ini juga digunakan aliran tasawuf nazari
dalam memahami al-Qur’an. Mereka mengkaji al-Qur’an dengan kajian yang
sejalan dengan teori mereka dan sesuai dengan doktrin mereka. Adapun aliran
tasawuf amaly> adalah aliran tasawuf yang mempraktekan hidup zuhud dan
tidak melandasi peri
