PONDOK PESANTREN SEBAGAI LEMBAGA PENDIDI

PONDOK PESANTREN SEBAGAI LEMBAGA PENDIDIKAN UMAT ISLAM DI INDONESIA PADA ZAMAN DULU

PENDAHULUAN

Cikal­bakal sekolah­sekolah sekuler sekarang adalah sekolah­sekolah yang dibuka   pemerintah   kolonial  Belanda.   Sekolah­sekolah   yang   dimaksud memiliki sejumlah karakter tertentu. Di antaranya, tempat belajar berada di dalam bangunan yang dibagi dalam kelas­kelas. Di setiap kelas, disediakan bangku­bangku tempat murid­murid duduk, papan tulis, dan meja­kursi untuk pengajar. Kemudian, waktu belajar setiap hari dibatasi hanya selama enam jam, dimulai pada pagi hari dan berakhir pada siang hari. 

Pada   waktu   belajar,   murid­murid   mempelajari   sejumlah   pelajaran yang   telah   diatur   secara   efisien   dalam   sebuah   rencana   pelajaran.   Lama belajar mereka ditentukan selama beberapa tahun sesuai jenis sekolah dan dibagi­bagi dengan kenaikan tingkat di tiap­tiap tahun. Bagi mereka yang telah   menyelesaikan   tahun   akhir,   akan   diberikan   ijazah   yang   berguna untuk meneruskan pendidikan ke sekolah yang lebih tinggi lagi atau untuk mencari kerja di kantor­kantor pemerintah.

Di sekolah­sekolah itu, pelajaran agama tidak diberikan. Murid­murid hanya   diajari   berhitung,   membaca,   dan   menulis.   Pengetahuan   yang diberikan adalah ilmu pengetahuan umum yang bersifat Belanda sentris. Sementara   itu,   semangat   pengajaran   dalam   sekolah­sekolah   itu   tidak berhubungan dengan lingkungan kebudayaan tempat murid­murid berasal.

Yang juga menjadi karakter sekolah­sekolah tersebut adalah bahasa pengantar   dalam   belajar­mengajar.   Untuk   Sekolah   Desa,  sekolah pemerintah   di   tingkat   desa,  digunakan   bahasa   daerah   masing­masing. Adapun HIS (Holland Inlandsche School, sekolah Belanda setingkat SD) dan sekolah­sekolah di atasnya (Meer Uitgebreid Lager Onderwijs  atau MULO yang setingkat SMP sekarang, Algemeene Middelbare School atau AMS yang setingkat   SMA   sekarang,  dan   sekolah­sekolah   tinggi),   digunakan   bahasa Belanda yang wajib dikuasai sebagai sebuah syarat belajar. Kendati sama­ sama menggunakan bahasa Belanda, hubungan yang terjalin antara guru dan murid hanya terbatas pada waktu­waktu belajar di kelas. Di luar itu, tidak   ada   hubungan   akrab   di   antara   guru   dan   murid.   Karenanya, hubungan yang demikian sangat­sangat bersifat formal dan serba terbatas.

Dengan karakter­karakter seperti yang disebut, tidak mengherankan, jika sekolah­sekolah  itu memunculkan segelintir  orang yang sekuler  dan cenderung eksklusif di tengah masyarakat kolonial Belanda. Yang menjadi poin   di   sini,   dari   segelintir   orang   yang   terdidik   secara   Barat   itu,   lahir golongan baru yang disebut Robert van Niel dalam buku The Emergence of Indonesian Elite  sebagai kelompok elit modern pribumi. Mereka cenderung memiliki   pandangan   negatif   terhadap   Islam   dan   merasa   asing   dengan lingkungan atau kebudayaan mereka sendiri. 

Sebaliknya, kemunculan sekolah­sekolah pemerintah itu melahirkan sikap   antipati   yang   mendasar   di   kalangan   muslim   yang   taat   di   Hindia Belanda. Mereka menjaga jarak dengan pemerintah kolonial dan “produk­ produk”   kolonial.   Mereka   cenderung   tidak   mau   kerjasama   dengan pemerintah   kolonial   dan,   parahnya,   mereka   juga   mengecam   orang­orang yang   mau   bekerjasama   dengan   pemerintah   kolonial   seperti   orang­orang yang mau menjadi pegawai pemerintahan kolonial. 

“Karena menjadi putra seorang ambtenaar,1 _{saya sering dianiaya}

oleh lurah2_{, yang dibenci bersama Gubernurmen.}3 _{Jika, misalnya,}

saya melakukan sebuah kesalahan kecil dalam mengucapkan satu kata bahasa Arab, saya akan dicemooh dengan kata-kata yang menyakiti perasaan saya, seperti misalnya: ‘Kamu tidak akan dapat memahami pelajaran ini, karena perutmu terlalu banyak makan nasi yang dibeli dengan uang haram!”. Dalam pandangan lurah tersebut, gaji yang diterima ayah saya dari Pemerintah Belanda adalah haram.”

Dari sudut pandang budaya, kalangan muslim yang taat itu menolak semua   kebudayaan   Barat,   seperti   peta   dan   kompas,   dan   menyebutnya sebagai  buatan   orang­orang   kafir.   Kalangan   kyai   dan   santri­santri pesantren, misalnya, menolak berpakaian ala Barat, menggunakan meja­ kursi   untuk   kegiatan   belajar­mengajar,   dan   enggan   menggunakan   abjad Latin dalam kegiatan tulis­menulis.

Yang   seperti   itu,   ternyata,   menemukan   habitatnya   yang   pas   di pondok­pondok   pesantren.   Para   kyai   dan   santri   pesantren,   misalnya, banyak yang menolak memakai sepatu dan alas kaki model orang­orang Barat lainnya. Mereka lebih memilih bertelanjang kaki ketika pergi ke luar rumah   atau—bagi   mereka   yang   santri—asrama   tempat   mereka   tinggal sehari­hari. 

Bahwa   kalangan   pesantren   dulu   pernah   menolak   bentuk­bentuk pendidikan modern adalah tanda yang sangat jelas kalau mereka waktu itu sudah memiliki sistem dan “gaya” sendiri dalam kegiatan belajar­mengajar. Mereka,   bahkan,   meyakini   bahwa   pesantren   adalah   lembaga   pendidikan yang terbaik bagi umat Islam di Indonesia.

Tulisan   ini   dibuat   tidak   untuk   membela   anggapan   kalangan pesantren   waktu   itu.   Tulisan   ini   juga   bukan   sebagai   bentuk   pembelaan bahwa pesantren adalah sesuatu yang mesti bagi umat Islam di Indonesia.

Tulisan ini hanya akan bicara tentang pesantren di zaman dulu, di masa ketika   Indonesia   masih   berupa   negeri   jajahan   Belanda   dan   ketika   umat Islam di negeri kita ini masih belum memiliki alternatif yang banyak dalam mencari ilmu agama.

Karena   itulah,   tulisan   ini   akan   dibagi   menjadi   beberapa   bagian. Setiap   bagian   berusaha   mengurai   jawaban   dari   pertanyaan­pertanyaan utama, seperti:

1. Apa yang dimaksud dengan pesantren?

2. Apa saja unsur­unsur yang ada dalam pesantren? 3. Kapan pesantren muncul dalam sejarah kita? 4. Apa saja yang dipelajari di dalam pesantren?

5. Bagaimana kualitas pengajar pesantren dalam hidup sehari­hari?

PENGERTIAN TENTANG PESANTREN

Pesantren adalah sebuah lembaga pendidikan yang sangat khas Indonesia. Kata  pesantren  berasal dari kata  santri. Awalan  pe  dan akhiran  an  pada pesantren  menunjukkan   makna  tempat   santri   berada.   Bisa   juga dibahasakan sebagai tempat santri tinggal atau hidup.

Kata santri itu sendiri berasal dari bahasa Tamil yang bermakna guru mengaji. Akan tetapi, ada juga pendapat yang meyakini bahwa kata  santri berasal dari istilah shastri, sebuah istilah dalam bahasa India yang berarti orang yang tahu buku­buku suci agama Hindu  atau  seorang sarjana ahli kitab suci Agama Hindu.  Adapun  buku­buku suci  atau  buku­buku agama atau  buku­buku tentang ilmu pengetahuan  yang menjadi objeknya, disebut dengan shastra.

semacam kelas literary atau orang­orang yang bisa membaca kitab­kitab di tengah masyarakat Jawa. 

Kedua,   kata  santri  berasal   dari   kata  cantrik,   sebuah   istilah   dalam bahasa Jawa yang berarti seseorang yang selalu mengikuti seorang guru ke mana pun guru itu pergi menetap. Jika dipikirkan, pola tersebut ternyata sangat mirip dengan pola magang yang kita dewasa ini. 

Sebagai   catatan,   pola  guru­cantrik  sudah   berlaku   pada   masa   pra­ Islam   yang   waktu   itu   lembaga   tempat   mereka   berada   disebut   sebagai kecantrikan. Pada masa Islam, ternyata, pola seperti itu berlanjut menjadi pola kyai­santri. Karena seorang guru atau kyai itu biasanya seorang yang telah menunaikan ibadah haji dan digelari juga dengan haji, maka proses belajar kepada seorang kyai tersebut diistilahkan dengan menghaji, mengaji, atau ngaji. 

Meski   demikian,   mesti   pula   diingat   bahwa   di   sana   ada   yang membawakan pendapat bahwa kata ngaji itu sebenarnya berasal dari kata aji.  Ngaji  yang   berupa   kata   kerja   bentuk   aktif   itu   menunjukkan   makna mencari   dan   menjadi   sesuatu   yang   terhormat,   mahal   dan   berharga  atau tidak   salah   juga   dimaknai   dengan  menjadikan   diri   sendiri   aji,   sakti, terhormat dan berharga.

Kemiripan   pesantren   dengan   kecantrikan   bukan   sekedar   isapan jempol.  Pada masanya,  kecantrikan—atau  kadang juga disebut  mandala, pertapaan,  keresian  atau bahkan  dharma  dan terkadang  asyrama—selalu berada di luar keramaian dunia, seperti di pinggir desa atau daerah­daerah yang jauh dari ibukota kerajaan. 

Kemudian, seperti yang telah lewat, hubungan yang terjalin antara guru­cantrik  sangat   kental   di   tengah   kecantrikan.   Seorang   cantrik   atau murid sering terikat secara emosional dan batin dengan orang yang menjadi resi atau gurunya.

kecantrikan selalu terpelihara dengan baik yang pada akhirnya membentuk sebuah jaringan yang menyebar di berbagai tempat.

Pola seperti itu ternyata diambil alih oleh pesantren. Setiap pesantren yang berdiri selalu (a) mengambil lokasi di pinggiran desa yang terbilang jauh dari ibukota atau bahkan kota, (b) menjaga hubungan antara kyai­ santri, dan (c) memelihara kontak antara pesantren­pesantren yang ada.

UNSUR­UNSUR UTAMA YANG ADA DI PESANTREN

Yang juga hendak diperikan adalah fakta bahwa pesantren di Kepulauan Nusantara selalu terdiri dari empat unsur. Kyai, masjid, santri dan asrama, masing­masing unsur pesantren ini tidak dapat dipisahkan satu sama lain.  Masjid adalah pusat segala kegiatan pesantren. Ketika membangun pesantren,   yang   dibangun   pertama   kali   selalu   masjid.   Sering   kali   pula, sebelum   berdiri   pondok   atau   asrama   tempat   santri­santri   tidur,   masjid menjadi semacam tempat tinggal sementara bagi santri­santri itu, sebuah pola yang meniru  ashab ash­shuffah  (orang­orang yang tinggal di beranda masjid nabawi) pada zaman nabi dulu.

Pemimpin pesantren dulunya diistilahkan dengan kyai, bukan ustadz seperti  sekarang ini.  Dalam  kasus­kasus  tertentu, seperti  ketika seorang kyai juga memiliki ijazah tarekat tertentu atau ijazah untuk mengajarkan kitab   tertentu,   kyai   yang   menjadi   pemimpin   pesantren   itu   akan   disebut sebagai  syekh. K.H. Hasyim Asy’ari yang dituakan oleh banyak kyai pada masanya   dipanggil   santri­santri   pesantrennya   lewat   sebutan  hadratus syekh.

Akan tetapi, sebutan  kyai  tidak begitu saja melekat pada seseorang yang telah berhasil menunaikan ibadah haji dan mendalami Islam di tanah suci. Sebutan kyai baru disematkan masyarakat kepadanya ketika (2) orang yang  dimaksud   telah  memiliki   murid­murid   yang  belajar  kepadanya   dan sebuah pesantren tempat mereka belajar. Karena itu, jika dikatakan bahwa kyai dan santri tidak dapat dipisahkan, maka tidaklah salah.

Harus   juga   diingat,   sejak   pertama   kali   pesantren   berdiri   di Nusantara, sebutan santri diklasifikasikan menjadi dua jenis. Kedua jenis santri ini masih ada sampai sekarang.

Pertama   adalah  santri   mukim.   Mereka   adalah   santri­santri   yang datang   dari   daerah   jauh   dan   menetap   di   lingkungan   pesantren. Kemunculan mereka ini didorong oleh hasrat belajar yang tidak didukung oleh keberadaan guru­guru di kampung halaman masing­masing, sehingga mereka pun berkelana untuk mencari ilmu agama.

Jenis   kedua   adalah  santri   kalong.   Santri­santri   jenis   ini   biasanya berasal   dari   desa­desa   di   sekitar   pesantren.   Mereka   tinggal   di   rumah orangtua masing­masing. Mereka baru datang belajar ke pesantren ketika kyai mereka dijadwalkan mengajar.

Karena   ada  santri   mukim,   maka   berdirilah   bangunan­bangunan asrama.   Biasanya,   bangunan­bangunan   itu   mengambil   tempat   di   dekat masjid pesantren. Pada awal mula, bangunan­bangunan itu didirikan atas dana pribadi mereka sendiri. Terkadang, kyai pesantren yang menyediakan dana   pembangunan,   tetapi   tidak   jarang   juga   bangunan­bangunan   itu didirikan atas dana yang dikumpulkan masyarakat di sekitar pesantren.

Dalam   perkembangannya,   karena   faktor   keterbatasan   dana   itulah, bangunan­bangunan   asrama   tampil   dengan   segala   bentuk kebersahajaannya.   Selain   sering   terlihat   sederhana,   bangunan­bangunan itu juga sering terlihat dekil, kotor, dan terkesan apa adanya. 

sekolah­sekolah   umum,   baik   yang   diadakan   pemerintah   ataupun   yang diadakan oleh pihak swasta. 

PESANTREN MIRIP DENGAN MADRASAH NIZHAMIYAH?

Agar diperhatikan, pesantren­pesantren yang ada di kepulauan Nusantara sejak pertama kali ada tidak dapat disamakan dengan madrasah­madrasah di   Timur   Tengah.   Di   sana,   pihak   penguasa,   dalam   hal   ini   khalifah   dan sultanlah,   yang   sering   mengadakan   lembaga­lembaga   pendidikan   Islam seperti madrasah­madrasah itu. Penguasa sering diketahui menganggarkan dana secara khusus untuk keberlangsungan sebuah madrasah, sementara pesantren­pesantren di Nusantara didirikan dan dijalankan secara swadaya oleh pribadi­pribadi tertentu. 

Para pengajar madrasah pun digaji dengan dana yang terkumpul di baitul  mal  kaum   muslimin,   semacam   kas   negara   waktu   itu.   Tidak   usah heran, jika pihak penguasalah yang sering berinisiatif menawarkan posisi pengajar—bahkan   sering   dengan   sedikit   memaksa—kepada   orang­orang yang mumpuni dalam ilmu­ilmu keislaman. 

Karir   Abul   Hamid   Al­Ghazali   sebagai   pengajar,   misalnya,   bermula dari sebuah tawaran kepadanya untuk mengajar di Madrasah Nizhamiyah cabang Nisapur. Waktu itu, Al­Ghazali telah dikenal banyak orang sebagai salah satu pakar ilmu kalam dan filsafat.

Keberadaan   Madrasah   Nizhamiyah   itu   sendiri   terkadang   dijadikan pijakan untuk menyimpulkan bahwa pesantren­pesantren di Nusantara ini mengambil   model   lembaga   pendidikan   dari   Timur   Tengah.   Hal   itu, tampaknya, bukan sesuatu yang lemah. 

mengkaji   Al­Qur’an,   mendalami   fikih   Syafi’i   dan   akidah   Asy’ariyah,   para pelajar   di   sana   diharuskan   juga   mempelajari   sastra   Arab   dan   ilmu­ilmu pendukung. 

Untuk keperluan itu semua, pihak madrasah membangun asrama­ asrama   tempat   para   pelajar   tinggal   dan   belajar.   Dalam   sejarah   Islam, konsep pendidikan berasrama seperti itu merupakan sesuatu yang baru, terlebih lagi ketika pihak pemerintahlah yang mengadakannya. 

Meski   demikian,   sebagian   orang   percaya,   sejak   zaman   Rasulullah model pendidikan yang seperti Madrasah Nizhamiyah itu telah ada. Hal ini terekam   dalam   salah   satu   hadits   sahih   dalam  Shahih   Al­Bukhari  yang berkisah tentang sejumlah pemuda yang sengaja datang ke Madinah untuk belajar   secara   khusus   (takhassus)  kepada   Rasulullah   dan   menginap sementara waktu di masjid nabawi.

PESANTREN DALAM LINTASAN SEJARAH KITA

Karena   faktor   keterikatan   yang   sangat   pada   sosok   kyai   masing­masing, banyak   pesantren   di   Jawa   dan   Nusantara   secara   umum   yang   berumur pendek.   Biasanya, ketika  seorang  pemimpin  atau kiai yang pertama  kali membuka pesantren itu meninggal dunia, pesantren pun menjadi mundur dan bahkan hilang sama sekali. 

Jarang   ada   pesantren   yang   dapat   bertahan   hingga   satu   atau   dua generasi   setelahnya.   Dengan   demikian,   tidak   mengherankan,   jika   relatif sulit   untuk   mendapatkan   keterangan   yang   cukup   lengkap   tentang pesantren­pesantren sebelum abad ke­18.

Dalam Babad Meinsma, misalnya, diceritakan bahwa Sunan Kalijaga sering pergi ke pertapaan Mantingan yang tidak terlalu jauh letaknya dari Demak   dan   menghabiskan   waktunya   di   sana.   Di   tempat   itu,   juga diceritakan, hidup salah satu dari delapan jin utama di pulau Jawa.

Misal   yang   lain   adalah   apa   yang   diceritakan   di   dalam  Hikayat Hasanuddin, sebuah sumber lokal yang menyinggung proses islamisasi di Banten. Dalam sumber lokal ini, diceritakan bagaimana Hasanuddin, tokoh utamanya, mendakwahi penduduk Banten untuk masuk Islam. 

Di   Banten,   demikian   hikayat   itu   bercerita,   Hasanuddin   mula­mula menetap di sebuah pondok yang terletak agak jauh dari laut. Di sana, ia membuat gula Jawa dengan dibantu oleh dua pelayannya dari bangsa jin yang disuruh oleh ayah Hasanuddin, Sunan Gunung Jati. 

Dua   jin   itulah   yang   kemudian   disebut   Hasanuddin   sebagai  santri­ santrinya. Setelah bertahun­tahun hidup di pondok itu, Sunan Gunung Jati datang   menemuinya   dan   hendak   mengajaknya   menunaikan   haji   ke Mekkah.

Sumber   lokal   lain   yang   sering   dikutip   adalah  Serat   Centhini  yang ditulis pada abad ke­19. Di dalamnya diceritakan riwayat sebuah pesantren tua   yang   ada   di   sekitar   Gunung   Karang,   di   sebelah   barat   Pandeglang, Banten. Tokoh dalam cerita itu dikisahkan telah belajar ilmu atau ngelmu di pesantren   tersebut   selama   beberapa   tahun   di   bawah   bimbingan   Abdul Qadir Jaelani.

Hampir   semua   sumber   lokal   seperti   itu   mengisyaratkan—untuk kemudian   dijadikan   dasar   kesimpulan   tentang—adanya   pesantren   sedini abad ke­14 dan ke­15 Masehi. Sejumlah pesantren itu dilukiskan sebagai sebuah tempat menyepi bagi para pendirinya untuk melakukan ibadah dan sering pula dalam rangka mendapatkan kesaktian tertentu.

Pekalongan,   Rembang,   Kedu,   Surabaya,   Madiun   dan   Ponorogo   yang bermunculan pada paruh kedua abad ke­18 itu.

Keterangan   yang   cukup   berlimpah   tentang   pesantren­pesantren   di Jawa, Madura, dan Sumatera datang pada abad ke­19. Hal ini disebabkan oleh   adanya   perhatian   dari   pihak   kolonial   Belanda   terhadap   lembaga­ lembaga   keislaman   dan   perkembangan   Islam   secara   umum   di   wilayah jajahan mereka.

Harus   pula   dicatat   bahwa   sebelum   abad   ke­20,   belum   terdapat lembaga   semacam   pesantren   di   Kalimantan,   Sulawesi   dan   Lombok, meskipun   sejumlah   tarekat   telah   berkembang   di   sana.   Transmisi pengetahuan agama masih bersifat informal. 

Mereka yang hendak belajar sangat bergantung kepada seorang haji atau tokoh berilmu yang kebetulan mampir ke tempat mereka dan bersedia memberikan pelajaran di masjid­masjid seusai shalat lima waktu. Bentuk pengajaran   seperti   inilah   yang   sebenarnya   sudah   lazim   ditemukan   sejak berabad­abad sebelumnya.

Mereka yang haus dan berminat untuk mempelajari agama, biasanya, berangkat   untuk   belajar   ke   pesantren­pesantren   yang   ada   di   Jawa. Sebagian   lagi,   karena   dimungkinkan   oleh   biaya   yang   mereka   punya, mengadakan perjalanan berbulan­bulan atau bertahun­tahun ke Mekkah sekaligus menunaikan ibadah haji.

Mahmud Yunus pernah berusaha memberikan sebuah uraian ringkas tentang bentuk pendidikan Islam pada abad ke­18 itu. Amat disayangkan, uraian yang terdapat  dalam buku  Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia tersebut,   tidak   disertai   penyebutan   sumber­sumber   tulisannya.   Besar kemungkinan,   uraian   itu   ia   dapatkan   turun­temurun   dari   tengah pesantren­pesantren yang pernah ia kunjungi.

Tentang organisasi pendidikan pesantren zaman Mataram, Mahmud menulis,

dasar-dasar ilmu agama Islam, seperti cara beribadat, rukun iman, rukun Islam dan sebagainya. Cara mengajarkannya ialah dengan cara hafalan semata-mata. Jumlah tempat pengajian Quran itu adalah menurut banyak modin di desa itu. Sebab pada tiap-tiap tempat pengajian Quran itu harus ada modin sebagai gurunya. Meskipun tidak ada undang-undang wajib belajar namun anak-anak, laki dan perempuan yang berumur 7 tahun, harus belajar pada tempat pengajian Quran di desanya atas kehendak orang tuanya sendiri. Sebab agama Islam telah mewajibkan atas ibu-bapa mengajar anaknya hal-hal yang perlu dalam agama, seperti sembahyang, puasa dan sebagainya. Kalau ibu-bapa tidak sanggup mengajar anaknya, haruslah ia menyerahkan anaknya itu kepada guru agama. Hal itu telah menjadi pengetahuan umum bagi seluruh ibu-bapa kaum muslimin. Anak-anak yang telah berumur 7 tahun atau lebih, bila tidak mengaji, dengan sendirinya menjadi olok-olokan oleh anak-anak teman sejawatnya. Selain daripada itu diadakan pula satu tempat pengajian kitab, bagi murid-murid yang telah khatam mengaji Quran. Gurunya, biasanya modin di desa itu sendiri yang terpandai dan ada pula orang lain dari desa itu atau dari desa lain yang memenuhi syarat-syarat kepandaiannya dan budi pekertinya. Guru-guru agama itu diberi gelaran kiyahi anom. Tempat pengajiannya disebut pesantren. Para santri (murid) harus tinggal dalam asrama yang dinamai pondok dekat pesantren itu. Tempat mengaji itu biasanya di serambi mesjid desa. Waktu belajar ialah pagi hari, tengah hari dan malam hari. Kitab-kitab yang diajarkan ditulis dalam bahasa Arab, lalu diterjemahkan kata demi kata ke dalam bahasa daerah.”

KITAB­KITAB YANG DIAJARKAN DI PESANTREN DULU

sudah   dikenal   dan   dipelajari   di   beberapa   tempat   di   Nusantara   ini   sejak sebelum abad ke­16 Masehi. Sebagian kitab berbahasa Arab itu, bahkan, sudah ada yang diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu dan Jawa.

Pada 1600, sejumlah kitab berbahasa Arab, Jawa, dan Melayu dibawa ke Eropa oleh orang­orang Belanda. Di antara kitab­kitab yang dibawa itu terdapat kitab­kitab tafsir, kitab fikih yang berjudul At­Taqrib fil Fiqhi yang disertai terjemahan bahasa Jawanya, kitab fikih pernikahan islami dalam bahasa Arab yang dilengkapi terjemahan baris per baris, kitab syair­syair pujian terhadap Rasulullah yang akrab dikenal sebagai Qasidah Al­Burdah karya   Al­Bushiri,   kitab­kitab  tasawwuf  dalam   bahasa   Arab   berikut terjemahan dalam bahasa Jawa dan kitab fikih karangan Abu Syuja’ Al­ Asbahani.

Nuruddin   Ar­Raniri  yang  pernah  tinggal  di  Aceh   pada  abad   ke­17, misalnya,   ternyata,   diketahui   pernah   menulis   sebuah   kitab   fikih   dalam bahasa   Melayu   yang   berjudul  Ash­Shirath   Al­Mustaqim.   Sepeninggalnya, kitab fikih itu masih terus dibaca di beberapa daerah.

Demikian pula dengan Abdur Rauf As­Singkili. Selain menulis kitab­ kitab kesufian pada abad ke­17 itu, ia juga pernah menulis sebuah kitab fikih   mazhab   Syafi’i   yang   berjudul  Mir’ah   Ath­Tullab   fi   Ashl   Ma’rifah   Al­ Ahkam   Asy­Syar’iyyah   li   Al­Malik   Al­Wahhab.   Kecenderungan   seperti   ini, menulis kitab fikih Syafi’i, kemudian diteruskan juga oleh beberapa tokoh sufi di Sumatera.

Pada   abad   ke­19,   pemerintah   kolonial   Belanda   mulai   mendata pesantren­pesantren   yang   ada.   Pada   1831,   pemerintah   mencatat   sekitar 1.853 jumlah lembaga pendidikan Islam tradisional yang terdapat di Jawa saja   dengan   jumlah   murid   sekitar   16.556   orang.   Beberapa   puluh   tahun kemudian,   sekitar   1873,   pemerintah   kolonial   kembali   mencatat   sekitar 20.000   sampai   25.000   pesantren   yang   tersebar   di   berbagai   pulau   di Nusantara dengan jumlah murid sekitar 300.000.

pesantren­pesantren besar di Jawa dan Madura. Meski demikian, diketahui pula bahwa kitab­kitab yang dipakai di Jawa itu ternyata dipakai dalam pengajaran­pengajaran agama yang ada di surau­surau Sumatera Barat.

Khusus   bidang   fikih,   kitab­kitab   yang   ada   dibedakan   menjadi   dua jenis, fikih ibadah dan fikih umum. Untuk fikih ibadah, digunakan kitab Safinah   An­Najah,  Sullam   At­Taufiq,  Masa­il   As­Sittin,  Mukhtashar  karya Abdullah bin Abdirrahman Bafadhl,  Minhajul Qawim  karya Ibnu Hajar Al­ Haitami,  Al­Hawasyi Al­Madaniyah, dan  Ar­Risalah  karya Ahmad bin Zain Al­Habsyi. Adapun fikih umum, kitab­kitab yang digunakan adalah Fathul Qarib,  Al­Iqna’   Syarh   Mukhtashar,  Tuhfah   Al­Habib,  Al­Muharrar,  Minhaj Ath­Thalibin  karya   Imam   Nawawi,  Al­Mahalli   Syarh   Minhaj   Ath­Thalibin, Fathul Wahhab,  Fathul Mu’in  dan  Tuhfah Al­Muhtaj  karya Ibnu Hajar Al­ Haitami.

Bahasa   Arab   termasuk   bidang   yang   paling   banyak   menggunakan kitab   pelajaran.   Untuk   bidang   ini,   kebanyakan   pesantren   waktu   itu menggunakan   kitab  Muqaddimah   Al­Ajurumiyyah,  Mutammimah   Al­ Ajurumiyah,  Al­Fawakih Al­Janiyyah,  Al­Imrithi,  Syarh Al­Ajurumiyah  milik Al­Kafrawi, Al­‘Awamil Al Mi­ah,  Alfiyah,  Minhaj Al­Masalik,  Syarh Alfiyah Ibn Aqil,  Tamrin Ath­Thullab,  Al­Kafiyah  karya Ibnul Hajib, Qathrun Nada, Mujib An­Nida Syarh Qathrun Nada, dan Al­Misbah.

Bagi   kebanyakan   santri,   bahasa   Arab   adalah   pelajaran   yang   sulit. Tentang   sulitnya   pelajaran   bahasa   Arab,   ada   keterangan   menarik   dari Achmad Djajadiningrat semasa menyantri di sebuah pesantren pada akhir abad   ke­19   itu.   Dalam   bukunya   yang   berjudul  Herinneringen, Djajadiningrat bercerita,

gila. Untuk para santri di Jawa, nahwu merupakan penghambat yang paling besar. Santri yang telah menguasai nahwu, sudah boleh disebut kyai.”

Bidang   akidah   hanya   menggunakan   beberapa   kitab   yang   baku   di antara   mereka.   Kitab­kitab   yang   dimaksud   antara   lain   adalah  Bahjatul ‘Ulum  beserta   dengan  syarh  (penjelasannya),  Ummul  Barahin  dan  Fathul Mubin Syarh Ummil Barahin, Al­‘Aqaid Ash­Shughra beserta syarh, Al­Mufid karya Ibnu Sulaiman Al­Jazuli, Kifayatul Awam, Al­Miftah fi Syarh Ma’rifah Al­Islam, Jawharah At­Tauhid, dan Iftahul Murid.

Bidang akhlak adalah pelajaran­pelajaran  tasawwuf. Dalam bidang ini,   digunakan   kitab  Ihya’   ‘Ulumuddin,  Bidayatul   Hidayah  dan  Minhajul ‘Abidin yang semuanya adalah karya Al­Ghazali. Kemudian, digunakan juga kitab  Al­Hikam  karya   Ibnu   Athaillah   Al­Iskandar,   Syu’abul   Iman  karya Muhammad bin Abdillah Al­Iji, dan Hidayah Al­Azkiya’ ila Thariq Al­Awliya’.

Hanya bidang tafsir yang menggunakan satu kitab,  Tafsir Jalalain. Untuk bidang hadits, tidak ditemukan sama sekali kitab yang dikaji waktu itu.   Hasil   pendataan   yang   ada   seolah­olah   ingin   menunjukkan   bahwa pelajaran­pelajaran yang diadakan di pesantren­pesantren pada abad ke­19 hanya tertuju pada permasalahan fikih dan tasawwuf.

Memasuki   abad   ke­20,   kitab­kitab   yang   dipakai   di   pesantren­ pesantren mulai beragam. Pesantren­pesantren pun telah banyak berdiri di Kalimantan dan sekitarnya. Hal ini sangat membuka peluang munculnya spekulasi bahwa keadaan seperti itu didorong oleh mulai mudahnya akses untuk mendapatkan pengetahuan agama lewat ibadah haji. Mereka yang dapat sampai ke Mekkah memanfaatkan kesempatan itu untuk sekaligus mendalami ilmu agama di halaqah­halaqah yang ada di tanah suci. 

samar. Dalam kitab­kitab akidah itu, atau bahkan dalam Ihya’ ‘Ulumiddin, tercampur satu pelajaran tentang tauhid dan tasawwuf.

Kitab  Shahih   Al­Bukhari  dan  Shahih   Muslim  termasuk   kitab­kitab hadits pokok yang dikaji di pesantren­pesantren pada paruh pertama abad ke­20. Siapa pun kyainya dan di pesantren mana pun, dua kitab ini biasa dibaca dan dikaji. 

Meski   demikian,   ada   kyai­kyai   tertentu   yang   betul­betul   ditunggu untuk   membaca   dan   mengkaji   dua   kitab   hadits   itu.   Di   antara   mereka adalah K.H. Hasyim Asy’ari. Biasanya, kyai yang satu ini membuka kajian Shahih   Al­Bukhari  setiap   bulan   Ramadhan   di   pesantrennya   dan menamatkan   pembacaan   kitab   tersebut.   Karena   itu,   setiap   Ramadhan, banyak kyai­kyai dan juga santri­santri dari pesantren­pesantren lain yang sengaja datang untuk mondok sementara waktu di pesantren K.H. Hasyim Asy’ari.

Kitab­kitab   hadits   yang   pokok   lainnya,   seperti  Sunan   Abi   Dawud, Jami’ At­Tirmidzi, Sunan An­Nasai  dan Sunan Ibnu Majah, termasuk kitab­ kitab   hadits   yang   kurang   populer   di   kalangan   pesantren   waktu   itu. Sebaliknya, kitab­kitab hadits yang cukup populer di tengah santri adalah kitab Arba’in Nawawi, Riyadhush Shalihin dan Bulughul Maram. 

Dibanding   pelajaran­pelajaran   yang   lain,   pelajaran   tentang   sejarah hidup   Nabi   Muhammad   dan  tarikh  Islam   adalah   pelajaran   yang   paling mudah diikuti oleh santri­santri pesantren. Banyak di antara mereka yang dapat   menyelesaikan   kitab­kitab   pelajaran   itu   dengan   hasil   yang memuaskan. K.H. Saifuddin Zuhri, yang belajar di pesantren pada paruh pertama abad ke­20, mengakui bahwa,

Zaidan, dan Zaidin. Perubahan dari ‘dun’ menjadi ‘dan’ dan ‘din’ ini berhubung dengan posisinya dalam rangkaian kalimat. […] Bagaimana tidak kopyor otakku kalau harus menghafal Imrithi, pelajaran nahwu berbentuk syair dan pantun dalam bahasa Arab, lebih lagi Alfiyah Ibnu Malik? Yang juga berbentuk pantun setebal seribu bait tentang segala serba-serbi nahwu-sharaf dalam bahasa Arab, yang dibaca sambil berdendang menurut irama tertentu. Sedang menghafal bait-baitnya saja sudah setengah mati, apalagi arti dan maknanya. […] Sebab itu, sejak dulu aku sudah menyerah kalah saja mengaji nahwu-sharaf. Tetapi, kalau pelajaran Aqaid aku senang dan merasa otakku mudah terbuka. Apalagi pelajaran Tarikh Islam (sejarah Islam) aku bisa memperoleh angka 9!”

Sepertinya, kitab yang paling populer setelah Al­Qur’an di kalangan pesantren adalah kitab Barzanji karya Ja’far bin Hasan bin Abdil Karim Al­ Barzinji (1690 – 1764) yang digolongkan ke dalam kitab­kitab sejarah hidup Nabi   Muhammad   dan  tarikh  Islam.   Kitab  Barzanji  adalah   sebuah   buku prosa dalam sastra Arab yang memuat kisah Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam.

Di Nusantara, perjanjen atau ritual membaca kitab Barzanji beramai­ ramai telah menjadi bagian integral dari ritual tarekat Qadiriyah. Dewasa ini,   kitab  Barzanji  telah   muncul   dalam   banyak   edisi   yang   berbeda­beda berikut   kitab­kitab  syarh  yang   menjelaskannya   dalam   bahasa   Jawa   dan Indonesia.

Pada abad ke­20,  sejumlah pesantren  diketahui memiliki semacam “badan sensor kitab”. Badan ini berfungsi menyeleksi bahan­bahan bacaan yang  layak   baca  bagi  santri­santri  pesantren.   Sejumlah  suratkabar  yang terbit   waktu   itu,   misalnya,   ada   yang   dilarang   untuk   dibaca   para   santri. Biasanya,   kiai   sendiri   atau   santri­santri   senior   yang   mendaftar   dan “mengeksekusi” langsung bacaan­bacaan itu.

kitab­kitab   Ibnu   Taimiyah   menempati   urutan   teratas.   Hal   ini   sedikit­ banyaknya   disebabkan   oleh   penjelasan­penjelasan   Ibnu   Taimiyah   yang sangat bertentangan dengan akidah Asy’ariyah.

Akan   tetapi,   bukan   berarti   kitab­kitab   Ibnu   Taimiyah   tidak didapatkan   di   pesantren­pesantren   waktu   itu.   Banyak   kiai,   sebenarnya, yang memiliki kitab­kitab Ibnu Taimiyah, terutama kumpulan fatwa Ibnu Taimiyah. Kitab­kitab tersebut disimpan agar tidak dibaca kecuali oleh kiai dan santri­santri tertentu. Pada waktu itu, kitab­kitab Ibnu Taimiyah sudah menjadi “pegangan” kelompok Islam reformis yang menjadi lawan kelompok Islam tradisional.

Sebelum abad ke­19, kitab­kitab yang dipakai di pesantren­pesantren itu tidak lebih dari tulisan­tulisan tangan. Para santri menyalinnya satu per satu   untuk   keperluan   belajar.   Baru   pada   abad   ke­19,   kitab­kitab   yang dicetak di Timur Tengah datang ke Nusantara dalam jumlah yang cukup besar. Keadaan ini terjadi akibat bertambahnya kemudahan fasilitas untuk naik haji waktu itu. 

Di Mekkah, bahkan, berdiri sebuah penerbitan yang mencetak kitab­ kitab dalam bahasa Melayu pada 1884. Usaha seperti ini kemudian diikuti oleh para penerbit yang ada di Istanbul dan Mesir. Dari situ, gelombang percetakan mulai melanda Nusantara.

Pada 1881, kitab pertama dicetak di Batavia oleh salah seorang Arab yang   bernama   Sayyid   Utsman.   Dari   segi   percetakan,   langkah   yang dilakukannya   itu,   sebenarnya,   terbilang   terlambat,   sebab   pada   1854   di Palembang telah dicetak Al­Qur’an pertama hasil tulis kaligrafi Kemas Haji Muhammad   Azhari   dan   diperjualbelikan   secara  bebas.   Mesin   cetak   yang digunakan   untuk   mencetak   Al­Qur’an   itu   ia   beli   di   Singapura   beberapa tahun sebelumnya.

Ironisnya, di Jawa kemudian menyusul di daerah­daerah lain di Nusantara, usaha­usaha   percetakan   kitab­kitab   pelajaran   menurun   drastis   seiring berkembangnya penerbitan suratkabar­suratkabar sejak akhir abad ke­19. Ketimbang   mencetak   kitab­kitab   yang   dipelajari   di   pesantren­pesantren, banyak   percetakan   yang   memilih   menerima   pesanan   penerbitan suratkabar,   jurnal,   dan   majalah   berbahasa   Melayu,   terlebih   lagi   ketika angka buta huruf Latin mulai terkikis oleh pendidikan­pendidikan umum yang diadakan pemerintah kolonial Belanda pada awal abad ke­20.

PENDIDIKAN ISLAM DI MINANGKABAU DULU

Untuk mengimbangi gambaran pesantren seperti itu yang banyak ditemui di Jawa dan Madura dulu, ada baiknya, jika sistem pendidikan Islam di Minangkabau   diketengahkan   di   sini.   Seperti   yang   umum   diketahui, pendidikan Islam di Minangkabau dulu, biasanya, berlangsung di surau­ surau. Memerhatikan pola yang ada, banyak peneliti sejarah—dari dalam dan   luar   negeri—yang   menyimpulkan   bahwa   pola   pendidikan   di   surau­ surau di Minangkabau hampir sama dengan pola pendidikan yang ada di pesantren­pesantren di Jawa dan karena itu dapat mewakili gambaran kita tentang sistem pendidikan Islam zaman dulu.

Barangkali,   gambaran   paling   baik   tentang   suasana   pendidikan   di surau­surau   Minangkabau   waktu   itu   muncul   dalam  buku  Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia karya Mahmud Yunus (1899—1982). Dikenal sebagai salah seorang pengamat sekaligus kritikus pendidikan tradisional Islam di Indonesia, Yunus sayangnya hanya kita kenal lewat Kamus Arab­ Indonesia karyanya. Padahal, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia dalam beberapa bagiannya merupakan kesaksian tangan pertama tentang sistem pendidikan Islam di Minangkabau awal abad ke­20.

Masing­masing   memiliki   kekurangan   yang   dipaparkan   secara   lugas olehnya.

Membuka   uraian   tentang   Pengajian   Al­Qur’an,   Yunus   menulis beberapa   paragraf   hasil   pengalaman   sekaligus   pengamatannya   pribadi waktu itu. Untuk mengaji Al­Qur’an, tulisnya,

“Anak-anak belajar dengan duduk bersila dan belum memakai bangku dan meja. Guru pun duduk pula. Mereka belajar pada guru seorang demi seorang dan belum berkelas-kelas seperti sekarang. Pelajaran yang mula-mula ialah belajar huruf Al-Qur’an atau huruf Hijaiah. Setelah pandai membaca huruf Hijaiah itu, baru belajar membaca Al-Qur’an. Dalam pada itu diajarkan pula cara mengerjakan ibadat seperti berwudluk, sembahyang dan sebagainya. Lain daripada itu diajarkan juga pelajaran keimanan yang dinamai mengaji: sipat dua puluh serta hukum akal yang tiga seperti wajib, mustahil dan jaiz. Adapun akhlak, diajarkan dengan ceritera-ceritera, seperti ceritera Nabi-Nabi dan orang-orang salih, serta contoh dan tiru teladan yang diperlihatkan oleh guru agama tiap-tiap hari kepada murid-muridnya.”

Lalu, berapa lama semua itu harus dijalani oleh seorang anak? Dalam pengamatan Yunus,

Qur’an itu dalam jiwa anak-anak, sehingga tak dapat hilang selama hidupnya.”

Bandingkan   dengan   hasil   pengamatan   Hurgronje   yang   dimuat   dalam Verspreide Geschriften IV. Di situ, ia menulis,

“Pengajian Al-Qur’an ini diberikan secara individual kepada para murid. Biasanya mereka berkumpul di salah satu langgar atau di serambi rumah sang guru. Mereka membaca dan melagukan ayat-ayat suci di hadapan guru satu persatu di bawah bimbingannya selama ¼ atau ½ jam. Ketika salah seorang murid menghadap guru, murid lainnya dengan suara keras mengulang kaji kemarin atau lanjutan pelajaran yang telah diperbaiki gurunya. Jadi dalam langgar atau rumah semacam itu, orang dapat mendengar bermacam-macam suara yang bercampur aduk menjadi satu. Tetapi karena semenjak kanak-kanak terbiasa hanya mendengar suara mereka sendiri, para murid tersebut tidak terganggu suara murid yang lain.”

Yunus juga tidak lupa memberikan kritik terhadap sistem Pengajian Al­Qur’an itu. Menurutnya, 

“Suatu kekurangan besar dalam Pengajian Qur’an itu, ialah tidak diajarkan menulis huruf Qur’an (huruf Arab), hanya semata-mata membaca saja. Pada hal, menurut metode baru belajar menulis bersama-sama dengan belajar membaca, artinya sesudah belajar membaca harus diadakan pelajaran menulis. Dengan demikian anak-anak dapat mengenal huruf dengan baik dan mudah.”

Kemudian, dalam mengajarkan huruf­huruf Hijaiyyah, 

diterangkan kesalahannya bukan dipukul. Tetapi sesudah tahun 1900, kekerasan guru Quran dan memukul anak-anak itu, telah berkurang dengan berangsur-angsur, sehingga sekarang boleh dikatakan tidak kejadian lagi, kecuali sedikit sekali.”

 Apa yang dipaparkan itu dikategorikan Yunus ke dalam Pengajian Al­ Qur’an Tingkatan Rendah. Seorang anak yang telah mampu melewatinya dapat melanjutkan ke Tingkatan Atas. Selain membaca Al­Qur’an, anak itu juga   akan   diberikan   pelajaran   tambahan   berupa   “lagu   Al­Qur’an,   lagu kasidah,   barzanji,   tajwid   serta   mengaji   kitab   perukunan.”   Akan   tetapi, tingkatan ini, tulis Yunus,

“hanya ada pada suatu negeri yang di sana ada seorang guru Al-Qur’an yang termasyhur, dinamai Qari. Di surau beliau itu beratus-ratus murid-murid belajar Al-Qur’an dengan tajwid dan lagunya, serta mata pelajaran yang lain, terutama kitab Perukunan. Bukan anak-anak yang berasal dari negeri itu saja, melainkan banyak juga anak-anak yang datang dari negeri yang lain. Umumnya murid-murid belajar siang dan malam. Pada mula-mulanya bacaan (ucapan) huruf Al-Qur’an itu tidak betul dan tidak tepat pada mukhrijnya, terutama huruf-huruf seperti; dlad, shad, syin, tsa, zha, dzal dsb. Umumnya mereka membunyikan huruf dlad dan zha, seperti huruf lam, sehingga ketiga huruf itu, sama saja bunyinya.”

Sekarang,   bagaimana   dengan   Pengajian   Kitab   waktu   itu?   “Setelah anak­anak tammat Mengaji Quran,” tulis Yunus, 

berasal dari negeri itu sendiri, bahkan banyak juga yang datang dari negeri-negeri yang lain. Mereka itu belajar siang dan malam, (pagi-pagi, sudah sembahyang lohor, malam sudah sembahyang Magrib).”

Dalam Pengajian Kitab, seseorang harus mengambil sejumlah mata pelajaran yang terdiri dari (a) ilmu sharaf dan ilmu nahwu, (b) ilmu fikih, dan  (c)  ilmu  tafsir.  Setelah  itu,  ia dapat mempelajari pelajaran­pelajaran yang lain, seperti ilmu hadits, ilmu waris, ilmu falak. 

Yang pertama kali harus dipelajari dalam Pengajian Kitab adalah ilmu sharaf.   “Pelajaran   yang   mula­mula   diajarkan   ialah   ilmu   sharaf,”   tulis Yunus.   “Dimulai   dengan   menghafal   kata­kata   Arab   serta   artinya   dalam bahasa Melayu (daerah).” 

Biasanya,   kitab   sharaf   yang   dipakai   adalah  Kitab   Dhammun  yang, menurut Yunus, masih berupa “tulisan tangan dan tidak diketahui siapa pengarangnya dan tahun berapa dikarang.” Setelah itu,

“barulah diajarkan ilmu Nahu dengan memakai kitab yang bernama Al-‘Awamil, yaitu suatu kitab yang ditulis dengan tangan dan tidak dikenal siapa pengarangnya dan tahun berapa dikarang. […]. Sesudah tamat kitab Al-‘Awamil itu, maka diajarkan kitab Al-Kalamu, yaitu kitab Ajrumiah, yang sampai sekarang masih dipakai juga di pesantren-pesantren dan madrasah-madrasah di dunia Islam. Hanya kitab itu dahulu ditulis dengan tangan, tetapi sekarang sudah dicetak. Di sini patut kita tegaskan, bahwa pelajaran ilmu-ilmu itu, dilakukan satu demi satu, yakni dimulai dengan ilmu Sharaf, setelah tamat ilmu Sharaf itu, baru dimulai ilmu Nahu. Dengan perkataan lain, bahwa tiap-tiap murid, hanya mempelajari satu macam ilmu saja dan tidak boleh dicampurkan dengan ilmu yang lain.”

‘alim. Achmad Djajadiningrat yang telah dikutip sebelum ini pernah pula menulis tentang kesulitan dalam mempelajari nahwu.

“Saya sudah agak maju dengan pelajaran saya, sehingga setelah dua bulan saya sudah dapat buku kedua yaitu tasrifan (dasar-dasar tata bahasa Arab). Buku ini tidak sesederhana buku pertama, karena tata bahasa Arab diuraikan dengan cara yang tidak begitu mudah, bahkan lebih sulit lagi. Oleh karena itu, orang mengatakan bahwa dengan mempelajari nahwu (tata bahasa Arab) orang dapat menjadi gila. Untuk para santri di Jawa, nahwu merupakan penghambat yang paling besar. Santri yang telah menguasai nahwu, sudah boleh disebut kyai.”

Bagi   mereka   yang   telah   menamatkan   pelajaran   ilmu   Sharaf   atau Nahwu, 

“meneruskan pelajarannya dengan mengaji ilmu Fiqhi, yaitu dengan mempelajari kitab Al-Minhaj, karangan Imam Nawawi. Kitab itu ditulis dengan tangan juga dan belum ada yang dicetak. Sebab itu sangat mahal harganya. Kitab Al-Minhaj itu masih dipelajari juga di pesantren dan madrasah-madrasah di seluruh dunia Islam yang menganut mazhab Syafi’i. Murid-murid yang telah menamatkan ilmu Fiqhi atau kitab Al-Minhaj, maka meneruskan pelajarannya dengan mengaji ilmu Tafsir, yaitu dengan mempelajari kitab Tafsir Al-Jalalain. Pada tingkat atas Pengajian Kitab diadakan pelajaran bersama dengan mengadakan halaqah, yaitu duduk berlingkaran bersama-sama menghadapi guru besar (Syekh-kiyai). Yang menjadi mahasiswanya ialah guru-guru tua di surau itu. Maka guru besar (Syekh) hanya mengajar di halaqah itu menghadapi guru-guru tua.”

“Oleh karena murid-murid itu banyak, sedang pelajaran dilakukan seorang demi seorang, maka diadakan guru-guru bantu yang dinamai guru tua (sebenarnya guru muda). Maka guru-guru tua itulah meladeni murid-murid yang banyak itu seorang demi seorang. Sedangkan yang belajar pada tuan Syekh (kiyai besar), ialah guru-guru tua saja dan murid-murid yang lain hanya belajar pada guru-guru tua itu.”

Karena   itu,  syekh  atau   kyai   yang   dimaksud   hanya   mengajar   di halaqah  yang   diperuntukkan   bagi   murid­murid   senior.   Tidak   mengajar murid­murid   di   tingkat   dasar.   Pelajaran­pelajaran   yang   diberikan   di halaqah ini pun adalah pelajaran­pelajaran tingkat tinggi, seperti tasawwuf. Meski   demikian,   sering   juga   dikaji   kitab­kitab   tafsir   atau   fikih   sebagai bentuk pendalaman materi lebih jauh.

Dengan bentuk yang seperti itu, lama belajar pada setiap orang tidak sama   dan   bahkan   tidak   ditentukan   sama   sekali.   Lama   atau   tidaknya, menurut Yunus,

“[H]anya bergantung kepada kecerdasan dan kerajinan murid-murid. Murid-murid yang cerdas dan rajin, cepat majunya dan lekas tamat pelajarannya. Tetapi murid-murid yang malas atau bodoh, tinggal di surau itu bertahun-tahun lamanya. Kadang-kadang ke luar dengan tiada menghasilkan apa-apa.”

Tidak sembarang orang dapat menjadi  syekh  atau kyai. Agar tidak terjadi salah pengertian, Yunus menyatakan,

menyelesaikan soal-soal yang sulit dalam kitab-kitab yang diajarkannya dan pandai memberi keterangan dan mengajar murid-murid, ia dengan sendirinya dipanggilkan engku muda (‘alim muda), lebai, guru tua dan sebagainya. Waktu itu diakuilah kealimannya oleh murid-murid yang belajar padanya dan diakui pula oleh tuan Syekh, guru besarnya. Kemudian ia pulang ke kampungnya membuka surau yang baru dan mengajar seperti tuan Syekh gurunya tadi. Setelah bertahun-tahun lamanya ia mengajar dan umurnya telah lebih 40 tahun lamanya dan telah mulai tua, barulah ia diberi orang gelar: Syekh (kiyai) atau guru besar.”

Menutup paparan tentang pendidikan Islam “sistem lama” itu, Yunus memberikan sebuah penegasan, “bahwa pendidikan Islam menurut sistem lama, hanya terdiri dari dua tingkat saja: Pengajian Quran dan Pengajian Kitab.   Hampir   seluruh   pendidikan   Islam   di   Indonesia   seperti   demikian keadaannya.” 

POTRET KUALITAS PENGAJAR­PENGAJAR PESANTREN

Kutipan   panjang   berikut   ini,   kiranya,   dapat   mewakili   lukisan   tentang kegiatan   belajar­mengajar   yang   berlangsung   di   pesantren­pesantren   dan madrasah­madrasah.   Dicuplik   dari  Guruku   Orang­Orang   dari   Pesantren, penulisnya,   K.H.   Saifuddin   Zuhri,   adalah   salah   seorang   santri   yang merasakan   langsung   pendidikan   sebuah   madrasah   pada   masa   yang dimaksud.

tugasnya mengawasi anak-anak. Maklumlah, tiga kelas itu seluruhnya cuma beliau sendiri yang mengajar. Bayangkan, satu sekolah dengan tiga kelas dengan murid lebih dari 100 anak, tetapi gurunya cuma satu, yakni Ustadz Mursyid sendiri. Belakangan aku baru mengerri teknik mengajar Ustadz Mursyid. Tiga kelas itu diberikan pelajaran yang berbeda sifatnya. Kalau kelas 1 sedang diberikan pelajaran uraian lisan, maka kelas 2 diberikan pelajaran menulis, dan kelas 3 diberi pelajaran menyalin. Dengan demikian beliau dapat menguasai dan memimpin pelajaran seluruh sekolah dalam waktu yang bersamaan, dan anak-anak tidak bisa liar karena langsung diawasi guru. Jangan coba-coba anak bisa lolos dari pengawasan ustadz, karena dari tempat beliau duduk, pandangannya bisa meliputi seluruh sekolah, maksudku seluruh kelas. Apalagi beliau sesekali berdiri dan berjalan di muka kelas mondar-mandir. Madrasah ini, sekalipun cuma langgar biasa, benar-benar amat menyenangkan. Aku merasa telah menjadi bagian dari padanya. Aku merasa satu dengannya karena ada perasaan bahwa dia adalah milikku. Banyak hal-hal yang bagiku merupakan masalah baru. Ustadz Mursyid memberikan disiplin yang aku rasakan bukan sesuatu yang di-paksakan. Disiplin itu ditanamkan berangsur-angsur dalam bentuk kisah dan dongeng, cerita dan nasehat, terutama dalam bentuk perbuatan sehari-hari.”

Jika  guru­guru  yang  mengajar di  sekolah   pemerintah  digaji  secara rutin   setiap   bulannya,   maka   guru­guru   yang   mendidik   dan   mengajar   di pesantren­pesantren dan madrasah­madrasah kebanyakan menghidupi diri dan keluarga masing­masing lewat usaha dagang yang mereka lakukan di pasar­pasar.   Ustadz   Mursyid   yang   diceritakan   Zuhri   dengan   kekaguman itu, sebagai misal di sini, menghidupi keluarganya dengan berjualan batik.

mengenalnya sebagai pemain sepak bola yang hebat. Dalam tiap pertandingan, klub mana saja Mas Mursyid berada, hampir bisa dipastikan mesti menang. Permainannya sportif, tenang, dan tangguh. Tempatnya hampir selamanya dipasang sebagai gelandang tengah, menjaga benteng di belakang dan membagi bola kepada penyerang. Jika gawang bisa diselamatkan dari serangan musuh adalah berkat ketangguhan Mas Mursyid, si palang pintu. Sebaliknya kalau saja bisa mencetak gol ini disebabkan karena operan yang diberikan Mas ini. Alhasil orang Solo satu ini merupakan favorit, kesayangan orang Sukaraja, kampungku. Adapun pekerjaannya sehari-hari rnendampingi istrinya berjualan batik di pasar, melayani pembeli. Tukang jual batik di pasar terkenal orang-orang yang paling pandai memikat pembeli. Orang yang lalu-lalang begitu banyak di pasar bisa diketahui siapa-siapa di antara mereka bakal jadi pembeli. Naluri pedagang batik terkenal tajam, seperti radar. Lirikan mata orang yang lewat di muka kiosnya bisa dibedakan yang mana lirikan pembeli dan yang mana cuma lirikan lewat saja. Kalau sudah menemukan lirikan yang bermakna, mereka tidak membiarkan pembeli ini berlalu. Macam-macamlah daya tariknya. Pura-pura pinjam geretan-lah, tanya keselamatan anak-istrinyalah, pendek kata, macam-macam pertanyaan yang akrab. Pembeli yang telah hinggap di kiosnya, dipeluknya dengan mesra, diperlihatkan betapa halus kualitas batiknya, biar bukan tulis4 _dia

katakan tulis halus. Cuma tidak dijelaskan saja bahwa batik cap juga tulis, cuma tulisannya pakai canting selebar 20 cm. Memang tulis, masak batik dibordir? Dirayunya calon pembeli, bahwa batik ini hasil babaran Raden Ayu Anu. Lihat saja betapa kuat soganya, betapa halus morinya, betapa lebarnya kain ini seperti sawah dan panjangnya seperti jalan raya...! Aneh dan mengherankan, Mas Mursyid sebagai pedagang batik tidak banyak tingkahnya. Dia orang lugu, melayani calon pembeli secara wajar. Dia tak pandai mengobral omong. Apa adanya. Batik cap dikatakan cap dan batik

tulis dikatakan tulis. Bahkan kalau terdapat cacat, misalnya di sebelah pinggir tidak rata gambar dan motifnya disebabkan karena kemungkinan terlipat lilinnya hingga pecah, dia katakan terus terang pada calon pembelinya. Karena Mas Mursyid tak pandai memikat calon pembeli dengan mengobral omongan, tidak heran kalau kiosnya selalu sepi. Waktu yang lengang ini dipergunakan Mas Mursyid untuk membaca kitab. Bukan kitab sembarang kitab, apalagi buku roman, tetapi kitab Agama Islam. Istilahnya muthala 'ah Kitab. Bayangkan, alangkah ganjilnya orang Solo ini. Pemain sepak bola yang jempolan, tetapi kok muthala'ah kitab...! Betul-betul orang ajaib, misterius!”.

Apa   yang   sempat   disinggung   Yunus   tentang   kualitas   guru­guru agama   waktu   itu,   juga   dapat   kita   lihat   dalam   uraian   Zuhri,   ketika menceritakan   pertemuan   khusus   yang   rutin   dilakukan   antara   kyai­kyai pesantren setiap bulannya. Di Pulau Jawa, tidak setiap orang yang berhasil menamatkan   pelajarannya   di   sebuah   pesantren   atau   madrasah   dapat ditunjuk   mengajar   atau   bahkan   mendidik   umat.   Pun,   tidak   setiap   guru agama berhak dititeli “kyai” ataupun “ustadz.” 

Ada laku dan polah yang mesti dimiliki oleh seorang kyai atau ustadz atau bahkan seorang calon kyai atau ustadz. Kata Zuhri,

Kemudian, perhatikan pula kutipan berikut ini.

merasa dirinya orang Solo. Beliau bukan orang asing di Banyumas. Beliau telah jadi orang Banyumas, telah menunggal sebagai orang Banyumas. Orang Banyumas merokok klembak, beliau juga merokok klembak. Padahal orang-orang yang mengenalnya dari dekat, ketika mula-mula beliau datang dari Solo kebiasaannya merokok cengkeh dan sesekali merokok purih atau tembakau ‘shag warning.’ Setelah tinggal di Banyumas, beliau berbaur ke dalam kebudayaan Banyumas, hidup dengan tradisi Banyumasan. Kadang-kadang agak berlebihan kalau beliau bicara juga memakai dialek Banyumasan. Padahal orang Solo bahasa Jawanya bandek, halus, dan mempesonakan. Sebaliknya dialek Jawa-Banyumas pego dan kasar paling mbleketuk. Kalau orang Solo bilang: kowe arep nyang ngendi Mas? Maka orang Banyumas akan mengatakan: Lha rika sih arep nang 'ndi lhah. Makanya kalau Ustadz Mursyid berusaha untuk berbicara dengan dialek Banyumasan, orang jadi melihatnya sangat memelas, sudah halus kok mau jadi orang kasar. Saking kepinginnya manunggal jadi orang Banyumas.

Karena itulah, pungkas Zuhri,

Mursyid tidak lagi main sepak bola. Beliau merasa dunianya telah berganti. Demikian pula teman-teman bermain sepak bola menjadi kikuk juga bermain bola dengan kiai.”

PENUTUP

Dunia   pesantren   adalah   sebuah   dunia   yang   tenang.   Para   kyai,   bagi sebagian   besar   orang,   adalah   “raja­raja   kecil,”   pemimpin­pemimpin tradisional   dengan  kuasa  yang  agak   sedikit   mutlak   dan  selalu  berusaha menjaga   ketenangan   itu   agar   terus   berlangsung   di   tengah   pesantren mereka. 

Kehidupan   para   santri   pun   berjalan   tanpa   diterpa   gejolak­gejolak yang menggelisahkan. Mereka tidak terganggu dengan mimpi­mimpi yang muluk. Bahkan, masa depan seorang santri biasanya akan diproyeksikan seperti apa yang pernah ditulis Saifuddin Zuhri dalam Guruku Orang­Orang Pesantren.

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman Wahid.  Muslim di Tengah Pergumulan: Berbagai Pandangan Abdurrahman   Wahid.   Jakarta:   Lembaga   Penunjang   Pembangunan Nasional. 1981.

_____.  Melawan Melalui Lelucon: Kumpulan Kolom Abdurrahman Wahid di TEMPO. Jakarta: Pusat Data & Analisis TEMPO. 2000.

_____.  Pergulatan   Negara,   Agama,   dan   Kebudayaan  (Cet.   Ke­2).   Depok: Desantara. 2001.

_____.   “Pengantar”   dalam   Greg   Fealy   &   Greg   Barton.  Tradisionalisme Radikal:   Persinggungan   Nahdlatul   Ulama­Negara  (Penerj.   Ahmad Suaedy, A. Made Tony Supriatma, Amiruddin Ar­Raniry, Hairus Salim HS, dan Nidaus Sa’adah, Cet. Ke­3). Yogyakarta: LKiS. 2010, hal. ix­ xiv.

_____. Prisma Pemikiran Gus Dur. Yogyakarta: LKiS. 2011.

_____. Tuhan Tidak Perlu Dibela (Cet. Ke­2). Yogyakarta: LKiS. 2012.

Ahmad Abrori. “Tarekat Sammaniyah: Sejarah Perkembangan Ajarannya,” dalam   Sri   Mulyati   et.   al.  Mengenal   &   Memahami   Tarekat­Tarekat Muktabarah   di   Indonesia  (Cet.   Ke­4).   Jakarta:   Kencana.   2011,   hal. 181­215.

Ahmad   Mansur   Suryanegara.  Menemukan   Sejarah:   Wacana   Pergerakan Islam di Indonesia. Bandung: Penerbit Mizan. 1995.

Ajid Thohir.  Gerakan Politik Kaum Tarekat: Telaah Historis Gerakan Politik Antikolonialisme   Tarekat   Qadiriyah­Naqsabandiyah   di   Pulau   Jawa. Bandung: Pustaka Hidayah. 2002.

Akh.   Minhaji   &   M.   Atho   Mudzar.   “Prof.   K.H.   Fathurrahman   Kafrawi: Pengajaran   Agama   di   Sekolah   Umum,”   dalam   Azyumardi   Azra   & Saiful Umam (Eds).  Menteri­Menteri Agama RI: Biografi Sosial­Politik. Jakarta: INIS­PPIM­Litbang Depag. 1998, hal. 36­51.

Akmal   Basery   Nasral.  Sang   Pencerah:   Novelisasi   Kehidupan   K.H.   Ahmad Dahlan   dan   Perjuangannya   Mendirikan   Muhammadiyah.   Jakarta: Mizan Pustaka. 2010.

Alwi   Shihab.  Membendung   Arus:   Respons   Gerakan   Muhammadiyah terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia (Penerj. Ihsan Ali­Fauzi). Bandung: Mizan. 1998.

Ali Munhanif. “Prof. Dr. A. Mukti Ali: Modernisasi Politik­Keagamaan Orde Baru,” dalam  Azyumardi Azra & Saiful Umam (Eds).  Menteri­Menteri Agama RI: Biografi Sosial­Politik. Jakarta: INIS­PPIM­Litbang Depag. 1998, hal. 271­319.

Al   Makin.   “Melangkah   dari   Sapen:   Angan­Angan   Pencerahan,”   dalam Sumanto   Al   Qurthuby   et.   al.  Berguru   ke   Kiai   Bule:   Serba­Serbi Kehidupan Santri di Barat. Jakarta: Noura Books. 2012, hal. 39­57.

Ansary,   Tamim.  Dari   Puncak  Bagdad:   Sejarah   Dunia  Versi  Islam  (Yuliani Liputo). Jakarta: Zaman. 2012.

Arief Subhan. Lembaga Pendidikan Islam Indonesia Abad Ke­20: Pergumulan antara Modernisasi dan Identitas. Jakarta: Kencana. 2012.

Armstrong, Karen.  Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan yang Dilakukan oleh   Orang­Orang   Yahudi,   Kristen,   dan   Islam   selama   4000   Tahun (Penerj. Zaimul Am, Cet. Ke­12). Bandung: Penerbit Mizan. 2007.

Azyumardi   Azra.  “H.M.   Rasjidi,   BA:   Pembentukan   Kementerian   Agama dalam   Revolusi,”   dalam  Azyumardi   Azra   &   Saiful   Umam   (Eds). Menteri­Menteri Agama RI: Biografi Sosial­Politik. Jakarta: INIS­PPIM­ Litbang Depag. 1998, hal. 2­33.

_____.  Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal  (Penerj. Iding Rosyidin Hasan). Bandung: Penerbit Mizan. 2002.

_____. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia (Penerj. Azyumardi Azra, Edisi Revisi, Cet. Ke­2). Jakarta: Kencana. 2005.

Badri  Yatim.  Sejarah Peradaban Islam: Dirasah Islamiyah II  (Cet.  Ke­22). Jakarta: RajaGrafindo Persada. 2010.

Badrus   Sholeh.   “Menyorot   Dinamika   Kelembagaan   Pesantren,”   dalam Badrus   Sholeh   (Ed).  Budaya   Damai   Komunitas   Pesantren.   jakarta: Pustaka LP3ES. 2007, hal. 1­38.

Umam   (Eds).  Menteri­Menteri   Agama   RI:   Biografi   Sosial­Politik. Jakarta: INIS­PPIM­Litbang Depag. 1998, hal. 367­412.

Barton,   Greg.  Gagasan   Islam   Liberal   di   Indonesia:   Pemikiran   Neo­ Modernisme   Nurcholish   Madjid,   Djohan   Effendi,   Ahmad   Wahib,   dan Abdurrahman Wahid  (Penerj. Nanang Tahqiq). Jakarta: Paramadina­ Pustaka Antara. 1999.

Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (Penerj. Farid Wajdi   &   Rika   Iffati,   Edisi   Revisi).   Yogyakarta:   Gading   Publishing. 2012.

Deliar Noer. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900 – 1942 (Penerj. Deliar Noer, Cet. Ke­8). Jakarta: LP3ES. 1996.

Didin Syafruddin. “K.H. Fakih Usman: Pengembangan Pendidikan Agama,” dalam  Azyumardi Azra & Saiful Umam (Eds).  Menteri­Menteri Agama RI:   Biografi   Sosial­Politik.   Jakarta:   INIS­PPIM­Litbang   Depag.   1998, hal. 116­151.

Dunn, Rose E. Petualangan Ibnu Battuta: Seorang Musafir Muslim Abad ke­ 14 (Penerj. Amir Sutaarga). Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1995.

Fealy,   Greg.   “Wahab   Chasbullah,   Tradisionalisme,   dan   Perkembangan Politik   NU,”   dalam   Greg   Fealy   &   Greg   Barton.  Tradisionalisme Radikal:   Persinggungan   Nahdlatul   Ulama­Negara  (Penerj.   Ahmad Suaedy, A. Made Tony Supriatma, Amiruddin Ar­Raniry, Hairus Salim HS, dan Nidaus Sa’adah, Cet. Ke­3). Yogyakarta: LKiS. 2010, hal. 13­ 61.

H. Aqib Suminto. Politik Islam Hindia Belanda: Het Kantoor voor Inlandsche zaken (Cet. Ke­2). Jakarta: LP3ES. 1985.

Hamid Nasuhi. “Tarekat Sanusiyah: Tarekat dari Afrika Utara,” dalam Sri Mulyati et. al. Mengenal & Memahami Tarekat­Tarekat Muktabarah di Indonesia (Cet. Ke­4). Jakarta: Kencana. 2011, hal. 375­397.

Hourani, Albert.  Pemikiran Liberal di Dunia Arab  (Penerj. Suparno, Dahrits Setiawan, dan Isom Hilmi). Bandung: Penerbit Mizan. 2004.

Hitti,   Philip   K.  History  of   the   Arabs:  Rujukan  Induk  dan   Paling  Otoritatif tentang Sejarah Peradaban Islam  (Penerj. R. Cecep Lukman Yasin & Dedi Slamet Riyadi). Jakarta: Serambi. 2008.

Ibnu Bathuthah, Muhammad bin Abdullah. Rihlah Ibnu Bathuthah: Memoar Perjalanan  Keliling  Dunia di  Abad  Pertengahan  (Penerj.   Muhammad Muchson   Anasy   &   Khalifurrahman   Fath).   Jakarta:   Pustaka   Al­ Kautsar. 2012.

Jajat Burhanuddin.  Ulama & Kekuasaan: Pergumulan Elite Muslim dalam Sejarah Indonesia (Penerj. Testriono, Olman Dahuri, Irsyad Rhafsadi). Bandung: Penerbit Mizan. 2012.

Kholil Abu Fateh.  Mengungkap Kebenaran Aqidah Asy’ariyah: Meluruskan Distorsi terhadap Abu al Hasan al Asy’ari dan Ajarannya. Tangerang Selatan: Pustaka Ta’awun. 2012.

M. Raihan et. al. Muhammadiyah: 100 Tahun Menyinari Negeri. Yogyakarta: Majelis   Pustaka   dan   Informasi   Pimpinan   Pusat   Muhammadiyah. 2013.

MT   Arifin.  Gagasan   Pembaharuan   Muhammadiyah   dalam   Pendidikan. Jakarta: Dunia Pustaka Jaya. 1987.

Mahmud Yunus. Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Hidakarya Agung. 1996.

Majelis   Diktilitbang   &   LPI   PP   Muhammadiyah.  1   Abad   Muhammadiyah: Gagasan   Pembaruan   Sosial   Keagamaan.   Jakarta:   Penerbit   Buku Kompas. 2010.

Media Zainul Bahri. “Tarekat Chistiyah: Tarekat Terkenal di India,” dalam Sri Mulyati et. al. Mengenal & Memahami Tarekat­Tarekat Muktabarah di Indonesia (Cet. Ke­4). Jakarta: Kencana. 2011, hal. 293­319.

Moh.   Ardani.   “Tarekat   Syadziliyah:   Terkenal   dengan   Variasi   Hizb­nya,” dalam   Sri   Mulyati   et.   al.  Mengenal   &   Memahami   Tarekat­Tarekat Muktabarah di Indonesia (Cet. Ke­4). Jakarta: Kencana. 2011, hal. 57­ 88.

Muhammad Dawam Rahardjo. “Pesantren dan Perubahan Sosial,”  sebuah “Kata  Pengantar”  dalam   Badrus   Sholeh   (Ed).  Budaya   Damai Komunitas Pesantren. Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia. 2007, hal. ix­xv.

Nakamura, Mitsuo. “Tradisionalisme Radikal: Catatan Muktamar Semarang 1979,”   dalam   Greg   Fealy   &   Greg   Barton.  Tradisionalisme   Radikal: Persinggungan   Nahdlatul   Ulama­Negara  (Penerj.   Ahmad   Suaedy,   A. Made Tony Supriatma, Amiruddin Ar­Raniry, Hairus Salim HS, dan Nidaus Sa’adah, Cet. Ke­3). Yogyakarta: LKiS. 2010, hal. 95­120.

_____. “Krisis Kepemimpinan NU dan Pencarian Identitas: Dari Muktamar Semarang 1979 hingga Muktamar Situbondo 1984,” dalam Greg Fealy &   Greg   Barton.  Tradisionalisme   Radikal:   Persinggungan   Nahdlatul Ulama­Negara  (Penerj.   Ahmad   Suaedy,   A.   Made   Tony   Supriatma, Amiruddin Ar­Raniry, Hairus Salim HS., dan Nidaus Sa’adah, Cet. Ke­ 3). Yogyakarta: LKiS. 2010, hal. 121­138.

Nina Herlina Lubis dkk.  Peta Cikal Bakal TNI. Bandung: Pusat Penelitian Kemasyarakatan   dan   Kebudayaan   Lembaga   Pendidikan   Universitas Padjadjaran. 2005.

Nurcholish Madjid. Bilik­Bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan. Jakarta: Paramadina­Dian Rakyat. Tth.

Oman   Fathurrahman.   “Tarekat   Syattariyah:   Memperkuat   Ajaran Neosufisme,” dalam Sri Mulyati et. al. Mengenal & Memahami Tarekat­ Tarekat Muktabarah di Indonesia (Cet. Ke­4). Jakarta: Kencana. 2011, hal. 151­179.

Pijper, G.F. Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900 – 1950 (Penerj. Tudjimah dan Yessy Augusdin, Cet. Ke­2). Jakarta: UI­Press. 1985.

Ricklefs,   Merle   C.  Sejarah   Indonesia   Modern   1200   –   2008  (Penerj.   Tim Penerjemah Serambi, Cet. Ke­3). Jakarta: Serambi. 2010.

Saifuddin   Zuhri.  Guruku   Orang­Orang   Pesantren  (Cet.   Ke­3).   Yogyakarta: LKiS. 2012.

Saiful Umam. “K.H. Wahid Hasyim: Konsolidasi dan Pembelaan Eksistensi,” dalam  Azyumardi Azra & Saiful Umam (Eds).  Menteri­Menteri Agama RI:   Biografi   Sosial­Politik.   Jakarta:   INIS­PPIM­Litbang   Depag.   1998, hal. 82­113.

Soeleiman Fadeli & Mohammad Subhan. Antologi Sejarah, Istilah, Amaliah, Uswah NU: Buku 1  (Cet. Ke­4). Surabaya: Khalista – LTN NU Jawa Timur. 2012.

_____.  Antologi   Sejarah,   Istilah,   Amaliah,   Uswah   NU:   Buku   2  (Cet.   Ke­4). Surabaya: Khalista – LTN NU Jawa Timur. 2012.

Soon, Kang Young. Antara Tradisi dan Konflik: Kepolitikan Nahdlatul Ulama. Jakarta: UI­Press. 2008.

Sri Mulyati. “Tarekat Qadiriyyah wa Naqsabandiyah: Tarekat Temuan Tokoh Indonesia   Asli,”   dalam   Sri   Mulyati   et.   al.  Mengenal   &   Memahami Tarekat­Tarekat   Muktabarah   di   Indonesia  (Cet.   Ke­4).   Jakarta: Kencana. 2011, hal. 253­290.

_____.  Pesantren,   Madrasah,   Sekolah:   Pendidikan   Islam   dalam   Kurun Moderen  (Penerj.   Karel   A.   Steenbrink   &   Abdurrahman,   Cet.   Ke­2). Jakarta: LP3ES. 1994.

_____.  Kawan   dalam   Pertikaian:   Kaum   Kolonial   Belanda   dan   Islam   di Indonesia   (1596   –   1942)  (Penerj.   Suryan   A.   Jamrah).   Bandung: Penerbit Mizan. 1995.

Sumanto Al Qurtuby. “Kata Pengantar” dalam Sumanto Al Qurtuby et. al. Berguru ke Kiai Bule: Serba­Serbi Kehidupan Santri di Barat. Jakarta: Noura Books. 2012, hal. v­xlii.

Syaifullah.  Gerakan   Politik   Muhammadiyah   dalam   Masyumi.   Jakarta: Pustaka Grafiti. 1997.

Syamsuri. “Tarekat Tijaniyah: Tarekat Eksklusif dan Kontroversial,” dalam Sri Mulyati et. al. Mengenal & Memahami Tarekat­Tarekat Muktabarah di Indonesia (Cet. Ke­4). Jakarta: Kencana. 2011, hal. 218­252.

Syarifuddin Jurdi (Ed). 1 Abad Muhammadiyah: Gagasan Pembaruan Sosial Keagamaan. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. 2010.

Taufik   Abdullah.   “Menteri   Agama   Republik   Indonesia:   Sebuah   Pengantar Profil Biografis,” dalam Azyumardi Azra & Saiful Umam (Eds). Menteri­ Menteri Agama RI: Biografi Sosial­Politik. Jakarta: INIS­PPIM­Litbang Depag. 1998, hal. xi­xlii.

_____. Seri Buku TEMPO: Natsir, Politik Santun di antara Dua Rezim. Jakarta: KPG (Kepustakaan Populer Gramedia). 2011.

Ulil Abshar­Abdalla. “Pada Mulanya Gus Dur Seorang Santri”, sebuah “Kata Pengantar”   dalam   Abdurrahman   Wahid.  Melawan   Melalui   Lelucon: Kumpulan Kolom Abdurrahman Wahid di TEMPO. Jakarta: Pusat Data & Analisis TEMPO. 2000, hal. xviii­xxi.

_____. “Pertama­Tama, Gus Dur Adalah Seorang Santri,” sebuah “Obituari” dalam Damien Dematra. Sejuta Hati untuk Gus Dur: Sebuah Novel dan Memorial. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 2010, hal. 5­9.

Van Niel, Robert.  Munculnya Elit Modern Indonesia  (Penerj. Zahara Deliar Noer). Jakarta: Dunia Pustaka Jaya. 1984.

Zamakhsyari   Dhofier.  Tradisi   Pesantren:   Studi   tentang   Pandangan   Hidup Kyai (Penerj. Zamakhsyari Dhofier, Cet. Ke­3). Jakarta: LP3ES. 1984.