| 1
Proyek Kritik Nalar Arab Al-Jabiri;
Telaah Epistemologi Nalar Arab dan Impikasinya atas Pemikiran Islam
Makalah ini disusun untuk memenuhi tugas mata kuliah: Filsafat Ilmu: Topik-Topik Epistemologi Dosen pengampu : Dr. Alim Roswantoro, M.Ag.
Disusun oleh: Fahmy Farid Purnama
NIM: 1420510019
KONSENTRASI FILSAFAT ISLAM
JURUSAN AGAMA DAN FILSAFAT
UNIVERSITAS ISLAM NEGRI SUNAN KALIJAGA
YOGYAKARTA
| 2 [Abstraksi]
Hegemoni otoritas turâts telah membelenggu nalar masyarakat Arab pada era kontemporer. Pemahaman keagamaan yang sejatinya adalah hasil kerja budaya, kemudian menubuh sejak era kodifikasi, telah dipahami tidak sebagaimana mestinya. Ada aspek historisitas yang terlupakan. Lain pada itu, kukuhnya tradisi bayâni yang hanya berkutat seputar nash keagamaan, ataupun nalar `irfâni yang hanya berusaha melakukan mitologisasi agama dengan kesadaran irrasionalnya turut memicu stagnasi kebudayaan Arab. Maka, usaha Al-Jabiri melakukan kritik nalar yang menyasar pada aspek epistemologi, semata agar peradaban Arab keluar dari keterpurukannya.
I. Prolog
Keterpurukan bangsa Arab di tengah hegemoni peradaban Barat, baik secara pemikiran, sosial, politik, hingga ekonomi, memantik banyak intelektual Arab untuk meneliti sebab-sebab dan solusi pemecahannya. Pelbagai proyek kebangkitan diwacanakan, namun selalu saja mengalami kebuntuan. Bangsa Arab seolah kebingungan untuk menemukan jalan terbaik agar keluar dari keterpurukan; dengan memutus total tradisi lalu beralih pada paradigma modernisme Barat, ataukah kembali kepada nilai-nilai tradisi bangsa Arab-Islam perdana sebagai paradigma alternatif dan orisinil. Al-Jabiri melihat bahwa pada dasarnya polemik pemikiran Arab kontemporer hanya berkutat pada persoalan pilihan, belum menyentuh prinsip dasarnya.
| 3 Ketiga, sikap ekletis (intiqâiyyah) yang berusaha mencari unsur-unsur terbaik dari paradigma Barat modern dan capaian peradaban Arab-Islam klasik, kemudian memadukan keduanya dalam sebuah paradigma baru.
Menurut Al-Jabiri, kemunculan tiga model paradigma intelektual Arab ini bukan cara pandang ataupun sikap semata. Ketiganya merupakan dampak langsung perseteruan ideologis antara fundamentalisme dengan modernisme, liberalisme dengan sosialisme, hingga regionalisme dengan nasionalisme, yang berusaha mengukuhkan diri di tengah arus modernitas.1 Dengan demikian, ia memandang
perlunya satu paradigma kebangkitan yang lebih fundamental.
Sebagai salah satu intelektual Arab yang memiliki perhatian atas cita-cita kebangkitan bangsa Arab, Al-Jabiri melihat gagalnya proyek kebangkitan Arab bukan sekedar persoalan pilihan atau usaha pemaduan dua paradigma belaka. Persoalannya justru terletak pada sikap bangsa Arab yang hanya menduplikasi (al-izdiwâjiyyah) peradaban modern pada tataran realitas material semata, seperti ekonomi, sosial, politik dan pendidikan. Maksudnya, sebagaimana bangsa Arab melestarikan tradisinya atas nama orisinilitas identitas suatu bangsa, pengembangan peradabannya hanya sebatas mengadopsi sektor-sektor material peradaban Barat modern saja. Sedangkan pada tataran pemikiran dan spirit modernitas, bangsa Arab masih terkungkung dalam kebingungan, lalu terjebak dalam perseteruan paradigma antara modernis, tradisionalis, dan ekletis.2
Dipicu oleh kegagalan bangsa Arab dalam proyek kebangkitannya, Al-Jabiri tergugah untuk turut terlibat dalam upaya tersebut. Jika banyak pemikir yang masih larut dalam perseteruan ideologis, penekanan proyek Al-Jabiri justru terletak pada aspek yang lebih mendasar, yaitu kritik nalar (naqd al-`aqli). Baginya usaha kebangkitan Arab harus mendasarkan pada nalar yang ‘terjaga’, nalar yang mampu melakukan evaluasi mendasar terhadap mekanisme, pemahaman, dan cara pandang
1 Muhammad Abed Al-Jabiri, Isykâliyât Al-Fikr Al-`Arabi Al-Mu`âshir, (Markaz Dirasat Al-Wahdah
Al-`Arabiah: Beirut, cet. VI, 2010), hlm. 15-17
| 4 suatu peradaban. Dengan demikian, kritik nalar merupakan permulaan terpenting dalam setiap proyek kebangkitan.3 Dengan melakukan kritik nalar Arab, proyek
Al-Jabiri tengah memasuki tataran yang lebih prinsipil dan fundamental, yaitu kritik atas sejarah formulasi dan struktur epistemologi nalar Arab.
Kritik nalar Arab Al-Jabiri mengambil titik tolak pada turâts (tradisi). Menurutnya, setiap upaya kebangkitan tidak bisa dicerabut dari turâts, karena turâts merupakan unsur kebudayaan yang merawat dan melestarikan identitas suatu bangsa. Dengan memijak pada turâts—bukan dalam pemaknaan sebagai fondasi dasar yang harus dimunculkan kembali sebagaimana adanya dalam kesadaran modern, tapi sebagai landasan dasar dan fokus kajian kritis proyek kebangkitan—kebangkitan suatu peradaban tidak akan mengalami pemenggalan ataupun keterputusan identitas.4
Untuk itu, proyek kritik nalar Arab Al-Jabiri memfokuskan pada ulasan proses kesejarahan nalar Arab, dengan melakukan analisa formatif (al-tahlîl al-takwîni) dan analisa strukturasi (al-tahlîl al-binyawi) nalar Arab.
Melalui proyek kritik nalarnya, Al-Jabiri berusaha membebaskan kesadaran bangsa Arab dari kungkungan otoritas turâts yang diarasanya terlalu menghegemoni. Banyak yang tidak sadar akan aspek historisitas dan cara kerja struktur nalar Arab yang memproduksi kemudian menubuh kukuh dalam sejarah panjang kebudayaan Arab. Dengan demikian, kritik nalar di sini dimaksudkan untuk membebaskan) nalar Arab dari hegemoni turâts, kemudian memulainya lagi dari realitas budaya Arab-Islam itu sendiri, tanpa harus terbebani dengan perspektif mayoritas/dominan yang telah mengakar sedemikian lama dalam kesadaran bangsa Arab.5
Karena perhatiannya terhadap turâts inilah, Al-Jabiri termasuk salah satu pemikir post-tradisionalis yang sangat berpengaruh terhadap perkembangan pemikiran Arab kontemporer. Capaian terbesarnya terletak pada keberhasilan mengurai epistemologi nalar Arab-Islam yang terpetakan ke dalam tiga tipologi
3 Muhammad Abed Al-Jabiri, Takwîn Al-`Aql Al-`Arabiy, (Markaz Dirasat Al-Wahdah Al-`Arabiah:
Beirut, cet. X, 2009), hlm. 5
| 5 dasar: bayâni, `irfâni, dan burhâni. Makalah ini sendiri berusaha mendedah epistemologi nalar Arab-Islam dalam perspektif Al-Jabiri, dengan memfokuskan pada buku Takwîn Al-`Aql Al-`Arabi dan Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, kemudian ditunjang oleh karya-karya Al-Jabiri lainnya. Pertimbangannya, buku Takwîn Al-`Aql Al-`Arabi berhasil melacak proses historis formasi nalar Arab, dengan menjadikan era kodifikasi (`ashr al-tadwîn) sebagai frame referensial (al-ithâr al-marji`i) proses pembentukanya. Sedangkab buku Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi sukses mendedah rancang-bangun epistemologi struktur nalar Arab.
II. Biografi Singkat Abed Al-Jabiri
a. Sejarah hidup
Dalam sebuah buku autobiografi berjudul Hafriyât fî Al-Dzâkirah min Ba`îd yang penuh permenungan itu, Al-Jabiri menguraikan sejarah diri, menggali kembali ingatan-ingatan kehadiran dan keterlibatan diri dalam dunia, mulai dari masa kecil hingga menjadi seorang intelektual. Karena pada dasarnya manusia merawat citra masa kecil yang mengerak di pedalaman batin diri lewat proses penghadiran kembali ingatan-ingatannya atas perjumpaan awal dengan dunia secara sadar, walaupun tanpa pernah tahu persis kronologi kejadiannya. Sejarah masa kecil cenderung tumpang tindih dan berdedsakan, seolah upaya penghadirannya mendahului bahkan mengatasi konsepsi ruang-waktu.6 Melalui buku ini, Al-Jabiri berusaha mekonstruksi ulang
ingatan-ingatannya, terutama momen-momen hidup yang paling membekas dalam diri dan turut mempengaruhi cara dia memahami dunia.
Pemikir yang bernama lengkap Muhammad Abed Al-Jabiri terlahir di sebuah kota bernama Figuig, Maroko bagian Tenggara, pada tahun 1935 M. Saat itu, Maroko tengah berada kungkungan kolonialisme Prancis. Banyak sejarawan menuturkan bahwa masyarakat Figuig terkenal dengan spirit revolusioner dan mencitrakan dirinya
6 Uraian ingatan-ingatan momen masa kecilnya bisa dilihat: Muhammad Abed Al-Jabiri, Hafriyât fî
| 6 sebagai masyarakat gurun yang merdeka. Sisi lainnya, Figuig juga termasuk pusat perkembangan ilmu pengetahuan yang menjadi tujuan banyak pelajar dan ulama.
Jabiri merupakan anak tunggal hasil pernikahan Muhammad dan Al-Wazinah. Kedua orang tuanya muncul dari dua tradisi yang berbeda. Dari ayahnya mengalir darah nasionalis-revolusioner pejuang Figuig, sedangkan dari ibunya mengalir darah intelektual. Ibunya merupakan keturunan Seyeed Abd Jabbar Al-Figuig, seorang ulama tersohor yang bahkan beberapa karyanya masih tersimpan di perpustakaan seorang orientalis Prancis bernama Jacques Berque. Tidak banyak yang diingat tentang relasi ayah dan ibunya, karena keduanya bercerai saat Al-Jabiri masih dalam kandungan. Selama kurang lebih tujuh tahun, ia diasuh ibunya yang tinggal bersama kakek dan saudara dari pihak ibu. Atas kesepakatan keluarga, ibunya diminta untuk tetap menjanda hingga Al-Jabiri berusia tujuh tahun.7
Pendidikan Al-Jabiri kecil terbentuk secara kultural. Setiap pagi, ia selalu diajak kakeknya ke tempat belajar tradisional (al-musayyid/al-kuttâb) yang terletak di dekat mesjid samping rumah. Pelbagai ilmu Islam dipelajari di sana dengan menggunakan sistem ’bandongan’ (oral-transmisional) dan hafalan. Saat usianya tepat memasuki tujuh tahun, Al-Jabiri ikut bersama ayah baru yang dinikahi ibunya. Sama seperti sebelumnya, pendidikan yang didapat Al-Jabiri di tempat ayah tirinya juga bersifat kultural, walaupun tidak dalam waktu yang lama mengingat keduanya juga bercerai.8
Pamannya memasukan Al-Jabiri ke Leykaul, sekolah Prancis yang ada di kotanya. Inilah awal mula ia mendapatkan pendidikan formal yang sangat berbeda dalam sistem belajar-mengajar tradisional yang ia dapatkan sebelumnya. Tidak seperti pendidikan tradisional yang menggunakan bahasa Arab, sekolah Leykaul menggunakan bahasa Prancis sebagai bahasa komunikasi formal. Di sekolah Prancis tersebut Al-Jabiri hanya belajar selama dua tahun, karena memasuki sekolah Prancis bagi sebagian besar penduduk pribumi saat itu berarti keluar dari tradisi dan
| 7 nilai keimanan, sekaligus menciderai spirit nasionalisme.9 Walaupun yang membekas
dalam ingatannya hanya pada aspek hukuman saja, lewat sistem pendidikan tradisional dan perjumpaannya dengan sistem pendidikan modern Prancis inilah kesadaran awal Al-Jabiri terbentuk.
Selepas keluar dari sekolah Prancis, Al-Jabiri melanjutkan studinya di madrasah Al-Nahdlah Al-Muhammadiyah Figuig yang dibuka oleh Al-Hajj Muhammad Faragh. Sekolah ini merupakan salah satu dari beberapa institusi pembebasan (al-madâris al-hurrah) yang didirikan orang-orang salafis-nasionalis Maroko. Institusi ini didirikan sebagai bentuk resistensi terhadap kolonialisme Prancis. Pada tahun 1949 Al-Jabiri menyelesaikan pendidikannya di sekolah ini dan mendapatkan ijazah ibtidâiyyah.10
Kemudian selama satu tahun (1949-1950), Al-Jabiri mengikuti pendidikan takmîli di sekolah yang sama bersama beberapa temannya. Karena baru dibuka dan belum memiliki tenaga pengajar, pendidikan takmîli diampu langsung oleh Muhammad Faragh dan guru-guru ibtidâiyyah lainnya. Walaupun pendidikan belajar mengajarnya cenderung tidak sistematis, namun bagi Al-Jabiri pendidikan takmîli inilah yang menjadi fondasi dasar intelektualitas dan kehidupan sosial-kebudayaannya. Di sanalah ia mulai banyak bersinggungan dengan pelbagai khazanah turâts Islam secara sadar, dalam suasana yang sarat keakraban. Al-Jabiri mulai menghafal mukhtashar Imam Khalil Al-Farahindi, Alfiyah Ibn Malik, syair-syair Umru Al-Qais, Zahir ibn Abi Salma, dan penyair lainnya. Ia juga banyak menelaah prosa-prosa Arab karangan Ahmad Syauqi, Hafidz Ibrahim, Barudi, Al-Manfaluthi, Mustafa Shadiq Al-Rafi`i, Taha Husain, Jurji Zaidan, dan lainnya. Di sisi lain, periode ini juga merupakan momen awal ketika ia melatih kemampuan menulisnya.11
| 8 Al-Jabiri melanjutkan studinya di Dâr Al-Baidla (Casablanca) yang ia selesaikan pada tahun 1953. Ia menyelesaikan studi magister (S2) pada tahun 1967 di Universitas Muhammad V Rabat-Maroko, dengan judul tesis `Ashabiyah wa Al-Daulah; Ma`âlim Khaldûniyah fî Al-Târikh Al-`Arabi Al-Islâmi. Gelar doktoralnya (S3) ia peroleh di universitas yang sama pada tahun 1970. Al-Jabiri meninggal pada hari Senin, 3 Mei 2010 di usia 75 tahun dengan meninggalkan pelbagai karya yang merefleksikan semangat dan ambisinya terkait proyek kebangkitan peradaban Arab.12
b. Bibliografi
Al-Jabiri termasuk salah satu garda depan pemikir Arab kontemporer yang cukup produktif. Tulisan-tulisannya banyak tersebar, baik dalam bentuk buku ataupun artikel. Berikut beberapa karya terpenting yang berkaitan dengan proyek kebangkitan Arab:
`Ashabiyah wa Daulah; Ma`âlim Khaldûniyah fî Târikh Al-`Arabi Al-Islâmi
Buku ini merupakan karya pertama Al-Jabiri yang menelaah pelbagai pemikiran sosiologis Ibn Khaldun mengenai sejarah bangsa-bangsa, baik dalam konteks desa (baladiy) ataupun kota (hadlariy).
Nahnu wa Al-Turâts; Qirâ’ât Mu`âshirah fî Turâtsina Al-Falsafi
Dalam karya ini, Al-Jabiri berusaha menjelaskan cara masyarakat Arab membaca turâts-nya, sekaligus mendedah sejarah Turâts filsafat Islam. Sebagai pengusung ideologi Rusydian, ia mengajukan wacana flsafat Islam, khususnya rasionalisme Ibn Rusyd, sebagai ideologi yang tepat untuk mengawal proyek kebangkitan Arab. Melalui buku ini pula, Al-Jabiri berusaha melacak akar kemunduran filsafat Islam. Ia sampai pada kesimpulan bahwa Ibn Sina menjadi awal kemunduran Islam, karena mengajarkan filsafat irrasional.
Takwîn Al-`Aql Al-`Arabi
Buku ini merupakan bagian pertama tetralogi ‘kritik nalar Arab.’ Buku ini merusaha melacak proses historis formasi nalar Arab, dengan menjadikan era kodifikasi sebagai pijakan referensial proses pembentukanya. Baginya,
| 9 nalar formasi Arab terpetakan ke dalam tiga paradigma dasar: eksplikatif
(bayâni), gnostik (`irfâni), dandemonstratif (burhâni).
Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi
Buku kedua dari tetralogi ‘kritik nalar Arab’ ini berusaha menguraikan rancang-bangun epistemologi struktur nalar Arab. Dengan menganalisa struktur dan mekanisme nalar bayâni, `irfâni, dan burhâni, ia berusaha membebaskan nalar Arab dari hegemoni otoritas turâts.
Al-`Aql Al-Siyâsi Al-`Arabi
Buku ketiga dari tetralogi ‘kritik nalar Arab’ ini berusaha mendedah sisi praksis nalar Arab terkait politik. Dalam buku inilah, ia menjelaskan bahwa realitas bangsa Arab penuh pertikaian ideologis dan politis. Hal ini berimbas pada watak ilmu pengetahuan dan kebudayaan serta relasinya dengan kekuasaan yang berkembang di Arab.
Al-`Aql Al-Akhlâqi Al-`Arabi
Edisi terakhir dari tetralogi ‘kritik nalar Arab’ ini berusaha mendedah sisi praksis nalar Arab terkait etika, khususnya realitas yang berkembang dalam tradisi mistisisme Arab-Islam.
Adapun beberapa karya Al-Jabiri lainnya adalah: Madkhal ilâ Al-Qur’â
Madkhal ilâ Falsafat Al-`Ulûm; Al-`Aqlâniyyah Al-Mu`âshirah wa Tahthawwur Al-Fikr Al-`Ilmi
Tafsîr Al-Qur’ân Al-Wâdlih hasba Asbâb Al-Nuzûl Adlwâ’ `alâ Musykilat Al-Ta`lîm bi Al-Maghrib
Min Ajli Ru’yah Taqdîmiyyah li ba`dl Musykilâtunâ Fikriyyah wa Al-Tarbawiyyah
Manâhij Al-Tajrîbi wa Tahthawwur Al-Fikr Al-`Ilmi Isykâliyat Al-Fikr Al-`Arabi Al-Mu`âshir
Wahdat Al-Maghrib Al-`Arabi Al-Turâts wa Al-Hadâtsah
Al-Khithâb Al-`Arabi Al-Mu`âshir
Nahwa I`âdat Binâ Qadlâyâ Al-Fikr Al-`Arabi Al-Mu`âshir Al-Mas’alah Al-Tsaqâfiyyah
Dimuqrâthiyyah wa Huqûq Al-Insân
Masallah Al-Yahûd; Al-`Urûbah wa Al-Islâm wa Al-Gharb Al-Mutsaqqafûn fî Al-Hadlârah Al-`Arabiyyah
| 10 Al-Masyrû`Al-Nahdlawi Al-`Arabi.
III. Kritik Epistemologi Nalar Arab Perspektif Al-Jabiri a. Signifikasi Turâts dalam Kritik Nalar Arab
Secara umum, kritik Al-Jabiri ditujukan pada nalar Arab-Islam yang menubuh dalam turâts. Tidak seperti pemikir modernis yang memandang bahwa turâts hanyalah warisan peradaban klasik yang harus tetap didudukan dalam kerangka masa lalu dan melakukan pemutusan total dengannya, Al-Jabiri justru kukuh dengan turâts. Baginya, turâts bukan menjadi objek kajian di ruang akademis an sich, atau dipahami sebatas kajian tambahan dalam proyek modernisasi. Turâts justru merupakan akar kesadaran, kebudayaan, dan identitas paling otentik dari peradaban Arab sekaligus yang membedakannya dari peradaban lain.
Turâts harus menjadi titik tolak kritik nalar agar proyek kebangkitan Arab tidak mengalami pemenggalan ataupun keterputusan sejarah. Karena persoalan keterpurukan bangsa Arab sejatinya berkutat pada cara mereka memahami dan memperlakukan turâts-nya yang cenderung bergerak sirkular (fahm turâtsi li al-turâts), tidak bergerak ke arah pembaharuan (al-fahm al-hadâtsi li al-turâts).13 Jika
memang turâts memainkan peran signifikan dalam konstruk pemikiran Al-Jabiri, maka pemaknaan turâts semacam apa dalam diskursus kontemporer menurut Al-Jabiri?
Berbeda dengan pengertian turâts dalam kerangka pemikiran Arab klasik yang lebih menekankan pada aspek materiil berupa harta waris (al-mîrâts) atau paling tidak perhitungan harta waris (al-irtsi), titik tekan kata turâts dalam diskursus Arab kontemporer lebih pada aspek non-materiil suatu peradaban. Turâts dimaknai sebagai warisan pemikiran, filsafat, kebudayaan, pemahaman keagamaan, kesenian hingga kesusastraan Arab klasik. Ada semacam pergeseran muatan makna yang bahkan, bagi Al-Jabiri, tidak memiliki padanan katanya dalam diskursus Barat.
13 Muhammad Abed Al-Jabiri, Al-Turâts wa Al-Hadâtsah, (Markaz Dirasat Al-Wahdah Al-`Arabiah:
| 11 Kata heritage ataupun patrimoine, misalnya, sama sekali tidak bisa mencerminkan secara utuh pemaknaan turâts. Ada jarak kesadaran dalam makna terjemahannya yang dipicu oleh perbedaan muatan emosional dan ideologis antara peradaban Arab dengan peradaban non-Arab.14 Pada titik inilah, dengan
kekukuhannya bergerak dari kerangka kesadaran bangsa Arab, kesan ambisius dan ideologis proyek kebangkitan Al-Jabiri sudah terasa sejak awal. Bahkan kata turâts sendiri adalah representasi awal spirit kebangkitan nalar Arab yang diusungnya.
Secara umum, turâts dibentuk oleh pelbagai pengalaman komunal masyarakat Arab, lalu menubuh dan mengejawantah dalam setiap prilaku maupun penanda budaya, seperti legenda, pepatah, sindiran, ironi, puisi, bahkan ideologi. Sebagai tempat menyimpan endapan-endapan ingatan kolektif bangsa Arab, turâts menjadi cara khas keberadaan mereka, baik secara sadar ataupun tidak. Dengan penghadiran-penghadiran secara berulang, turâts menjadi momen perjumpaan kesadaran tiap elemen masyarakat yang terikat oleh ingatan kolektif tersebut. Tak ayal, turâts sangat mempengaruhi prilaku dan cara mereka memahami apa yang dimaksud dengan diri, masyarakat, kebudayaan, hingga keyakinan beserta pelbagai proyeksi dan manifestasinya.
Hanya saja, otoritas turâts dianggap sudah terlalu menghegemoni dan menjadi elemen pemikiran dan kebudayaan Arab yang tak tergugat. Di tengah penetrasi moderenisme dan imperialisme Barat, bangsa Arab justru terjerat dalam ingatan-ingatan nostalgik kegemilangan peradaban Islam masa silam. Turâts terlalu kukuh menubuh dalam peradaban Arab kontemporer, sehingga mengaburkan satu kenyataan dasar bahwa selalu ada historisitas dan bias-bias ideologis dalam suatu kebudayaan yang terekam apik dalam turâts.
Pada ruang inilah sejatinya Al-Jabiri melakukan kritik epistemologis terhadap nalar Arab. Melalui proyek kritik nalarnya, Al-Jabiri ingin melakukan pemugaran kesadaran nostalgik bangsa Arab, lalu merubahnya menjadi kesadaran rasional kritis
| 12 dan visioner. Ia ingin mengembalikan spirit dasar peradaban sebagai sesuatu yang senantiasa berkembang (tathawwur), tanpa harus mencerabutnya dari akar tradisi.
Al-Jabiri melihat ada semacam cara baca dan pemahaman yang salah dalam memahami turâts. Di satu sisi, turâts memang mewakili sejarah panjang kesadaran berkebudayaan umat manusia, sehingga turâts bersifat universal. Namun pada sisi lainnya, di balik sifat menyeluruhnya itu, ada aspek kesejarahan dan lokalitas yang membatasi horizon pemahaman dan artikulasinya. Pada titik inilah, menurut Al-Jabiri, bangsa Arab cenderung tidak sadar terhadap aspek historisitas turâts Arab-Islam. Mereka lupa bahwa selalu ada bias-bias ideologis yang menubuh di dinding-dinding sejarah turâts Arab-Islam. Sehingga tidak ada pemilaan yang jernih antara agama (al-dîn) dan ideologi keagamaan (al-îdyûlujiah al-dîniyah). Dampaknya, turâts telah diposisikan selayaknya agama itu sendiri, sehingga menjadi unsur kebudayaan yang anti-kritik.15
Banyak masyarakat Arab kontemporer tidak sadar bahwa konteks sosio-kultur yang terekam turâts Arab-Islam telah mengalami pergeseran paradigma yang cukup radikal. Fenomena-fenomena sosial yang terekam apik di masa lalu, acap kali tidak ditemukan padanannya secara persis pada masa kini. Salah satu dampak ketidaksadaran ini, bangsa Arab masih sering menarik paksa pertikaian ideologis masa lalu ke dalam kesadaran masa kini, sebagaimana pergesekan yang sering terjadi antara ulama fikih, teologi, tashawuf, ataupun filsafat.
Untuk memugar kesadaran nostalgik semacam ini, Al-Jabiri memandang perlu adanya pembacaan turâts secara kritis dan sadar, kemudian memilih paradigma turâts yang sesuai dengan semangat kekinian, bukan atas dasar relasi ideologi ataupun kekuasaan tertentu. Karena dalam pandangannya, ideologi resmi pada masa kekuasaan tertentu tidak lantas menjadi jaminan kesesuaiannya dengan spirit kemajuan peradaban.16
| 13 Terkait hal ini, agar turâts bisa kontekstual bagi masanya (mu`âshiran li nafsih) juga bagi masa setelahnya (mu`âshiran li ba`dih), Al-Jabiri memandang pentingnya pemosisian yang tepat antara seorang pembaca dan turâts secara sadar. Sehingga cara baca yang diaplikasikan terhadap turâts bisa bergerak ke arah pembaharuan (al-fahm al-hadâtsi li al-turâts), bukan bergerak sirkular (fahm al-turâtsi li al-turâts) atau malah memijak pada turâts yang berkembang di luar kebudayaan Arab.
Al-Jabiri melihat kecenderungan pembacaan turâts yang tengah berkembang dalam upaya kebangkitan nalar Arab bergerak regresif. Ada tiga kecenderungan cara baca turâts yang dipetakannya, yaitu:
Pertama, cara baca fundamentalisme agama (al-salafiyyah al-dîniyyah). Bagi mereka, capaian masa lalu yang terekam dalam turâts Islam senantiasa kompatibel dengan modernitas. Bagi Al-Jabiri, cara baca turâts semacam bersifat ahistoris (qirâ’ah lâ târikhiyyah).
Kedua, kecenderungan orientalisme (al-salafiyyah al-istisyrâqiyyah). Menurut Al-Jabiri, cara baca orientalis yang digunakan pemikir Arab liberal telah mencerabut turâts dari akar keterbentukannya, karena sejatinya mereka membaca turâts Arab menggunakan turâts Eropa. Tentu ada keterputusan epistemologis diantara keduanya dan yang akan berdampak pada kongklusi yang dihasilkannya.
| 14 metode dialektika materialisme yang telah dihasilkan di pelbagai negara komunis ke dalam realitas bangsa Arab.17
Al-Jabiri sendiri menawarkan dua strategi pembacaan, yaitu pembacaan secara berjarak atau penjarakan (al-fashl) dan pembacaan secara dekat atau relasional (al-washl). Dalam strategi pertama (al-fashl), seorang pembaca harus menjaga jarak dengan pelbagai problematika yang terkandung dalam turâts, baik pada tataran epistemologis maupun muatan-muatan ideologisnya. Sehingga pembaca tidak malah terjerumus dalam pertikaian ideologis masa lalu kemudian dihadirkan dalam kesadaran masa kini saat bergumul dengan turâts. Adapun strategi kedua (al-washl) menekankan pada upaya objektifivasi dan rasionalisasi turâts. Bagi Al-Jabiri, kedua metode ini sangatlah penting dalam upaya kontekstualisasi turâts.18
Dari uraian di atas, sejatinya persoalan paling mendasar atas keterpurukan bangsa Arab berkaitan dengan sikap dan pembacaan mereka atas turâts. Melalui penelusuran ulang sejarah formasi nalar Arab yang memijak pada era kodifikasi, Al-Jabiri memulai proyek kritisnya dengan memetakan sejarah pembentukan epistemologi nalar Arab (bayâni, `irfâni, dan burhâni). Baginya, terdapat pertautan yang cukup erat antara muatan epistemologis dan selubung ideologis-politis yang menubuh dalam turâts Arab-Islam pada tingkat formatifnya. Pada tahapan selanjutnya, Al-Jabiri menguraikan struktur epistemologi nalar Arab, beserta mekanisme, pemahaman dan pertautannya satu sama lain. Hal ini dilakukan Al-Jabiri sebagai upaya menempatkan turâts dalam kerangka kesejarahan dengan segala keterbatasan dan relativitasnya, sekaligus membatasi hegemoni otoritas turâts dan memulihkan nilai historisitasnya.
b. Formasi Nalar Arab
17 Selengkapnya lihat: Muhammad Abed Al-Jabiri, Nahnu wa Al-Turâts, (Markaz Dirasat Al-Wahdah
Al-`Arabiah: Beirut, cet. I, 2006), hlm. 16-20
| 15 Pembentukan kebudayaan dan tradisi suatu peradaban selalu berpijak pada paradigma yang merefleksikan aspek intelektualnya. Jika bangsa Yunani dikenal dengan peradaban rasional, ataupun Eropa modern dengan peradaban ilmu, maka Arab-Islam identik dengan peradaban Teks (hadlârah an-nash). Pada aspek inilah kajian epistemologi menjadi penting dalam dalam upaya mendedah identitas dan mekanisme nalar sebuah peradaban.19
Dalam kebudayaan peradaban Arab-Islam sendiri, Al-Qur’an menjadi poros paradigmatik sekaligus sumber doktrinal yang mengukuhkan Tuhan sebagai pusat segala metafisika kehadiran dan pelbagai relasinya dengan realitas empiris. Setiap aktifitas pengetahuan selalu memijak pada Al-Qur’an terlebih dahulu, karena di dalamnya terkandung wacana keagamaan (al-khithâb ad-dîniy), baik dalam konteks teologi (ulûhiyyat), ekskatologi (ma`âd), propetik (nubuwwah), hingga manusia (insâniyât). Dengan demikian, risalah Muhammad SAW. dalam proses pembudayaan sosio-kultur masyarakat Arab-Islam bukan hanya berkisar pada aspek iman belaka. Agama juga bersifat visioner yang terlacak melalui muatan-muatan kognitif (cognitive contents) dan tata nilai (ethical contents) yang disajikan dalam Al-Qur’an.20
Sebagai peradaban Teks, pada mulanya aktivitas intelektual masyarakat Arab-Islam sebatas usaha menguraikan Al-Qur’an lewat penafsiran. Namun persinggungan kebudayaan Arab-Islam perdana dengan tradisi besar lainnya, terutama capaian kebudayaan Yunani dan Persia menjadikan interpretasi Al-Qur’an berkembang
19 Epistemologi adalah cabang filsafat yang menyelidiki asal-mula, susunan, metode-metode, dan
sahnya pengetahuan. lihat: Louis O. Kattsoff, Pengantar Filsafat, alih bahasa Indonesia oleh Soejono Soemargono, (Tiara Wacana: Yogyakarta, cet. VII, 1996), hlm. 76
20 “Muhammad saw. telah naik ke langit tertinggi lalu kembali lagi. Demi Allah aku bersumpah,
| 16 sedemikian rupa. Aktifitas intelektual Arab-Islam telah mengembangkan suatu konstruk epistemologi khas Arab yang distilahkan Al-Jabiri secara ikonik dengan epistemologi bayâni, `irfâni, dan burhâni.
Dalam perkembangannya, ketiga epistemologi Arab-Islam ini tidak mengalami perkembangan signifikan. Sehingga pemikiran Arab cenderung berkutat pada aktifitas pengulangan, peringkasan, penjelasan (syarh) hasil capaian peradaban klasik. Dampaknya, bangsa Arab masih terjebak dalam konflik ideologis, bahkan semenjak era kodifikasi. Bagi Al-Jabiri, keterpurukan bangsa Arab ini dipicu pemilihan epistemologi yang salah. Maka kritik epistemologi nalar Arab merupakan langkah awal paling penting dalam upaya kebangkitan.
Proyek kritik nalar Arab Al-Jabiri berpijak pada tiga asumsi dasar, yaitu terkait: (1) Nalar dan proyeksi kebudayaan Arab. (2) Era kultural bangsa Arab sebagai proyeksi nalar tak sadar dan akar kemandegan peradaban. (3) Era kodifikasi sebagai frame referensial kritik nalar Arab.
b-i. Nalar dan Proyeksi Kebudayaan Arab
Untuk menganalisa proses keterbentukan nalar Arab dan proyeksi kebudayaannya, Al-Jabiri terlebih dahulu menjernihkan pengertian kata al-`aql.21 Ia sengaja menggunakan kata al-`aql (nalar), bukan al-fikr (pemikiran), sebagai strategi awal untuk menghindari kesalahpahaman mendasar yang malah akan melencengkan dari maksud proyek kritisnya. Menurutnya, penggunaan kata al-fikr yang berkembang cenderung hanya mengacu pada muatan atau isi suatu pandangan tertentu, baik dalam konteks pandangan ideal-moral, doktrin sektarian/madzhab, hasrat sosial-politik, ataupun muatan lainnya.22
21 Dalam hal ini, proyek Al-Jabiri berbeda dengan Arkoun. Dalam analisa Ali Harb, Arkoun cenderung
membincang identitas Islam secara umum karena ia melihat postulat awal yang digunakannya terkait keislaman. Tak ayal, proyek kritiknya adalah ‘Kritik Nalar Islam’ (Naqd Al-`Aql Al-Islâmi).
Sedangkan postuat awal Al-Jabiri lebih didorong oleh spirit nasionalisme bangsa Arab. Sehingga proyek kritiknya adalah ‘Kritik Nalar Islam’ (Naqd Al-`Aql Al-`Arabi). Selengkapnya lihat: Ali Harb,
Naqd Al-Nash, (Al-Markaz Al-Tsaqafi Al-`Arabi: Beirut-Libanon, 2005), hlm. 115-116
| 17 Bagi Al-Jabiri, jika pengertian kata al-fikr hanya dimaknai sebatas muatan pemikiran, maka al-fikr sama sekali tidak berbeda dengan ‘ideologi.’ Sedangkan pengertian dasar kata al-fikr bukan hanya tertuju pada muatan pemikiran (majmû` al-afkâr dzâtuha) an sich, namun juga pada perangkat yang memproduksi pemikiran (‘adât li intâj al-afkâr). Sederhananya, kata al-fikr memuat dua aspek mendasar, yaitu ideologi (produk dari model berfikir yang dibentuk oleh realitas khasnya) dan epistemologi (pandangan dan teori kebenaran yang mencerminkan realitas suatu peradaban semata).23 Dengan demikian, batasan awal dari kata al-`aql sejatinya
adalah makna al-fikr ditinjau dari dua aspeknya tersebut. Namun mengingat fokus kritik Al-Jabiri tertuju pada kritik epistemologi, maka pengertian al-`aql lebih pada perangkat berfikir bukan produk pemikiran.
Untuk mendukung analisanya, Al-Jabiri meminjam konsep Andre Lalande yang membagi al-`aql menjadi dua macam. Pertama, ‘nalar pembentuk’ (la raison constituante/al-`aql al-mukawwin aw al-fâ`il), yaitu kapasitas kognitif atau bakat intelektual (al-malakah) manusia yang mampu mencari dan menemukan prinsip-prinsip umum dan niscaya atas hubungan segala sesuatu. Dalam pengertian lain, ‘nalar pembentuk’ atau ‘akal murni’ merupakan aktifitas intelektual manusia yang mampu mengkaji, menelaah, dan merumuskan pelbagai konsep dan prinsip dasar segala sesuatu. Kedua, ‘nalar terbentuk’ (la raison constituée/al-`aql al-mukawwan aw al-sâid), yaitu kumpulan prinsip dan kaidah dasar yang dijadikan pijakan awal setiap proses berfikir dan berargumentasi, atau semacam ‘akal budaya’ yang berkerja dalam kerangka epistemologis untuk memperoleh suatu pengetahuan.24
Adapun yang dimaksudkan Al-Jabiri dengan ‘nalar Arab’ adalah ‘nalar terbentuk’ (al-`aql al-mukawwan). Karena pada prinsipnya, ‘nalar pembentuk’—atau dalam istilah lain sebagai al-quwwah al-nâtiqah—lebih sebagai pembeda antara manusia dan binatang secara umum. Sedangkan ‘nalar terbentuk’ selalu berbeda pada setiap masa, bahkan berbeda antara satu individu dengan individu lainnya. Dalam
| 18 pengertian lain, ‘nalar terbentuk’ selalu menerima dan mengalami perubahan.25
Terlepas dari kritik George Tharabishi yang menilai Al-Jabiri keliru dalam menisbatkan pengertian la raison constituante dan la raison constituée kepada Lalande, ataupun pelbagai kerancuan-kerancuan konsepsinya,26 proyek kritik nalar
Arab Al-Jabiri selalu bermula dari pemahaman tersebut.
Sebagai kumpulan kaidah dasar yang dijadikan pijakan awal proses berfikir, nalar Arab tentunya memiliki pengertian dan mekanisme yang khas. Untuk mengurai kekhasan ini, Al-Jabiri melakukan analisa perbandingan dengan kebudayaan Yunani dan Eropa modern. Walaupun terdapat peradaban besar lain, seperti Mesir, India, Babilonia, maupun Cina, yang bisa dijadikan analisa pembanding, namun peradaban-peradaban tersebut cenderung memijak pada mitos ataupun sihir. Hal ini tentu bertolak belakang dengan spirit rasional Rusydian yang memang diusung Al-Jabiri sejak awal.
Menurut Al-Jabiri, kenyataan sejarah menegaskan bahwa hanya peradaban Arab-Islam, Yunani klasik, dan Eropa modern yang memiliki kapasitas berfikir teoritis dan rasional dalam mengembangkan pengetahuan ilmiah dan filosofis. Ketiga peradaban tersebut tidak hanya memiliki kemampuan untuk memproduksi ilmu menggunakan kemampuan akalnya (al-tafkîr bi al-`aql), tapi juga mampu menghasilkan teori-teori epistemologi pengetahuan, atau diistilahkan dengan berfikir tentang akal (al-tafkîr fî al-`aql).27
Tidak seperti pengertian al-`aql di Yunani dan Eropa modern yang berfungsi untuk menyingkap sebab-sebab segala sesuatu sebagai pengetahuan, pemaknaan al-`aql dalam kebudayaan Arab lebih menekankan pada muatan praksisnya. Dalam arti, al-`aql berkelindan erat dengan tata nilai dan akhlak/etika suatu pengetahuan.
25Ibid., hlm. 16
26 Menurut Tharabishi, Lalande tidak pernah memberikan pengertian seperti diartikan Al-Jabiri. Makna
la rasison constituante dan la raison constituée yang diungkapkan Al-Jabiri justru ditemukan dari pengertian Paul Foulquié. Walaupun demikian, penerjemahannya menurut Tharabishi sangat rancu dan problematis. Kritik ini selengkapnya lihat: George Tharabisi, Naqd Naqd Al-`Aql Al-`Arabi; Nadzriyyat Al-`Aql, (Dar Al-Saqi: London, cet. I, 1996), hlm. 14
| 19 Konsekuensinya, Titik tolak epistemologi Arab-Islam sangat jauh berbeda dengan peradaban Yunani dan Eropa modern. Dalam kebudayaan Yunani dan Eropa modern, akhlak berpijak pada pengetahuan (ta’sîs al-akhlâq `ala al-ma`rifah). Sedangkan dalam kebudayaan Arab, pengetahuan justru dikonstruksi berdasarkan akhlak (ta’sîs al-ma`rifah `ala al-akhlâq). Sehingga aspek baik dan benar selalu menjadi pertimbangan pertama dan utama, bukan upaya menyingkap pelbagai sebab dan pertautan fenomena alam semesta secara objektif dan ilmiah.28
Al-Jabiri menarik satu kesimpulan mendasar bahwa al-`aql dalam kebudayaan Arab bersifat normatif (al-nadzrah al-mi`yâriyyah), karena cenderung memahami sesuatu dari sudut pandang nilai terlebih dahulu.29 Sehingga konsepsi al-`aql dalam
peradaban Arab menjadi sangat emosional-subjektif, bukan rasional-objektif sebagaimana dipahami dalam kebudayaan Yunani dan Eropa modern.30
b-ii. Era Kultural sebagai Proyeksi Nalar Tak Sadar
Langkah kedua Al-Jabiri terkait proyek kritik epistemologi nalar Arab adalah upayanya menganalisa era kultural bangsa Arab. Hal ini penting dilakukan untuk menjernihkan mekanisme dan perkembangan rancang-bangun epistemologi masyarakat Arab dalam memperoleh pengetahuan pada era kulturalnya. Al-Jabiri sendiri membatasi pengertian epistem (al-nidzâm al-ma`rifi) sebagai kumpulan pemahaman, prinsip dasar, dan mekanisme untuk memperoleh suatu pengetahuan dalam rentang masa tertentu yang memijak pada struktur bawah sadarnya. Sederhananya, epistemologi suatu kebudayaan tertentu tidak lain merupakan ‘struktur
28Ibid.,hlm.30
29 Dalam kamus Lisân Al-`Arab, Ibn Mandzur menjelaskan bahwa al-`aql memiliki makna al-hajr
(penghalang) dan al-nahy (larangan). Orang yang berakal (al-`âqil) berarti orang yang mampu berfikir secara menyeluruh atas suatu perkara. Dimaknai pula sebagai orang yang mampu mengendalikan hawa nafsunya. Dari sini, makna al-`aql lebih berkaitan dengan prilaku dan tata nilai, bukan aspek epistemologi. Lain pada itu, Al-Qur`an juga tidak pernah meenggunakan kata al-`aql dalam bentuk kata benda, namun menggunakan bentuk kata kerja yang mengekspresikan tata nilai, sebagaimana dalam surat Al-Anfal: 36. Lihat: Ibid., hlm. 30. Lihat juga: Abu Al-Fadl ibn Mandzur, Lisân Al-`Arab,
vol. XI, (Dar Sader: Beirut-Libanon, tt.), hlm. 458
| 20 bawah sadarnya’. Sedangkan kata ‘struktur’ sendiri mengacu pada dua hal mendasar, elemen-elemen kebudayaan yang bersifat tetap (al-tsawâbit) dan berubah (al-mutahgayyirât). Jika kebudayaan Arab dipahami dalam kerangka elemen-elemen tetapnya, kemudian melupakan elemen-elemen yang senantiasa berubah, maka nalar Arab (al-`aql al-`arabi) dan kebudayaan Arab (al-tsaqâfah al-`arabiah) bisa dipahami sebagai dua fenomena dengan satu struktur dasar.
Menurut Al-Jabiri, yang tersisa dari peradaban Arab hanyalah elemen-elemen tetap dalam kebudayaan. Sedangkan apa yang diajarkan oleh kebudayaan (sebagai sesuatu senantiasa mengalami dan menerima perubahan) tengah mengalami ‘pelupaan’ secara tidak sadar. Bangsa Arab tidak sada bahwa banyak hal yang tidak berubah dalam kebudayaan Arab yang kemudian menjadi dasar bagi struktur nalar Arab hingga sekarang. Padahal hal tersebut merupakan aspek kebudayaan yang mengalami dan menerima perubahan.31 Tak ayal konstruksi nalar Arab terjebak
dalam stagnasi yang dipicu oleh ‘pelupaan’ tak sadar tadi. Kondisi ini mengandaikan adanya geliat era kultural nalar Arab di masa kontemporer. Elemen kebudayaan yang sejatinya menerima perubahan justru telah menjadi sesuatu yang permanen, kemudian menghegemoni bangsa Arab secara kuat dan—seolah—tak tergugat.
Dalam menganalisa struktur nalar Arab pada era kultural, Al-Jabiri meminjam konsep psikologi struktural Piaget tentang ‘ketidaksadaran kognitif’ (l’inconsien cognitif/al-lâ syu`ûr al-ma`rifi). Terispirasi oleh pengertian istilah ‘bawah sadar’ Freud, Piaget melihat adanya kemungkinan sekaligus legitimasi penggunaan istilah ‘ketidaksadaran kognitif’ dalam menunjukan sejumlah aktifitas kognitif yang samar dan tersembunyi, namun berperan dalam menuntun proses mengetahui seseorang. Seperti ekspresi-ekspresi yang didorong oleh rasa cinta, ia tidak tahu (di luar batas sadar) alasan ataupun mekanisme yang mengarahkan tidakan tersebut. Dengan demikian, ‘ketidaksadaran kognitif’ Arab adalah sejumlah pemahaman, perspektif,
| 21 dan aktifitas kognitif masyarakat Arab yang mengendap dan membatasi cara pandang mereka atas alam, manusia, masyarakat, sejarah, dan unsur kebudayaan lainnya.32
Menurut Al-Jabri, era kultural telah merepresentasikan era ‘ketidaksadaran kognitif’ masyarakat Arab; semacam era yang masih kabur, silih tumpang-tindih, bergelombang, dan bergerak memutar. Era kultural nalar Arab sama sekali tidak mencerminkan satu konstruk epistemologi yang jelas, baik sebagai epistemologi yang ‘integratif’ ataupun yang ‘terpengal-penggal.’ Pelbagai pemikiran pada fase kultural bisa jadi silih mendahului, berdampingan, atau bahkan tertinggal. Tak ayal, era kultural nalar Arab cenderung bergerak statis (harakat i`timâd), bukan dinamis (harakah naqlah), karena senantiasa terjerat dalam sejumlah aktifitas kognitif yang sebenarnya telah mengalami ‘pelupaan’ tadi.33
Bagi Al-Jabiri, apa yang terlupakan bangsa Arab tidaklah sepenuhnya lenyap, namun tetap mengendap dalam ‘ketidaksadaran kognitif,’ kemudian membatasi cara pandang mereka. Maka tidak jarang masa lalu bersaing ketat dengan masa sekarang, hingga pada titik tertentu citra masa lalu dipahami seolah merupakan realitas kekinian. Untuk itu, perlu adanya pemugaran kesadaran atas sikap bangsa Arab terhadap masa lalunya, semata agar peradaban Arab tidak terjebak dalam gerak statis. Al-Jabiri sendiri menjadikan era kodifikasi (`ashr al-tadwîn) sebagai titik tolak dan frame referensial proyek kritik nalar Arab. Karena baginya era kodifikasi merupakan acuan awal seluruh proyeksi kebudayaan peradaban Arab.
b-iii. Era Kodifikasi sebagai Frame Referensial
Frame referensial (al-ithâr al-marji`iy) memiliki posisi yang sangat signifikan dalam menguraikan seluruh proses konstruksi nalar Arab-Islam serta pelbagai proyeksi kebudayaannya. Frame referensial berfungsi sebagai gambaran awal sekaligus paradigma dasar yang membatasi pemahaman manusia ketika berhubungan dengan alam, manusia, masyarakat, sejarah, dan pelbagai unsur kebudayaan lainnya.
| 22 Al-Jabiri sendiri menjadikan era kodifikasi yang dimulai sekitar pertengahan Abad ke-2 (akhir Dinasti Umayyah dan awal Dinasti Abbasiyah) sebagai ithâr al-marji`iy struktur nalar Arab.
Era kodifikasi sangatlah penting dalam proyek kritik nalar Arab, karena menurut Al-Jabiri seluruh gambaran tentang era jahiliah, era Islam, dan sebagian besar era Dinasti Umayyah tertenun rapi pada era kodifikasi. Tidak hanya itu, gambaran tersebut membentang hingga masa setelahnya, kemudian membentuk realitas pemikiran dan kebudayaan peradaban Arab secara umum.34 Dalam arti lain,
implikasi era kodifikasi tidak hanya membentuk gambaran masa lalu, namun sekaligus manjadi acuan dan titik tolak proyeksi masa kini dan masa depan.
Pada dasarnya kodifikasi tidak mengandung pemaknaan produksi ilmu. Kodifikasi hanyalah sebatas proses pemungutan (al-iltiqhât) penghimpunan (al-jam`u) dan sistematisasi (al-tabwîb) atas warisan pengetahuan yang telah ada dan berkembang sebelumnya. Hanya saja, proses tersebut pasti melibatkan penalaran (ra’yu) untuk menyeleksi, mengeliminasi, mengkoreksi, hingga menentukan batas awal dan akhir suatu pengetahuan. Dengan demikian, proses kodifikasi sejatinya bukan sebatas upaya memelihara warisan kultural kebudayaan Arab-Islam, namun sekaligus proses rekonstruksi dan kulturisasi (proses pembentukan dan pengukuhan tradisi) warisan kebudayaan Arab yang dijadikan frame referensial ketika memahami alam, manusia, masyarakat, sejarah, dan unsur kebudayaan lainnya.35 Pada titik inilah
era kodifikasi menjadi awal terbentuknya la raison constituée dalam sejarah kebudayaan Arab-Islam.
Al-Jabiri mencontohkan proses terbentuknya la raison constituée ini dalam ilmu hadits. Mengutip satu ungkapan:
‘Ketika kami mengatakan bahwa sebuah hadits itu sahih secara pasti, maksudnya adalah hadits tersebut sahih sesuai syarat-syarat
| 23 yang telah kami tetapkan. Hal ini juga berlaku ketika kami
mengatakan bahwa sebuah hadits tidak sahih, bukan berarti ketidaksahihannya itu telah pasti. Boleh jadi kenyataannya sahih tetapi tidak sahih menurut syarat-syarat yang telah kami tetapkan. Wallahu a`lam.’
Dari ungkapan ini Al-Jabiri menarik satu kesimpulan bahwa, ulama hadits telah membangun sebuah struktur epistemologis yang menjadi cara pandangnya terhadap kesahihan suatu hadits. Cara pandang ini juga diterapkan dalam diskursus lainnya, seperti tafsir, fikih, linguistik, hingga sejarah, saat terjadi gerakan kodifikasi ilmu pengetahuan dalam peradaban Arab-Islam.36 Hal ini sekaligus menegaskan adanya
perbedaan struktur epistemologi nalar Arab. Oleh Al-Jabiri, nalar Arab ini dipetakan ke dalam tiga tipologi dasar: bayâni, `irfâni, dan burhâni.
c. Struktur Epistemologi Nalar Arab c-i. Epistemologi Nalar Bayâni (Eksplikasi)
Dalam memaparkan epistemologi nalar bayâni, Al-Jabiri memulai dari beberapa definisi etimologis yang ada dalam kamus Lisân Al-`Arab karya Ibn Mandzur (w. 711 H.). Baginya, Ibn Mandzur yang hidup pada abad ke-7 telah berhasil mengumpulkan pelbagai makna yang muncul dari unsur bâ’-yâ-nâ sejak era kodifikasi. Orisinalitasnya juga bisa dipertanggungjawabkan karena caranya melegitimasa suatu makna merujuk pada syair jâhiliy, hadits, hingga Al-Qur’an. Dengan demikian, kamus Lisân Al-`Arab—ataupun kamus klasik lainnya—sangat otoritatif untuk menganalisa la raison constituée nalar Arab.37
Secara etimologi, bayâni yang tersusun dari unsur kata bâ’-yâ-nâ memiliki banyak pengertian. Namun pengertian yang berkaitan langsung dengan objek kajian Al-Jabiri adalah makna al-fashl/infishâl (pemisahan/keterpisahan) dan
36Ibid., hlm. 64
37 Muhammad Abed Al-Jabiri, Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, (Markaz Dirasat Al-Wahdah Al-`Arabiah:
| 24 idzhâr (kejelasan/penjelasan).38 Sebagai sebuah metodologi, bayân berarti
‘pemisahan dan penjelasan.’ Sedangkan bayân sebagai sebuah cara pandang bermakna ‘keterpisahan dan kejelasan.’ Adapun pengertian bayâni secara terminologi memuat dua pengertian. Pertama sebagai kaidah-kaidah penafsiran suatu wacana. Kedua sebagai syarat-syarat pemunculan (produksi) wacana.39
Mengacu pada pengertian di atas, epistemologi bayâni Arab-Islam mencakup pelbagai disiplin ilmu yang berkelindan erat dengan semantika Arab-Islam, yaitu ilmu gramatika (nahwu-sharrf), retorika (balâghah), tafsir, hadits, fikih, dan kalâm. Sehingga mekanisme nalar bayâni tidak pernah keluar dari wacana kebahasaan, khususnya pelbagai kandungan wacana yang menubuh dalam teks keagamaan. Bahasa menjadi elemen dasar nalar bayâni, karena bahasa—sebagaimana Al-Jabiri mengutip pemaknaan Herder—bukan sebatas sarana berfikir namun juga ruang terbentuknya suatu pemikiran. Artinya, cara manusia berfikir selalu seperti cara mereka berbicara, karena bahasa yang membatasi kemampuan komunikasi manusia adalah juga yang membatasi kemampuan berfikirnya.40
Sebelum era kodifikasi, perhatian bangsa Arab atas tafsiran suatu kalimat ataupun ungkapan sudah menggeliat sejak awal peradaban Arab-Islam; yaitu masa Nabi SAW. hingga masa kekhalifahan. Dengan kedudukan Al-Qur’an sebagai sumber doktrinal Islam paling otoritatif dan pusat seluruh wacana keagamaan, peradaban Arab-Islam perdana ini sangat berkait erat dengan bagaimana umat muslim memahami pelbagai kandungan makna wicara Tuhan dalam Al-Qur’an. Hanya saja aktifitas interpretasi ini hanya bersifat kultural. Interpretasi baru benar-benar menjadi cara memproduksi suatu wacana keagamaan setelah terjadinya peristiwa arbitrase (al-tahkîm) yang telah memicu kemunculan pelbagai sikap politik dan sekte-sekte keagamaan.
38 Dalam hal ini, al-fashl/infishâl merupakan aspek ontologis dari segala sesuatu, karena
penyingkapannya berkelindan dengan sesuatu yang lain. Sedangkan al-dzuhûr/al-idzhâr adalah aspek epistemologis, karena tujuannya untuk menyingkap kondisi segala sesuatu sesuai dengan cara seseorang memahami dan mengetahuinya.
39Ibid., hlm. 18 dan 20
| 25 Menurut Al-Jabiri, walaupun pada rentang masa tersebut banyak sahabat yang menaruh perhatian besar terhadap penafsiran Al-Qur’an, bahkan menggunakan syair jâhili dan kasidah-kasidah Arab sebagai piranti penafsirannya, namun aktifitas ini sebatas proses penyebaran kebudayaan (kulturisasi) bayâni. Artinya, penafsiran sahabat seperti Ibn Al-Abbas (w. 68 H.) yang banyak mengutip riwayat isrâiliyyât ataupun mufassir lain yang semasa denganya, hanyalah proses kultural yang terjadi secara oral-transmisional (al-syafawiyyah). Penafsiran Al-Qur’an sama sekali belum memijak pada kaidah-kaidah dasar penafsiran sebagai suatu wacana keagamaan.41
Adapun usaha sadar untuk mengkonstruksi kaidah-kaidah penafsiran bayâni menjadi sebuah wacana diskursif bermula pada era kodifikasi. Diantara tokoh-tokohnya adalah Maqatil ibn Sulaiman (w. 150 H.) yang membincang keragaman kandungan makna (semantika Qur’an) lewat kitab Asybâh wa Nadzâir fî Al-Qur’an Al-Karîm. Yahya ibn Ziyad Al-Fara (w. 207 H.) yang berusaha melewati batas makna literal Al-Qur’an kemudian memperluas kandungan wacananya lewat kitab Ma`âni Al-Qur’ân. Dan Abu `Ubaidah Mu`ammar ibn Al-Mutsanna (w. 215 H.) yang membincang sisi retorika bayâni Al-Qur’an lewat kitab Majâz Al-Qur’ân.
Walau demikian, kostruksi nalar bayâni paling mapan di awal perkembangannya adalah rumusan Muhammad ibn Idris Al-Syafi`i (w. 204 H.). Al-Bayân tidak lagi berkutat dalam pengertian etimologisnya saja, namun sudah ditarik ke dalam terminologi ilmu pengetahuan tertentu. Sehingga pengertiannya al-bayân mempunyai dampak-dampak epistemologis tersendiri.42 Sebagaimana dipaparkan
Al-Syafi`i dalam kitab Al-Risâlah, al-bayân merupakan isim jâmi`, atau sebuah istilah teknis untuk menunjukan/menyingkap pelbagai kandungan makna yang terkumpulkan dalam pangkal/poros yang sama (mujtamiat al-ushûl), namun memiliki percabangan yang beragam (mutasya`ibat al-furû`).43
41 Muhammad Abed Al-Jabiri, Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, op. cit., hlm. 20-21 42Ibid., hlm. 21-22
43 Muhammad ibn Idris Al-Syafi`i, Al-Risâlah, (Maktabah Dar Al-Turats: Cairo, diedit oleh: Ahmad
| 26 Al-Syafi`i sendiri membagi al-bayân ke dalam lima tingkatan. (1) Penjelasan Al-Qur’an yang tidak membutuhkan penjelasan lain diluarnya, yaitu apa yang tersurat dalam nash Al-Qur’an. (2) Penjelasan umum (al-mujmal) dalam Al-Qur’an yang memerlukan sunnah untuk menjernihkan maksud ungkapannya. (3) Penjelasan umum dalam Al-Qur’an yang memerlukan sunnah untuk menjernihkan perinciannya. (4) Penjelasan sunnah Nabi SAW. ketika tidak ada uraian apapun dalam Al-Qur’an. (5) Penjelasan ijtihad yang menggunakan mekanisme qiyâs (analogi), dengan mempertautkan (mencari kesamaan) suatu penalaran dengan apa yang sudah dijelaskan dalam Al-Qur’an dan sunnah.44
Memijak pada uraian di atas, Al-Syafi`i tengah meletakan fondasi dasar nalar bayâni, khususnya dalam diskursus ushul fikih, yang dipetakan ke dalam empat poros dasar, yaitu Al-Qur’an, Sunnah, ijmâ` dan qiyâs. Hanya saja rumusan Al-Syafi`i baru sampai pada tahap pemahaman (al-fahm) wacana yang menubuh dalam teks keagamaan. perhatiannya belum sampai pada fungsi pedagogis nalar bayâni. Adapun dalam tahap perkembangannya, mekanisme nalar bayâni tidak lagi hanya memperhatikan maksud pembicara (qashd al-mutakallim), namun juga menaruh perhatian pada cara seorang pembicara memberikan pemahaman (al-ifhâm) kepada pendengar (al-sâmi`).
Salah satu dedengkot sekte Muktazilah, Al-Jahid (w. 255 H.), merupakan sosok yang mengembangkan sisi pedagogis nalar bayâni tadi, terutama lewat dua karyanya, Al-Hayawân dan Bayân wa Tabyîn. Dalam konstruk pemikiran Al-Jahid, pendengar beserta pelbagai kondisi yang melingkupinya menjadi unsur penting dalam proses eksplikasi, bahkan menjadi tujuan dasarnya. Lebih jauh lagi, ia menarik epistemologi nalar bayâni ke dalam seni retorika yang membahas relasi kata (al-lafdz) dan makna (al-ma`nâ) melalui pembahasan kefasihan lisan (fashâhat al-lisân), ketepatan pemilihan kata (husn ikhtiyâr al-alfâdz), dan proses penyingkapan makna
44 Muhammad Abed Al-Jabiri, Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, op. cit., hlm. 20-21. Adapun untuk
| 27 (kasyf al-ma`nâ).45 Aspek terakhir inilah yang mendapatkan penekanan khusus dalam
epistemologi bayâni Al-Jahid, sebagaimana terrefleksikan dalam definisinya:
Al-Bayân adalah istilah teknis untuk menunjukan segala sesuatu yang mampu menyingkap makna tersembunyi dan menyibak tabir yang ada dalam hati kepadammu, hingga akhirnya seorang pendengar mendapatkan kejelasan atas hakikatnya [...] karena sejatinya tujuan seorang pembicara dan pendengar adalah— proses—memahami fahm) dan memberikan pemahaman (al-ifhâm).46
Dalam perspektif Sulaiman ibn Wahab Al-Katib (w. 335 H.)47 yang diuraikan
dalam kitab Al-Burhân fî Wujûh Al-Bayân, upaya Al-Jahid dalam pembasisan epistemologi bayâni belumlah sistematis. Ibn Wahab kemudian melakukan sistematisasi ulang nalar bayâni, dengan berpijak pada gagasan ushûl/furû` yang digunakan oleh ushûliyyûn (ulama fikih dan kalâm), bukan dalam kerangka pedagogis Al-Jahid. Melalui proyeknya, ia berusaha mengumpulkan elemen-elemen pembentuk nalar bayâni yang tercecer, kemudian mengkonstruk ulang elemen-elemen tersebut agar bisa dijadikan prinsip dan kaidah dasar suatu pengetahuan eksplikatif.
Sebagai permulaan, Ibn Wahab menjelaskan bahwa al-`aql dan al-bayân merupakan ciri khas manusia yang silih bertautan, mengisi dan melengkapi satu sama lain.48 Dengan demikian setiap setiap bentuk eksplikasi manusia tidak lain adalah
pengejawantahan dari akalnya. Melalui pertautan keduanya, Ibn Wahab kemudian
45 Muhammad Abed Al-Jabiri, Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, op. cit., hlm. 25-28
46 Abu `Utsman `Umar ibn Bahr Al-Jahid, Al-Bayân wa Al-Tabyîm, vol. I, (Maktabah Al-Khanji:
Cairo, cet. VII, 1998), hlm 76
47 Ibn Wahab hidup pada masa perkembangan ilmu logika dalam kebudayaan Arab. Ia semasa dengan
filsuf Muslim Al-Farabi. Ibn Wahab sendiri muncul dari tradisi Syi`ah. Walaupun demikian, dalam upayanya mensistematisasi nalar bayâni, Al-Jabiri sama sekali tidak melihat adanya pengaruh bias-bias nalar gnostik sehingga dijadikan representasi nalar bayâniy.
48 Menggunakan justifikasi otoritas Al-Qur’an yang berbunyi: ‘Sesungguhnya telah Kami muliakan
| 28 membagi al-bayân ke dalam empat bentuk. (1) Bayân al-i`tibâr, yaitu penjelasan segala sesuatu sesuai dengan substansi ataupun aksidennya. (2) Bayân al-i`tiqâd, yaitu penjelasan hanya bisa dipahami oleh keyakinan dalam hati. (3) Bayân al-`ibârat, yaitu penjelasan yang bisa diujarkan oleh bahasa lisan. (4) Bayân al-kitâb, yaitu penjelasan yang menggunakan media tulisan, sehingga kandungan maknanya bisa tersampaikan pada siapa saja, sekalipun jauh atau tidak ada.49
Dari uraian di atas, bisa dijelaskan secara singkat bahwa tahapan konstruksi epistemologis nalar bayâni telah melewati tiga fase sejak masa kodifikasi. Pertama, keberhasilan Al-Syafi`i dalam mengkonstruksi kaidah-kaidah dasar penafsiran suatu wacana yang digali melalui pertautan antara ‘asal dan cabang.’ Kedua, keberhasilan Al-Jahid menjelaskan unsur pedagogis nalar bayâni yang dicari melalui pertautan ‘kata dan makna.’ Ketiga, keberhasilan Ibn Wahab dalam mensistemasi nalar bayâni sehingga menjadi sejumlah pemahaman, prinsip dasar, dan mekanisme untuk memperoleh pengetahuan eksplikatif yang sistematis. Melalui ketiga tokoh yang dikutip Al-Jabiri ini, bisa disimpulkan bahwa struktur epistemologis nalar bayâni tidak pernah keluar dari pertautan antara ‘asal-cabang,’ ‘kata-makna,’ dan ‘nash/substansi-qiyâs/aksidensi.’ Hal ini tentunya sangat mempengaruhi teori kebenaran nalar bayâni yang bertumpu pada pertautan-pertautan tersebut.
c-ii. Epistemologi Nalar `Irfâni
Secara etimologi, akar kata al-`irfân adalah `a-ra-fa yang artinya mengetahui (al-`ilm).50 Kata ini sering digunakan dalam diskursus tasawuf sebagai istilah khas
untuk menunjukan suatu bentuk pengetahuan intuitif yang didasarkan pada al-kasyf (penyingkapan) atau al-ilhâm (ilham) secara langsung. Menurut Al-Jabiri, walaupun istilah al-`irfan baru digunakan dalam tradisi sufistik pada akhir masa perkembangannya, tapi pada awal pertumbuhannya sudah memilah antara
| 29 pengetahuan indrawi (empiris) ataupun logis (rasional), dengan pengetahuan intuitif yang berpijak pada al-kasyf.51
Perbedaan lebih rinci antara epistemologi nalar `irfâni dengan epistemologi bayâni ataupun burhâni dijelaskan Al-Qusyairi secara lebih tegas dalam kitab Al-Risâlah Al-Qusyairiyyah, bahwa:
`Ilm al-yaqîn, sebagaimana dipahami menurut istilah mereka, adalah pengetahuan yang didapat melalui al-burhân (logika demonstratif). `Ain al-yaqîn adalah pengetahuan yang diperoleh dengan al-bayân (penjelasan literal nash). Dan haqq al-yaqîn adalah pengetahuan yang diperoleh melalui al-`iyân (persaksian langsung). Maka `ilm al-yaqîn bagi mereka yang memiliki akal, `ain al-yaqîn bagi para pemilik ilmu, dan haqq al-yaqîn bagi mereka yang ahli makrifat.52
Adapun pengertian al-`irfân menemukan makna konseptualnya melalui filsuf-filsuf iluminatif, seperti Suhrawardi; sebagai sebuah istilah teknis yang menunjukan bentuk pengetahuan intuitif dalam kebudayaan Arab-Islam.53 Bagi Al-Jabiri, kemunculan nalar ‘irfâni ini menjadi penanda awal geliat irrasionalitas agama (lâ ma`qûl al-dîni) yang memberikan penekanan khusus pada aspek batin (al-bâthin), seraya mengabaikan aspek zahir (al-dzâhir). Al-Jabiri mengistilahkan nalar `irfâni ini dengan al-`aql al-mustaqîl, yaitu tersingkirkannya penalaran logis-empiris atas segala sesuatu.
Sebelum menggeliat dalam tradisi Arab-Islam, kecenderungan irrasionalitas agama sejatinya sudah ada dalam kebudayaan Yunani melalui pemikiran Hermes. Dalam menelusuri sejarah irrasionalitas agama ini, Al-Jabiri memijak pada seorang filsuf Prancis, Festugiére, yang meneliti teks-teks Hermes dan menerjemahkannya ke dalam bahasa Prancis. Menurut Festugiére, keruntuhan rasionalitas Yunani mulai
51 Muhammad Abed Al-Jabiri, Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, op. cit., hlm. 251
52 Abu Al-Qasim Al-Qusyairi, Al-Risâlah Al-Qusyairiyyah, (Muassasah Dar Al-Syu`b: Cairo, diedit
oleh: `Abd Al-Halim Mahmud dan Mahmud ibn Al-Syarif, 1989, hlm. 171
| 30 terjadi sejak Abad ke-1 Masehi. Hal ini dilatarbelakangi oleh munculnya pelbagai gesekan sosial dan goncangan kejiwaan yang menyebabkan peperangan berkepanjangan, yaitu sejak penaklukan Alexandria (abad ke-4 SM.) sampai berdirinya imperium Romawi (abad ke-1 SM.). Sejak saat itu, muncul berbagai aliran filsafat yang mulai mempertanyakan ulang hingga mendestruksi rasionalisme Aristoteles. Sejak saat itu, peradaban Yunani mulai menyingkirkan pengalaman empiris yang dicerap secara indrawi, kemudian memijakan pengetahuannya pada dialektika internal (spirit).54
Menurut Festugiére, latar belakang munculnya kecenderungan irrasional ini terjadi di wilayah filsafat itu sendiri, yaitu upaya-upaya membangkitkan kembali pemikiran Phytagoras yang telah diperbaharui (neo-Phytagoras). Tapi upaya ini malah memicu kebangkitan nalar irrasionalitas, sebagaimana terrefleksikan dalam ungkapan ‘keimanan pada Phytagoras akan semakin kukuh (bertambah) seiring berkurangnya otoritas akal.’ Hal ini mengandaikan bahwa Phytagoras tengah dinobatkan sebagai nabi, karena esensi neo-Phytagoras sendiri adalah pembacaan terhadap pemikiran Plato melalui Phytagoras. Dengan demikian, filsafat bukan lagi sekumpulan konsepsi pemikiran yang saling melengkapi dan silih bertautan untuk menjelaskan setiap fenomena Tuhan, alam, dan manusia. Filsafat dilepaskan dari kekuatan nalar demonstratifnya, kemudian tunduk pada sistem kependetaan yang menekankan totalitas penghambaan secara buta.55
Peradaban Arab-Islam sendiri banyak melakukan penaklukan ke berbagai wilayah. Salah satunya wilayah taklukannya adalah Alexandria yang sudah banyak terpengaruh tradisi Hermetisme tadi. Dari Alexandria inilah irrasionalitas Yunani mulai masuk ke dalam tradisi Arab-Islam melalui gerakan penerjemahan yang diperintahkan langsung oleh otoritas penguasa. Dalam analisa Ibn Nadim, Khalifah Khalid ibn Yazid ibn Muawiyah (w. 85 H.) adalah orang pertama yang tertarik demgan ilmu-ilmu kuno (al-`ilm al-awâil). Ia memerintahkan filsuf-filsuf Yunani
| 31 yang tinggal di Mesir dan fasih berbahasa Arab untuk menterjemahkan pelbagai literatur filsafat yang ditulis menggunakan bahasa Yunani ataupun bahasa Kristen Koptik ke dalam bahasa Arab.56
Melalui pelacakan akar historis ini, Al-Jabiri menyimpulkan bahwa epistemologi nalar `irfâni sudah ada sejak era Yunani pada akhir abad ke-4 SM., memanjang hingga pertengahan abad ke-7 M.. Melalui gerakan penterjemahan pada masa Dinasti Umayyah, nalar `irfâni berkembang dalam tradisi Arab-Islam, khususnya di kawasan Mesir, Suriah, Palestina dan Iraq, kemudian menjadi epistemologi sufisme-mistisisme Islam. Perintah Khalid ibn Yazid inilah yang mengawali seluruh gerakan penterjemahan dalam peradaban Arab-Islam yang puncaknya terjadi pada masa Dinasti Abbasiyah.
Dalam perkembangannya, nalar `irfâni dalam peradaban Arab-Islam mengejawantah pada tradisi sufisme-mistisisme yang mengambil dua corak berbeda. Pertama, al-`irfân sebagai sebuah sikap praksis (al-mawqif), yaitu sikap seorang sufi yang mencoba melepaskan dirinya dari jerat-jerat duniawi, kemudian berusaha bersinggungan langsung dengan realitas Tuhan. Kedua, sebagai sebuah sebuah metode atau cara pandang (al-nadzriyyah), yaitu interpretasi filosofis seorang sufi atas fenomena penciptaan.57 Dalam hal ini, Al-Taftazani mengistilahkannya dengan tasawuf etis-praksis (al-tashawuf al-akhlaqi al-`amali) dan tasawuf filosofis (al-tashawuf al-falsafi).58
Sebagai sebuah sikap praksis, seorang sufi membangun kesadarannya melalui pengasingan diri dari kehidupan duniawi untuk menemukan kesejatian dirinya (al-Anâ/al-Anâniyyah). Seorang sufi melihat dirinya sebagai eksistensi yang mengalami
56Ibid., hlm. 194
57 Muhammad Abed Al-Jabiri, Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, op. cit., hlm. 255
58 Dijelaskan oleh Al-Taftazani, secara umum perkembangan mistisisme-sufistik Islam terbagi ke
dalam dua corak, yaitu tasawuf etis-praksis (al-tashawwuf al-akhlaqi al-`amali) dan tasawuf-filosofis
| 32 keterlemparan/kejatuhan ke dunia (al-suqût), kemudian terjerat dalam tubuh yang fana dan hina. Bagi seorang sufi, dunia harus dijauhkan dari kesadarannya karena penuh dengan kepalsuan, sandiwara, dan tipu muslihat. Pada titik inilah, seorang sufi menemukan dirinya sedang terasing di dunia (al-gharîb fî al-`âlam), sebagai manusia asing (étranger). Sehingga ia harus bersegera memutuskan relasinya dengan kehidupan dunia, lalu bergerak menuju realitas spiritualnya. Hal ini dilakukan dengan melakukan pelbagai akifitas olah jiwa untuk menemukan kembali kesejatian dan otentisitas eksistensialnya.59
Pijakan awal seorang sufi dalam menapaki lorong-lorong mistisisme adalah mempertanyakan ulang eksistensi dirinya (siapa saya? dari mana saya datang? di mana saya sekarang? dan ke mana akan kembali?). Hal ini sesuai dengan ungkapan sebuah hadits yang masyhur di kalangan sufi bahwa, ‘Siapa yang memahami dirinya, memahami Tuhannya’.60 Dari pertanyaan itulah seorang mistikus mulai
memfungsikan wacana keagamaan untuk menemukan pelbagai jawabannya, sekaligus menjadikan otoritas agama sebagai basis kesadaran dan justifikasi sikapnya. Setelah itu, ia mulai mengingat dan menata ulang kesadaran primordialnya sebagai realitas yang ‘satu/menyatu’ dengan realitas Tuhan; dengan melucuti selubung ‘daging’ dan pelbagai tautannya agar terbebas diri dari jerat-jerat duniawi.61
Tidak seperti corak tasawuf etis-praksis yang menekankan pada aspek olah jiwa seorang sufi, penekanan corak tasawuf filosofis lebih pada pandangan-pandangan teoritis tentang dua hal mendasar: permasalahan awal mula penciptaan alam (kosmologi) dan relasi ontologis dirinya dengan Tuhan, serta permasalahan sumber keburukan di dunia. Al-Jabiri sendiri memandang bahwa tasawuf filosofis sejatinya hanyalah pengejawantahan ulang dari nalar gnostik yang terangkum dalam pemikiran Hermes. Penggunaan otoritas agama oleh para mistikus hanya sebatas
59 Muhammad Abed Al-Jabiri, Bunyat Al-`Aql Al-`Arabi, op. cit., hlm. 255-256
60 Afifuddin Al-Talmasani, Syarh Mawâqif Al-Nifari, (Markaz Mahrusah, diedit oleh: Jamal
Al-Marzuqi, cet. I, 1997), hlm. 60
| 33 perangkat untuk untuk menjustifikasi asumsi-asumsi filosofis mereka sekaligus menabir kepentingan-kepentingan politik-kekuasaannya.62
Dalam penelusuran Al-Jabiri terkait permasalahan hubungan ontologis antara Tuhan dan alam, epistemologi `irfâni klasik telah menguraikannya secara filosofis menalui pada tiga unsur dasar. (1) Tuhan sebagai realitas transendental (al-muta`âli) yang tidak memiliki relasi apapun dengan alam. Artinya, Tuhan adalah Maha Suci (al-munazzah) dari setiap imajinasi dan abstraksi penalaran manusia. (2) Materi yang bersifat kekal (al-mâdah al-azaliyyah). (2) Tuhan sebagai Pencipta atau sering juga diistilahkan dengan Akal universal (al-`aql al-kulli). Akal universal ini berfungsi sebagai penengah (al-washît/middle term) yang merelasikan hubungan realitas transendental Tuhan dan realitas material dunia.
Adapun terkait permasalahan sumber keburukan di dunia, epistemologi `irfâni klasik cenderung mengacu pada mitologi, khususnya mitos-mitos yang berkembang dalam peradaban Babilonia, Iran, hingga Yunani. Seorang mistikus cenderung melihat keburukan sebagai proses keterpisahan alam dengan Tuhan. Keburukan diandaikan sebagai sisi ‘gelap’ yang terpisah diri dari ‘cahaya’ karena terjerembab dalam sisi material alam. Maka dengan melakukan olah jiwa, seorang mistikus menggali kembali ingatan-ingatan spiritual paling primordialnya, seraya berharap kembali kepada realitas otentiknya bersama Tuhan.63
Dari uraian ini, bisa dijelaskan secara sederhana bahwa mistisisme Arab-Islam memijakan kesadarannya pada epistemologi nalar `irfâni, baik sebagai sebuah kesadaran etis-praksis maupun kesadaran filosofis. Karena lebih menekankan pada aspek batin (spiritual) atas segala sesuatu daripada aspek zahir (material), epistemologi nalar `irfâni lebih bersifat intuitif dari pada esplikatif ataupun rasional-demostratif. Nalar `irfâni tidak pernah keluar dari pertautan antara ‘zahir-batin’ dan ‘al-wilâyah-al-nubuwwah.’ Dengan demikian, proses mendapatkan suatu pengetahuannya cenderung berpijak pada al-kasyf (penyingkapan) atau al-ilhâm
