REKONSTRUKSI METODE MEMAHAMI AGAMA PERSPEKTIF ABDUL KARIM SOROUSH

REKONSTRUKSI METODE MEMAHAMI AGAMA PERSPEKTIF ABDUL KARIM SOROUSH

Muhammad Anshori

Mahasiswa Doktor Studi Islam Konsentrasi Studi Al-Qur’an dan Hadis Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

anshori92@gmail.com/087839234275 ABSTRACT

This paper will explains or discusses the metdod of understanding religion according to Abdul Karim Sorosuh. During this time, people have not been able to distinguish between religion and understanding of religion itself. Many people mixed the religious text (Al-Qur’an and Hadith) with an undertanding of the religious text themselves. It seem from the emergence of taqlid attitudes blindly and truth claims arise from one’s inablility to distinguish both of religion and understanding of religion. In the context of the study of religious knowledge, the Qur’an must be distinguished from interpretation/exegesis, and the hadith must be distinguished from syarah (explanation). If both of these not distinguished, the human understanding will be equivalent to the Qur’an and the hadith. The differences of both term was so far and clear, the Qur’an is absolute. While human interpretation as relative. Religion is absolute, while the understanding of religion is relative. That’s why, the thought of Abdul Karim Soroush, the Iranian thinker is very urgence and relevance with our context.

This paper also will discuss the theory of contraction and expansion. Both of these theories is one of Soroush’s original ideas wich is considered as well as relating to religion and understanding of religion.

Keyword: Religion, Understanding of religion, Religious studies, and Abdul Karim Soroush.

ABSTRAK

Tulisan ini akan menjelaskan tentang metode pemahaman agama menurut Abdul Karim Soroush. Selama ini, masyarakat belum bisa membedakan antara agama dengan pemahaman agama itu sendiri. Banyak kalangan mencampuradukkan antara teks agama (Al-Qur’an dan hadis) dengan pemahaman terhadap teks agama itu sendiri. Nampaknya, munculnya sikap taqlid secara membabi buta dan truth claim muncul dari ketidakmampuan seseorang dalam membedakan kedua hal tersebut. Dalam konteks kajian ilmu agama, Al-Qur’an harus dibedakan dengan tafsir, dan hadis harus dibedakan dengan syarah. Karena jika hal tersebut tidak dibedakan maka pemahaman manusia akan setara dengan Al-Qur’an dan hadis itu sendiri. Padahal jika dicermati, perbedaan antara keduanya sangat jauh karena Al-Qur’an merupakan hal yang absolut, sedangkan tafsir bersifat relatif. Demikian juga dengan agama yang bersifat absolut, sementara pemahaman terhadap agama bersifat relatif. Di sinilah urgensi dan relevansi memahami pemikiran Abdul Karim Soruosh, yang merupakan salah seorang sarjana Muslim Iran kontemporer. Tulisan ini juga akan membahas teori penyusutan dan penyempitan atau penyempitan dan pengembangan agama (Theory of the Contraction and Expansion). Teori ini merupakan salah satu pemikiran Soroush yang dianggap orisinal sekaligus berhubungan dengan agama dan pemahaman terhadap agama.

Kata Kunci: Agama, Pemahaman Agama, Studi Agama, dan Abdul Karim Soroush

A. Pendahuluan

Sejak masa Nabi Muhammad saw, Islam telah tersebar ke berbagai daerah dengan sangat cepat. Penyebaran Islam ini diiringi dengan berbagai macam pemahaman tokoh- tokoh yang mengajar Islam itu sendiri. Pasca wafatnya Nabi saw. pada tahun 11 H/632 M, para sahabat terus melakukan perluasan Islam ke berbagai daerah, lebih-lebih pada masa khulafā’ al-rāsyidīn. Sejak masa itulah Islam mulai bersentuhan dengan kebudayaan dan peradaban masyarakat setempat dengan berbagai macam interpretasi terhadap Al-Qur’an dan Hadis sebagai sumber ajaran Islam. Pada masa ‘Umar bin Khaṭṭāb (w. 23 H/644 M), salah satu daerah penting yang dikuasai Islam adalah Persia, yang dalam konteks sekarang melahirkan negara Iran. Selain Irak atau Bagdad, Persia (Iran, Syairāz) menjadi salah satu kota penting dalam pengembangan berbagai macam ilmu pengetahuan. Salah satunya adalah pemikiran filsafat yang kemudian dikembangkan menjadi Filsafat Islam (Islamic philosophy/falsafah islāmīyah).

Iran merupakan salah satu negara yang melahirkan banyak pemikir dalam bidang ilmu pengetahuan (sains) dan keagamaan (religiuous studies), dan filsafat Islam. Pemikir- pemikir Iran banyak dikenal di dunia Barat dan Timur, seperti Muḥammad Ḥusain al- Ṭabāṭaba’ī (1904-1981),¹ Ayatullah Khomeini (1902-1989),² Ali Syariati (1933-1977),³

1 Ia merupakan salah satu mufassir terbesar dalam sejarah Syi’ah modern. Selain menguasai ilmu tafsir, Ṭabāṭaba’ī juga menguasai ilmu filsafat sehingga metode pemikirannya sistematis. Nampaknya hal inilah yang membuat M. Quraish Shihab (1944-?) banyak mengutip pendapatnya dalam Tafsir Al-Mishbah. Tidak heran jika Quraish Shihab dituduh Syi’ah oleh beberapa kalangan karena banyak mengikuti pendapat Ṭabāṭaba’ī dan ulama Syi’ah lainnya. Untuk mengetahui sekilas tentang biografi dan pemikiran Ṭabāṭaba’ī, lihat Achmad Muchaddam Fahham, Tuhan dalam Filsafat ‘Allamah Thabathaba’i (Jakarta: Teraju, cet-I, 2004).

2 Khomeini merupakan salah satu penggerak revolusi Iran pada tahun 1979, ia ahli dalam kajian ilmu agama dan politik. Pemikiran-pemikirannya banyak dikaji oleh berbagai kalangan sehingga ia sejajar dengan pemikir-pemikir besar lainnya. Tentang Khomeini, lihat Baqer Moin, “Ayatullah Khomeini Mencari Kesempurnaan: Teori dan Realitas”, dalam Ali Rahmena, Para Perintis Zaman Baru Islam, trj. Ilyas Hasan (Bandung: Mizan, cet-II, 1416 H/1996), hlm. 69-100. Yamani, Antara Al-Farabi dan Khomeini: Filsafat Politik Islam (Bandung: Mizan, cet-I, 1423 H/2012 M).

3 Syari’ati merupakan sosiolog yang memiliki pengaruh besar di dunia Islam. Ia juga dikagumi oleh kalangan muda Iran karena pemikirannya yang brilian. Untuk mengetahui sekilas tentang biografi dan pemikiran Syari’ati, lihat Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentaslime, Modernisme Hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, cet-I, 1996), hlm. 69-90. Wardani, Filsafat Islam Sebagai Filsafat Humanis-Profetik (Yogyakarta: Aswaja Pressindo, 2014), hlm. 149-174. Marhaeni Saleh M, “Ali Syari’ati: Pemikiran dan Gagasannya”, dalam Jurnal Aqidah, Vol. 4, No.2, 2018, hlm. 182-196. Sabara,

“Pemikiran Teologi Pembebasan Ali Syari’ati”, dalam Al-Fikr, Vol. 20, Nomor. 2, 2016, hlm. 212-230. Eko Supriyadi, Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syari’ati (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-I, 2003). Zulfan Taufik, Dialektika Islam & Humanisme: Pembacaan Ali Syari’ati (Ciputat: Onglam Books, cet-I, 2015).

Murtadha Muthahhari (1919-1979),⁴ Seyyed Hossein Nasr (1933-sekarang),⁵ Abdul Karim Soroush (1945-sekarang), dan lain-lain. Dalam sejarahnya, Iran pernah menjadi salah satu tempat pusat ilmu keislaman. Namun Iran yang dahulu dengan masa modern sungguh berbeda, apalagi setelah munculnya beberapa konflik politik. Iran masa modern dianggap mulai maju setelah Khomeini melakukan revolusi pada tahun 1979 dengan menumbangkan Reza Vahlevi⁶ yang dianggap berkonspirasi dengan Barat. Kontribusi Iran terhadap peradaban Islam tidak diragukan lagi, sebagaimana terlihat dalam buku Islam, Iran &

Peradaban: Peran dan Kontribusi Iran dalam Peradaban Islam (Yogyakarta: Rausyan Fikr Institute, 2012).⁷

Ilmuan-ilmuan Muslim sangat sedikit memberikan perhatian pada historisitas bangunan ilmu-ilmu keislaman, sehingga mereka kehilangan suatu revolusi ilmu (scientific revolution). “Jika memakai istilah Popper, nampaknya ilmu-ilmu keislaman dapat dikategorikan sebagai ilmu yang imun, kebal, tidak dapat diuji ulang, dites, dipertanyakan dan dibatalkan keabasahannya. Ini semua terjadi karena aspek-aspek historis-empiris dari ilmu-ilmu keislaman sangat dikaburkan, bahkan dicampuradukkan dengan aspek-aspek normatif dari kesalehan. Sampai-sampai ada yang beranggapan bahwa ilmu-ilmu keislaman sama dengan wahyu”.⁸

Pemikiran Islam yang kaku harus segera direinterpretasi atau direkonstruksi supaya sesuai dengan perkembangan zaman tanpa meninggalkan ajaran fundamental ajaran agama. Dengan kata lain, Islam harus menampakkan sisi inklusifitas terhadap pemikiran- pemikiran yang berkembang sesuai dengan semangat zaman. Pemikir-pemikir Muslim seperti, Fazlur Rahman (1919-1988), Naṣr Ḥāmid Abū Zaid (w. 2010), Muḥammad

4 Ia merupakan salah seorang filosof Syi’ah yang pemikirannya banyak dikaji di Indonesia. Salah satu intelektual Muslim Syi’ah yang terinspirasi darinya adalah Jalaluddin Rakhmat, sehingga ia membangun Yayasan Muthahhari di Bandung.

5 Nasr merupakan seorang filosof Iran yang hidup di dunia Barat. Pemikiran-pemikirannya tentang sains dan filsafat banyak dikaji sampai sekarang. Di antara karyanya adalah Three Muslim Sages (Cambridge: Harvard University Press, 1964), An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Cambridge: Harvard University Press, 1964), Science and Civilization in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1964), Ideals and Realities of Islam (London: Allen & Unwin, 1966), edisi bahasa Indonesia oleh Abdurrahman Wahid dan Hasyim Wahid, dengan judul Islam Antara Cita dan Fakta (Yogyakarta: Pusaka, cet-I, 2001), Histoire de la Philosophie Islamique, yang ditulis bersama Henry Corbin (Paris: Gallimard, 1964), Islamic Studies: Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism (Beirut: Librairie du Liban, cet-I, 1967), Theology, Philosophy and Spirituality (Crossroad Publishing Company, 1991), edisi Indonesia oleh Suharsono dan Djamaluddin MZ dengan judul Intelektual Islam:

Teologi, Filsafat dan Gnosis (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-III, 2009), dan lain-lain.

6 Dinasti Pahlevi dibagi menjadi dua masa, yaitu masa pemerintahan Reza Syah (1921-1941) dan masa Muhammad Reza Syah (1941-1979).

7 Buku ini merupakan kumpulan makalah yang ditulis oleh beberapa pemikir Muslim dalam Konferensi Internasional di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 8 Maret 2012.

8 M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-III, 2012), hlm. 50.

Syaḥrūr (1928-2019), Muhammad Arkoun (1928-2010), Muhammad Abied al-Jabiri (1935-2010), Mahmud Muhammad Thaha (1909-1985), Abdullahi Ahmed An-Naim (1946-?), Abdul Karim Soroush (1945-?), Hassan Hanafi (1935-2010), Khaled Abou el- Fadl (1963-sekarang), Abdullah Saeed (1960-sekarang), Yudian Wahyudi (1960- sekarang), M. Amin Abdullah (1953-sekarang), Komarudin Hidayat (1953-sekarang), Nur Kholis Setiawan (1970-sekarang), M. Quraish Shihab (1944-sekarang), Nasaruddin Umar (1959-sekarang), Sahiron Syamsuddin (1968-sekarang), Yusuf Rahman (1967-sekarang), Fahruddin Faiz (1975-sekarang), Aksin Wijaya (1974-sekarang), Abdul Mustaqim (1972- sekarang), dan lain-lain, telah mencoba menawarkan pemikiran-pemikiran keislaman yang kritis dan dinamis.

Jika semua pemikir tersebut secara umum berasal dari kalangan Sunni-Progresif, maka dari kalangan Syi’ah muncul seorang pemikir besar bernama Abdul Karim Soroush.

Tulisan ini akan memfokuskan pada pemikiran metode memahami agama Islam menurut Soroush. Namun sebelum menjelaskan pemikiran tokoh Iran ini, terlebih dahulu akan dijelaskan biografinya meskipun secara singkat.

B. Biografi Abdul Karim Soroush

Dalam kajian sejarah ide atau pemikiran (history of idea/thought), biografi seorang tokoh yang dikaji sangat penting untuk mengetahui latar belakang keluarga, pendidikan, hal-hal yang mempengaruhi pemikiran, dan hal-hal terkait dengannya. Demikian juga dengan Abdul Karim Soroush. Dalam membahas biografi dan hal-hal terkait Abdul Karim Soroush (dalam bahasa Arab tertulis

شورس ميركلادبع

), saya banyak merujuk dari karya Soroush sendiri. Karya yang dimaksud adalah Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush (Oxford: Oxford University Press, 2000).

Buku ini merupakan kumpulan artikel-artikel Soroush, kemudian diedit kembali oleh Mahmoud Sadri dan Ahmad Sadri. Dalam buku ini, Sadri juga memaparkan wawancara dengan Soroush sehingga biografinya bisa didapatkan secara lebih lengkap.⁹

9 Buku tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Abdullah Ali dengan judul Abdul Karim Soroush Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama (Bandung: Penerbit Mizan, cet-I, 1423 H/2002 M).

Haidar Bagir telah memberi kata pengantar yang baik dalam edisi terjemahan ini. Lihat juga John Cooper,

“Batas-Batas yang Sakral: Epistemologi Abdul Karim Soroush”, dalam John Cooper, Ronald L. Nettler, dan Mohamed Mahmoud (ed), Pemikiran Islam: dari Sayyid Ahmad Khan hingga Nasr Hamid Abu Zayd, trj.

Wakhid Nur Effendi (Jakarta: Erlangga, 2007), hlm. 31-50. Judul asli buku ini adalah Islam and Modernity:

Muslim Intellectuals Respond (London: I.B. Tauris & Co. Ltd, 2002). Alim Roswantoro, “Pandangan Akal dan Kebebasan, serta Konsekuensinya pada Dua Perwujudan Wajah Islam (Kajian Pemikiran Abdul Karim Soroush)”, dalam Zuhri (ed), Filsafat Islam: Trajektori, Pemikiran dan Interpretasi (Yogyakarta: Penerbit FA Press, cet-I, 2015), hlm. 198-200. Robin Wright, “Iran's Greatest Political Challenge: Abdol Karim Soroush”, dalam World Policy Journal, Vol. 14, No. 2 (Summer, 1997), pp. 67-74. Ebrahim Moosa,

“Reviewed Work(s): Reason, Freedom, & Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush by Mahmoud Sadri, Ahmad Sadri and Abdolkarim Soroush”, Iranian Studies, Vol. 37, No. 3 (Sep., 2004),

Abdul Karim Sorous dilahirkan di Iran Selatan tanggal 16 Desember tahun 1945, bertepatan dengan tanggal 10 Muḥarram atau yang disebut hari ‘Āsyūrā’ 1324 H. Dalam tradisi Syi’ah, hari ini merupakan hari yang paling bersejarah karena Ḥusein bin ‘Alī bin Abū Ṭālib terbunuh pada masa pemerintahan Yazīd bin Mu’āwiyah. Sebenarnya, peristiwa terbunuhnya Ḥusein bukan hanya menjadi peristiwa penting bagi kelompok Syi’ah, kelompok Sunni pun juga merasa sedih terhadap peristiwa tersebut yang terjadi di Karbalā’, Irak tahun 61 H/680 M.¹⁰ Peristiwa ini telah “mencoreng” nama Yazīd serta keluarganya yang mengendalikan tampuk pemerintahan Dinasti Bani Umayyah. Perlu diketahui bahwa meskipun Soroush lahir pada hari ‘Āsyūrā’,¹¹ namun ia tidak fanatik terhadap kelompoknya. Bahkan ia keluar dari pemikiran mainstream ulama-ulama Syi’ah yang dianggap ortodoks atau konservatif.

Sejak kecil Soroush telah memperoleh pendidikan keagamaan bersama pendidikan umum. Pada masa kanak-kanak, ia sangat menyukai puisi, penyair pertama yang ia kenal adalah Sa’dī. Ayah Soroush sendiri merupakan seorang pengagum puisi nasehat Sa’dī dalam buku Bustān, yang dibaca setelah shalat subuh. Karena dibaca dengan suara nyaring, maka Soroush mendengar bacaan ayahnya. Soroush masih ingat di luar kepala beberapa prosa dan puisi Sa’dī. Dengan mengenang kembali buku tersebut, ia tersadar bahwa gaya penulisannya dipengaruhi oleh Sa’dī.¹²

pp. 547-552. Charles D. Fletcher, “The Methodology of Abdolkarim Soroush: A Preliminary Study”, Islamic Studies, Vol. 44, No. 4 (Winter 2005), pp. 527-552. Mohammed Hashas, “Abdolkarim Soroush: The Neo- Muʿtazilite that Buries Classical Islamic Political Theology in Defence of Religious Democracy and Pluralism”, Studia Islamica, Vol. 109, No. 1 (2014), pp. 147-173. Syafaatun Almirzanah, “Abdoul Karim Soroush: Interpretasi Terbuka terhadap Al-Qur’an”, dalam Syafaatun Almirzanah (ed), Kitab Suci dan Para Pembacanya (Yogyakarta: Stelkendo Kreatif, cet-I, 2019), hlm. 85-106.

10 Untuk mengetahui lebih lanjut tentang hal ini, lihat Abū al-Qāsim ‘Alī bin Mūsā bin Ja’far bin Muḥammad bin Aḥmad bin Muḥammad bin Ṭāwus (dikenal dengan Ibn Ṭāwus [w. 589 H/1168 M]), Al- Malhūf fī Qatlā al-Ṭufūf, edisi bahasa Indonesia, Tragedi Pembantaian Keluarga Nabi Saw: Karbala, Iraq, trj. Sayyid Ahmad Husaini (Jakarta: cet-II, 1428 H/2007 M).

11 Orang-orang Yahudi juga mengagungkan hari ‘Āsyūrā’ karena Nabi Musa diselamatkan dari kejaran Fir’aun pada hari ini. Tatkala Nabi saw. tiba di Madinah, beliau mendapati kaum Yahudi berpuasa. Sebagai bentuk rasa syukur terhadap keselamatan Nabi Musa, maka Nabi saw. memerintahkan umatnya untuk berpuasa. Hadis-hadis tentang puasa hari ‘Āsyūrā’, terdapat dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ Muslim, dan kitab-kitab Sunan.

12 Nama lengkap penyair ini adalah Abū Muḥammad Muṣrifuddīn Muṣliḥ bin ‘Abdullāh bin Muṣrifī al-Syirāzī, yang juga mengacu kepada nama Syaikh Sa’dī atau Sa’dī al-Syirāzī (Sa’di dari Syiraz), atau lebih dikenal dengan nama pena Sa’dī. Ia merupakan adalah seorang penyair, penulis prosa, dan pemikir Persia.

Sa’dī dilahirkan di Syiraz antara 1184-1210 dan meninggal antara tahun 1291 atau 1292. Sa’di dikenal dunia melalui dua karya besarnya yang berjudul Bustan (Kebun Buah) tahun 1257 dan Gulistan (Taman Mawar) tahun 1258. Meskipun Sa’di dikenal sebagai seorang penyair, dia juga dipertimbangkan sebagai seorang Sufi. Oleh karena itu, N. Hanif, dalam bukunya yang berjudul Biographical Encyclopaedia of Sufis:

Central Asia and Middle East, memasukan nama Sa’di sebagai salah seorang Sufi. Lihat biografi dan pemikirannya dalam, https://ganaislamika.com/sadi-shirazi-1-sang-sufi-pengembara-dan-penyair/, diakses pada hari Jumat, 20 Muharram 1441 H/20 September 2019 M.

Jurnalis Amerika, Robin Wright dan beberapa tokoh lainnya, menjuluki Soroush sebagai Martin Luther Islam. Luther (1483-1546) merupakan seorang ahli teologi Jerman yang berpengaruh besar dalam agama Kristen. Ia banyak menentang ajaran-ajaran Gereja Katolik yang berpusat di Roma. Menurut saya, ini penilaian yang berlebihan karena banyak pemikir Muslim lain yang memiliki pemikiran sama dengan Soroush. Bahkan lebih berpengaruh darinya. Namun tentu harus dilihat masing-masing bidang keilmuan yang digeluti oleh pemikir atau tokoh bersangkutan. Dari segi politik, Soroush berbeda dengan reformis Eropa abad ke-16. Soroush merupakan seorang pemberani, karena ia merupakan salah seorang yang mengkritik sistem sosial Iran pascarevolusi. Ia belum berbicara secara terang-terangan tentang jabatan ulama dalam tradisi Islam yang tidak mengakui adanya perantara antara manusia dan Tuhan.

Setelah belajar di kampung halamannya, Soroush merasa tidak puas dengan sistem pendidikan yang ada sehingga ia melakukan “rihlah ilmiah” ke Eropa. Salah satu negara Eropa yang dituju adalah negeri Ratu Elizabeth, Inggris. Soroush merupakan seorang sarjana kimia, karena itu ia tertarik juga pada ilmu-ilmu kealaman dan eksaksta, seperti fisika, matematika, dan biologi. Teman-temannya juga banyak yang ahli dalam tiga bidang ilmu tersebut. Ketika studi di Universitas London, Soroush mengambil kajian filsafat sains (philosophy of science). Syarat-syarat mengambil konsentrasi ini adalah seseorang harus sarjana pada salah satu ilmu-ilmu kealaman. Filsuf sains pertama yang ditemui Soroush ketika mengambil studi filsafat sains di London adalah Karl R. Popper (1902-1994).¹³ Tahun 1974 merupakan permulaan studi Soroush di London, tahun ini bertepatan dengan penerimaan yang luas tentang ide-ide Thomas Kuhn (1922-1996).¹⁴

13 Popper merupakan seorang ilmuan kelahiran Austria (Wina) yang menemukan teori falsifikasi dengan menggunakan dua istilah khusus, yaitu context of justification dan context of discovery. Di antara karya-karya Popper adalah The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato. Vol. II: The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath, The Poverty of Historicism, The Logic of Scientific Discovery, Realism and the Aim of Science, The Open Universe, Quantum Theory and the Schism in Physics, The Self and Its Brain, buku ini ditulis bersama John C. Eccles, In Search of a Better World. Knowledge and The Body-Mind Problem, The Myth of The Framework, The Lesson of This Century, The World of Farmenide, All Life is Problem Solving, The Open Universe, Unended Quest. Dari sekian karya tulis di atas, dalam kaitannya dengan Filsafat Ilmu terutama sains, kebanyakan pemikiran Popper terdapat dalam buku The Logic of Scientific Discovery. Buku ini merupakan terjemahan dari bahasa Jerman yang berjudul Logik der Forschung, yang diterbitkan pertama kali di Wina tahun 1935. Menurut Richard Wollheim, buku ini merupakan salah satu karya filsafat yang sangat penting pada abad ini (one of the most important philosophical works of our century).

14 Salah satu pemikiran Thomas Kuhn yang banyak didiskusikan adalah tentang istilah “Paradigma”.

Paradigma merupakan teori-teori, metode-metode, fakta-fakta, eksprimen-eksprimen yang telah disepakati bersama dan menjadi pegangan bagi aktivitas ilmiah para ilmuan. Jadi paradigma merupakan pandangan fundamental tentang apa yang menjadi pokok persoalan disiplin tertentu. Paradigma itulah yang merumuskan apa yang seharusnya menjadi objek studi disiplin tertentu. Istilah paradigma, pertama kali dikenalkan oleh Thomas. S. Kuhn dalam buku The Structure of Scientific Revolutions (1962). Selain paradigma (paradigm), ada beberapa istilah yang digunakan Thomas Kuhn dalam buku tersebut. Pertama, scientific revolution;

perkembangan ilmu pengetahuan secara radikal dimana normal science (natural science) yang lama

Sebagai seorang pemikir besar dan pernah belajar di dunia Barat, Soroush memiliki banyak pengalaman mengajar di Eropa dan Amerika. Pada tahun 2000, Soroush menjadi menjadi dosen tamu di Harvard University, mengajar tentang Filsafat Rumi, Islam dan Demokrasi, Studi Al-Qur’an dan Filsafat Hukum Islam. Dia juga pernah mengajar di Yale University, dan mengajar Filsafat Politik Islam di Princeton University tahun 2002-2003.

Soroush juga pernah mengajar di Wissenschaftkolleg, Berlin, tahun 2007 di Columbia University, tahun 2008 di Georgetown University, kemudian tahun 2012 menjadi dosen tamu di University of Chicago.¹⁵ Pengalaman-pengalaman mengajar studi keislaman di dunia Barat telah membentuk dan mempengaruhi sistem berpikir Soroush.

Karya Soroush yang dianggap paling monumental adalah The Hermeneutical Expansion and Contraction of the Theory of Syari’a. Buku ini mengevaluasi kembali syariat Islam dari sudut pandang wawasan yang dikumpulkan dari bidang yurisprudensi, sejarah ide-ide, tafsir, epistemologi, filsafat ilmu, dan sosiologi pengetahuan. Dalam buku ini dan beberapa bukunya, Soroush mengajukan pertanyaan-pertanyaan penting, seperti apa yang kita bisa ketahui tentang Tuhan? Sampai seberapa jauh kita menerima fatwa yang dikeluarkan oleh fuqaha’ sebagai perintah Tuhan? Pertanyaan ini wajar karena selama ini umat Islam menerima hasil pemikiran fuqaha’ tanpa daya kritis (taken for granted).

Pemikiran Soroush banyak dipengaruhi oleh Muhammad Iqbal (1293-1357 H/1877- 1938), Ali Syariati (1352-1397 H/1933-1977 M), Mehdi Bazargan (1324-1415 H/1907- 1995 M), dan filosof Muslim ataupun Barat lainnya. Tidak hanya pemikir-pemikir modern yang mempengaruhi pemikirannya, Soroush juga terpengaruh oleh al-Ghazālī (1058-1111 M/450-505 H) dalam pemikiran teori hukum Islam. Nama terakhir ini dikenal luas di dunia Timur dan Barat sebagai penentang beberapa pemikiran filsafat yang kemudian di bantah oleh Ibn Rusyd (1126-1198 M/520-).

digantikan oleh normal science yang baru. Kedua, paradigm shift/gestalt switch/gestalt shift (pergeseran paradigma); pergantian secara radikal paradigma lama dengan paradigma baru, karena paradigma lama sudah tidak mampu menjawab problem-problem ilmiah yang muncul kemudian. Ketiga, normal science; ilmu yang telah mencapai tahap kematangan (mature science) karena scientific community telah mencapai konsensus terhadap akar-akar ilmu ini. Konsensus itu berupa kesepakatan akan dipakainya satu paradigma sebagai penyangga ilmu bersangkutan. Keempat, anomali: problem-problem ilmiah yang tidak bisa dijawab oleh paradigma lama. Jika problem-problem itu menumpuk maka pada akhirnya akan menimbulkan sebuah krisis.

Kelima, krisis (crisis); satu fase dimana paradigma lama telah dianggap usang karena banyaknya anomali yang muncul, sementara paradigma baru belum terbentuk. Pemikiran Thomas Kuhn bisa dibentuk dari scientific revolution–paradigm–paradigm shift–normal science–anomali–crisis. Lihat Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (London: The University of Chicago Press, 1970). Untuk penjelasan lebih lanjut, lihat Muhyar Fanani, Pudarnya Pesona Ilmu Agama (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-I, 2007).

Penulis yang sama, Metode Studi Islam: Aplikasi Sosiologi Pengetahuan sebagai Cabang Pandang (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-I, 2008).

15 https://en.wikipedia.org/wiki/Abdolkarim_Soroush, diakses pada hari Rabu, 26 Desember 2018.

Dalam literatur Barat, al-Ghazālī disejajarkan dengan St. Agustinus (354-430), filosof Kristen yang menulis buku The City of God (Kota Tuhan). Bedanya ialah bahwa Agustinus tetap lengket dengan filsafat sampai akhir hayatnya, sementara al-Ghazālī menempuh jalan sufi sebagai jalan untuk mencari kebenaran.¹⁶ Orientalis H.A.R. Gibb (1895-1971), selain menyejajarkan al-Ghazālī dengan St. Agustinus (354-430), juga menyejajarkannya dengan Martin Luther (1483-1546), pembaru agama Kristen di Eropa pada permulaan abad ke-16. Bahkan Gibb sangat terpukau dengan perjalanan karir intelektual al-Ghazālī.¹⁷ Syafi’i Ma’arif (1935-?),¹⁸ dalam artikelnya, “Al-Ghazali: Figur Anti-Intelektualisme?” telah menampik tuduhan yang mengatakan bahwa al-Ghazālī merupakan salah satu sebab kemunduran peradaban Islam. Ini disebabkan karena al- Ghazālī telah menyerang para filosof.¹⁹ Menurut William Montgomery Watt (1909-2006), dari segi kemashuran figur dalam sejarah Islam, al-Ghazālī sama terkenalnya dengan Nabi Muhammad.²⁰ Bahkan “hampir sebagai Nabi kedua” seandainya ada Nabi setelah Nabi Muhammad.

Padahal jika ditelaah secara mendalam, tidak semua pemikiran filsafat diserang oleh al-Ghazālī. Ada tiga proposisi yang diserang olehnya. Pertama, penyangkalan para filosof tentang kebangkitan jasmani pada hari kiamat. Kedua, terbatasnya pengetahuan Tuhan tantang hal yang universal saja, sedangkan hal-hal yang khusus atau partikular berada di luar pengetahuan Tuhan (tesis Ibn Sīnā). Ketiga, pendirian para filosof tentang kekekalan

16 Athur Hyman & Jame J. Wals (ed), Philosophy in the Middle Age (Indianopolis: Hacket Publishing Company, 1978), hlm. 263. Syafi’i Ma’arif, Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia, hlm. 56.

17 H.A.R. Gibb, Mohammedanism (Ner York: Oxford University Press, 1962), hlm. 139. Hamilton A.R. Gibb, menerbitkan sebuah buku yang diberi judul Studies on the Civilization of Islam. Buku tersebut terdiri atas tiga bagian, (a). Medieval Islamic History. (b). Islamic Institution, Philoshophy and Religion, dan (c). Contemporary Intellectual Current. Ini merupakan kumpulan artikel Gibb yang telah dimuat dalam berbagai jurnal, buletin, Encyclopedia of Islam dan berbagai penerbitan lain yang ditulis antara 1933 dan 1958. Dalam buku ini, Gibb banyak membahas masalah filsafat Islam.

18 A. Syafi’i Ma’arif merupakan salah satu intelektual Muslim Indonesia yang liberal progresif.

Pemikiran-pemikiran Islam dan politiknya banyak dikaji dan mempengaruhi kaum muda Indonesia. Ma’arif merupakan salah satu murid Fazlur Rahman (1919-1988), seorang intelektual Muslim asal Pakistan yang mengajar di Universitas Chicago, Amerika Serikat. Selain Ma’arif, murid Rahman yang memiliki pengaruh besar dalam gelombang pemikiran neo-modernisme adalah Nurcholish Madjid atau yang biasa disapa dengan Cak Nur (1939-2005). Meskipun sama-sama murid Rahman di Chicago, ketenaran dan pengaruh Cak Nur jauh lebih unggul daripada Ma’arif. Tentu hal ini banyak faktor yang mempengaruhinya, karena mereka tidak lahir di ruang hampa budaya.

19 Lihat A. Syafi’i Ma’arif, “Al-Ghazali: Figur Anti-Intelektualisme?”, dimuat dalam buku Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia (Bandung: Penerbit Mizan, cet-I, 1414 H/1993 M), hlm. 54-60.

20 Nurman Said, “The Significance of al-Ghazālī and His Works for Indonesian Muslims; A Preliminary Study”, dalam Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, Vol-3, No. 3, 1996, hlm.

26. Menurut saya, pendapat Watt kurang tepat karena ulama-ulama selain al-Ghazālī juga sangat terkenal dalam dunia Islam, seperti Abū Hānīfah (w. 150 H), Mālik (w. 179 H), Syāfi’ī (w. 204 H), Aḥmad (w. 241 H), al-Bukhārī (w. 256 H), Muslim (w. 261 H), dan lain-lain. Namun karena al-Ghazālī lebih banyak dikaji daripada ulama lainnya, maka wajar ia sangat terkenal. Lebih-lebih nama kitabnya hampir diketahui oleh semua kalangan, bahkan masyarakat awam.

alam (tesis khas Aristoteles). Menurut al-Ghazālī, tidak seorang Muslim pun yang mempercayai ketiga proposisi ini. Pengembaraan intelektual al-Ghazālī ditulis dalam bukunya Al-Munqiż min al-Ḍalāl (Penyelamat/Pembebas dari kesesatan).²¹ Intinya bahwa al-Ghazālī memiliki pengaruh yang besar dalam sejarah pemikiran Islam, termasuk pada Soroush.

Hampir semua pemikir besar memiliki karya yang bisa dikaji oleh generasi setelahnya. Jika seseorang tidak memiliki pemikiran yang tertulis, maka pemikirannya dalam bentuk lisan bisa ditulis jika ada orang yang mendokumentasikan. Hal ini sebagaimana dilakukan oleh Muḥammad Rasyīd Riḍā (1865-1935) terhadap pemikiran gurunya, Muḥammad ‘Abduh (1849-1905). Nampaknya hal ini berbeda dengan Soroush, selain sibuk mengajar ia juga produktif menuangkan ide-idenya dalam bentuk tulisan.

Tidak heran jika Soroush dikenal di berbagai negara yang bergelut dalam kajian studi Islam, lebih-lebih pemikiran Islam modern. Soroush termasuk orang yang produktif untuk mengekspresikan ide-idenya dalam bentuk buku ataupun jurnal-jurnal ilmiah.

Di antara karya-karya Soroush adalah Dialectical Antagonism (1978), Philosophy of History (1978), What is Science, what is Philosophy (1992), The Restless Nature of the Universe (1980), Satanic Ideology (1994), Knowledge and Value, Observing the Created:

Lectures in Ethics and Human Sciences (1994), The Theoretical Contraction and Expansion of Religion: The Theory of Evolution of Religious Knowledge (1994), Lectures in the Philosophy of Social Sciences: Hermeneutics in Social Sciences (1995), Sagaciousness, Intellectualism and Pietism (1991), The Characteristic of the Pious: A Commentary on Imam Ali's Lecture About the Pious (1996), The Tale of the Lords of Sagacity (1996), Wisdom and Livelihood: A Commentary on Imam Ali's Letter to Imam Hasan (1994), Sturdier than Ideology (1994), The Evolution and Devolution of Religious Knowledge, dalam Charles Kurzman (ed), Liberal Islam, Oxford 1998. Political Letters (2 volumes 1999), Reason, Freedom and Democracy in Islam, Essential writings of Adbolkarim Soroush, translated, edited with a critical introduction by M. Sadri and A.

Sadri, Oxford 2000. Intellectualism and Religious Conviction, The World we live, The Tale of Love and Servitude, The definitive edition of Rumi's Mathnavi (1996), Tolerance and Governance (1997), Straight Paths, An Essay on religious Pluralism (1998), Expansion of Prophetic Experience (1999), dan lain-lain.

21 Dalam literatur Barat atau edisi bahasa Inggris, buku ini diterjemahkan oleh Richad Joseph McCarthy, Fereedom and Fulfilment: An Annotated Translation of Al-Ghazālī’s al-Munqidh min al-Ḍalāl and Other Relevan Works of of Al-Ghazālī (Boston: Twayne Publisher, cet-I, 1980).

Dalam tulisan ini, ada dua karya Soroush yang menjadi sumber utama; Reason, Freedom, and Democracy in Islam Essential writings of Adbolkarim Soroush, translated, edited with a critical introduction by M. Sadri and A. Sadri, Oxford 2000, dan “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge”, dalam Liberal Islam: A Source Book yang diedit oleh Charlez Kurzman (New York-Oxford: Oxford University Press, 1998).

Buku Reason, Freedom, and Democracy in Islam berisi sebelas pembahasan pokok;

Pertama, Kebangkitan kembali dan Reformasi Islam: Sebuah Pendekatan Teologis (Islamic Revival and Reform: Theological Approches), Kedua. Kehidupan dan Kebajikan:

Hubungan antara Perkembangan Sosioekonomi dan Etika (Life and Virtue: The Relationship between Socioeconomic Development and Ethics). Ketiga, Pengertian dan Esensi Sekularisme (The Sense and Essence of Secularism). Keempat, Doktrin dan Pembenaran (Doctrine and Justification). Kelima, Nalar dan Kebebasan (Reason and Freedom). Keenam, Etika dan Tuhan (The Ethic and The Gods). Ketujuh, Gagasan tentang Pemerintah Demokrasi Agama (The Idea of Democratic Religious Government).

Kedelapan, Toleransi dan Pemerintahan: Sebuah Wacana tentang Agama dan Demokrasi (Tolerance and Governance: A Discourse on Religion and Democracy), Kesembilan, Tiga Budaya (The Three Cultures). Kesepuluh, Apa yang Diharapkan Universitas dari Hauzah (What the University Expects From the Hawzeh). Kesebelas, Mari Kita Belajar dari Sejarah (Let Us Learn From History).

Dalam ranah Islamic Studies, karya-karya Soroush sangat penting untuk dikaji karena nuansa historisitasnya lebih dominan daripada normativitas. Sebagian pemikir mengatakan bahwa Soroush merupakan seorang pemikir Iran yang menghidupkan kembali pemikiran-pemikiran “liberal” Mu’tazilah.²² Karena itu, tidak heran jika Mohammed Hashas, mengkategorikan Soroush sebagai “neo-Mu’tazilah” sebagaimana dalam artikelnya “Abdolkarim Soroush: The Neo-Muʿtazilite that Buries Classical Islamic Political Theology in Defence of Religious Democracy and Pluralism”, Studia Islamica, Vol. 109, No. 1 (2014), pp. 147-173.

C. Analisis Pemikiran Abdul Karim Soroush

Sebagai seorang pemikir besar asal Iran yang ahli dalam bidang filsafat ilmu, filsafat Barat, filsafat Islam, teologi, dan menguasai literatur-literatur Persia, pemikiran-pemikiran Soroush banyak dikaji oleh pemikir-pemikir Dunia Timur dan Dunia Barat. Selain itu,

22 Mu’tazilah merupakan salah satu sekte atau aliran dalam Islam yang pernah berkembang pada masa Khalifah al-Ma’mūn (813-833). Bahkan ia pernah menjadi mazhab resmi negara sehingga banyak ulama mengalami penyiksaan akibat peristiwa inkuisisi kemakhlukan Al-Qur’an (khalq Al-Qur’ān). Menurut beberapa literatur sejarah, tokoh utama pendiri aliran ini adalah Wāṣil bin’Aṭā’ (700-748).

Soroush juga tertarik untuk mengkaji filsafat agama, filsafat sosial, dan filsafat politik.

Beberapa pemikiran Soroush yang perlu dikaji adalah:

1. Agama dan Pemahaman Agama

Tidak diragukan lagi bahwa istilah agama (religion) dan pemahaman agama (understanding of religion) merupakan dua hal yang berbeda. Kedua istilah tersebut ibarat dua sisi mata uang yang tidak bisa dipisahkan, tetapi bisa dibedakan. Agama (Islam) memang berasal dari Tuhan, tetapi memahami agama bukan urusan Tuhan, melainkan urusan manusia. Karena yang memahami adalah manusia yang dipengaruhi oleh faktor sosial, budaya, ekonomi, intelektual, dan sebagainya, maka pemahaman terhadap agama (teks-teks keagamaan) bisa berbeda antara satu ulama dengan ulama lainnya. Hal ini merupakan sunnatullah yang telah terjadi, sedang, dan akan terjadi sampai hari kiamat.

Dengan memahami agama maka lahirlah berbagai macam pemikiran keagamaan yang sangat pluralitas. Karena itu memahami agama tidak cukup secara normatif saja, tetapi juga melihat sisi historisitas.²³ Secara historisitas, agama yang dijalankan sekarang lebih merupakan pemahaman yang telah terkontaminasi oleh situasi dan kondisi tertentu.

Kita harus membedakan antara agama dengan pemikiran keagamaan, Al-Qur’an dengan tafsir, Hadis dengan syarah, dan seterusnya. Hal inilah yang menjadi salah satu kegelisahan Abdul Karim Soroush.

Soroush menyoroti pola pikir sebagian kaum Muslim yang tidak bisa membedakan agama dengan pemikiran keagamaan. Agama tidak membutuhkan perbaikan dan penyempurnaan, tetapi ilmu agama yang bersifat manusiawi dan tidak sempurna, secara terus menerus harus diperbaiki. Agama bersih dari segala kultur dan pemikiran manusia, tetapi pemikiran agama tidaklah demikian. Ajaran-ajaran agama yang termuat dalam teks- teks suci (Al-Qur’an atau hadis) harus dibedakan dengan tafsir dan syarah yang merupakan produk pemikiran ulama sesuai dengan zamannya. Al-Qur’an memang memiliki kebenaran mutlak, tetapi pemahaman terhadapnya belum tentu mutlak karena pemikiran manusia sangat terbatas. Soroush mengatakan:

“The truth is that as long as one has not distinguished between religion and people’s understanding of it, one will be incapable of finding an answer to these intriguing questions. Yes, it is true that sacred scriptures are (in the judgment of followers) flawless; however, it is just as true that human being’s undertanding of religion is

23 Amin Abdullah telah menjelaskan dengan baik tentang studi agama dengan kacamata normativitas atau historisitas. Baca M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta:

Pustaka Pelajar, cet-V, 2011). Demikian juga pada beberapa bagian buku Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-III, 2012).

flawed. Religion is sacred and heavenly, but the understanding of religion is human and earthly. That which remain constant is religion (dīn), that which undergoes change is religious knowledge and insight (ma’refat-e dini)”.²⁴

Gagasan Soroush juga mirip dengan pemikiran-pemikiran ulama klasik, terutama sekali dalam memahami teks-teks keagamaan. Dalam dunia tafsir misalnya, pluralitas penafsiran memang menjadi realitas yang tidak bisa dihindari. Al-Qur’an berasal dari Allah yang Maha Mutlak dan tidak terbatas, sementara manusia (mufassir) merupakan makhluk yang terbatas dan dibatasi oleh ruang lingkup tertentu. Dalam hal ini, Sahal bin

‘Abdullāh al-Tustarī (200-283 H) mengatakan:

مل مهف فلللأ نآرللقلا نم فرللح لللكب دبعلا يطعأ ول املك هللأنل هلباتك نم ةلليآ يف هللللا هللعدوأ ام ةياهأن غلبي ل كلذللكف ةللياهأن هلللل سيل هأنأ امكو هتفص هملكو هللا هللللا حتفي اللم رادقمب لك مهفي امأنإو هملك مهفل ةياهأن هللمهف ةللياهأن ىلإ غلللبت لو قولخم ريغ هللا املكو هيلع .ةقولخم ةثدحم اموهف

25

Pemikiran Soroush berusaha membangkitkan semangat ijtihad umat Islam supaya tidak terbelenggu oleh otoritas ulama ortodoks secara mambati buta (taqlīd). Pemikiran Islam harus terus dikembangkan, tidak boleh terhenti pada masa dan generasi tertentu.

Melihat fenomena tersebut maka Soroush melahirkan sebuah gagasan yang disebut the Theory of the Contraction and Expansion of Religious Interpretation.

2. Theory of the Contraction and Expansion

Salah satu pemikiran Soroush dalam Studi Islam (Islamic Studies) atau filsafat ilmu keislaman adalah teori penyusutan dan penyempitan atau penyempitan dan pengembangan agama (Theory of the Contraction and Expansion). Dalam buku, Reason, Freedom, &

24 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush, trj dan ed, Mahmoud Sadri dan Ahmad Sadri (Oxford: Oxford University Press, 2000), hlm. 31. “Yang sebenarnya terjadi adalah selama orang belum membedakan antara agama dan pemahaman agama, orang tidak akan dapat menemukan jawaban yang tepat untuk pertanyaan-pertanyaan yang mengusik tersebut. Memang benar bahwa kitab suci agama (menurut penilaian para pengikutnya) tidak ada cacat, tetapi pemahaman terhadap agama mengandung kecacatan. Agama itu suci dan duniawi, tetapi pemahaman terhadap agama bersifat manusiawi dan duniawi. Yang tetap adalah agama, sedangkan yang mengalami perubahan adalah ilmu agama”.

25 Abū ‘Abdullāh Badruddīn Muḥammad bin Bahādir bin ‘Abdullāh al-Zarkasyī, Al-Burhān fī Ulūm al-Qur’ān, ditaḥqīq oleh Muṣṭafā ‘Abdul Qādir ‘Aṭā, Vol-I (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, cet-I, 1428 H/2007 M), hlm. 29. “Seandainya seorang hamba diberi seribu pemahaman terhadap satu huruf dari Al- Qur’an, niscaya dia tidak akan mampu mencapai maksud Allah dalam kitab suci-Nya. Karena ia merupakan kalamullah, kata-kata Tuhan adalah sifat-Nya, Tuhan Maha Tidak Terbatas, demikian juga dengan kata- kata-Nya. Hanya saja seseorang bisa memahami apa yang Allah bukakan atau berikan makna untuknya.

Kalam Allah bukanlah makhluk, sehingga tidak bisa dicapai oleh pemahaman makhluk yang terbatas”. Hal ini juga dikutip oleh Husein Muhammad, Mengaji Pluralisme kepada Mahaguru Pencerahan (Bandung:

Mizan, cet-I, 2012), 29.

Democracy in Islam, Soroush membuat topik khusus berjudul The Contribution of the Theory of the Contraction and Expansion of Religious Interpretation to the Islamic Reform and Revival.²⁶ Dalam bahasa Arab, Theory of the Contraction and Expansion of Religious Interpretation biasanya disebut al-qabḍ wa al-basṭ fī al-syarī’ah. Secara etimologi, al- qabḍ merupakan bentuk masdar (kata kerja ketiga) dari qabaḍa–yaqbiḍu–qabḍan, yang memiliki banyak arti jika dikaitkan dengan kata atau damir sebelum dan sesudahnya.²⁷ Ibn Fāris (w. 395 H) mengatakan bahwa setiap kata yang terdiri dari huruf qāf, bā’, dan ḍāḍ, maka maknanya berkisar pada sesuatu yang diambil kemudian dijadikan menjadi satu (yadullu ‘alā syai’ ma’khūż wa tajammu’ fī syai’).²⁸ Sedangkan kata al-basṭu merupakan bentuk masdar dari kata basaṭa–yabsuṭu–basṭā, yang juga memiliki banyak arti sesuai dengan kata atau damir yang mengirinya.²⁹ Setiap kata yang terdiri dari bā’, sin, dan ṭā’, maka berarti membentangkan sesuatu (imtidād al-syai’),³⁰ penyebaran, perluasan.³¹

Dalam tulisan ini, pengertian kebahasaan tersebut tidak digunakan, tetapi yang digunakan adalah istilah filsafat ilmu keislaman dalam memahami ilmu agama. Al-qabḍ wa al-basṭ atau Contraction and Expansion merupakan istilah yang digunakan oleh seorang pemikir Iran, Soroush. Tujuan teori penyusutan dan pengembangan interpretasi agama bukan untuk mendamaikan perselisihan antara yurisprudensi yang tradisional dengan yang dinamis, tidak juga untuk memodernkan agama, menginterpretasikan kembali atau menyempurnakan syariat, merelatifkan atau mengingkari kebenaran. Akan tetatpi teori tersebut bermaksud menjelaskan secara terprinci proses memahami agama yang mengalami perubahan. Bagi Soroush, teori penyusutan dan pengembangan interpretasi agama pada dasarnya adalah teori interpretasi-epistemologi. Teori ini juga bagian dari tiga

26 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, hlm. 30.

27 Di antara artinya adalah menggenggam, mengerucutkan, menguncupkan, mematikan, menjauhkan, melepaskan, menyempitkan, menyembelitkan, menerima, meninggalkan, berjalan cepat, menangkap, mengumpulkan, dan lain-lain. Lihat kalimat atau damir yang mengiringi sebelum dan setelah kata tersebut dalam A.W. Munawwir, Kamus Al-Munawwir: Arab-Indonesia Terlengkap (Surabaya: Pustaka Progressif), hlm. 1086. Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic: Arabic English, ed. J. Milton Cowan (Beirut: Librairie Du Liban-London: Macdonald & Evans Ltd, 1974), hlm. 738-734. Bisa juga berarti menjamah, mencegah dan menahan, lihat Majduddīn Muḥammad bin Ya’qūb al-Fairūzābādī (w. 817 H), al- Qāmūs al-Muḥīṭ, diberi kata pengantar dan dita’līq oleh Syaikh Abū al-Wafā Naṣr al-Hūrainī al-Miṣrī al- Syāfi’ī (w. 1291 H), edisi baru (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, cet-II, 1430 H/2009 M), hlm. 672.

28 Abū al-Ḥusain Aḥmad bin Fāris bin Zakariyā, Maqāyīs al-Lugah, dimuraja’ah dan dita’līq oleh Anas Muḥammad al-Syāmī (Kairo: Dār al-Ḥadīṡ, 1429 H/2008 M), hlm. 759. Lihat juga Aḥmad bin Muḥammad al-Fayyūmī, Al-Miṣbāḥ al-Munīr, dimuraja’ah oleh Aḥmad Jār (Kairo: Dār al-Gadd al-Jadīd, cet-I, 1428 H/2007 M), hlm. 282.

29 Di antara maknanya adalah menggembirakan, menyenangkan, memberi semangat, memberanikan, mengutamakan, membuka, membentangkan, menghunus, menjelaskan, menerangkan, melapangkan, meluaskan, dan lain-lain. Lihat derivasi makna kata tersebut dalam A.W. Munawwir, Kamus Al-Munawwir, hlm. 83-84. Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, hlm. 57-58.

30 Ibn Fāris, Maqāyīs al-Lugah, hlm. 92.

31 Aḥmad al-Fayyūmī, al-Miṣbāḥ al-Munīr, hlm. 34. Fairūz Ābādī, al-Qāmūs al-Muḥīṭ, hlm. 681.

bidang ilmu, yaitu kalam (teologi Islam), ushul fikih (logika terapan dalam fikih Islam), dan ‘irfān (dimensi esoteris Islam).³²

Dalam kaitannya dengan ilmu kalam, teori penyusutan dan pengembangan menjelaskan tentang hal-hal yang mempengaruhi pemahaman kita terhadap Al-Qur’an dan sunnah. Hal inilah yang menyebabkan lahirnya berbagai macam metode dan corak penafsiran ataupun syarah hadis. Teori tersebut jug dikaitkan dengan ushul fikih karena menjelaskan ilmu-ilmu yang dibutuhkan dalam merumuskan hukum, sehingga diketahui proses perumusan sebuah hukum. Dalam kaitannya dengan ‘irfan, teori ini menjelaskan tiga aspek dalam agama, yaitu syari’at, tarekat, dan hakikat.³³ Ketiga istilah terakhir sangat identik dengan kajian tasawuf (mistisisme).

Teori penyusutan dan pengembangan interpretasi agama bukan saja menyelaraskan kategori al-ṡawābit (hal-hal yang bersifat tetap) dan al-mutaḥawwil atau al-mutagayyirāt (hal-hal yang bisa berubah), tradisi dan modernitas (al-turāṡ wa la-ḥadāṡah), ukhrawi dan duniawi, akal dan wahyu, melainkan juga menyatukan unsur-unsur murni dan potensi dari ilmu agama dan menyajikan interpretasi keduanya secara logis.³⁴ Pemahaman ulama terhadap Al-Qur’an dan hadis bukanlah pemahaman yang suci sehingga tidak boleh dikritik. Nabi Muhammad merupakan penafsir pertama (al-mufassir al-awwal/the first interpreter) dan agama Islam merupakan agama terakhir, tetapi tidak ada ahli fikih atau mufassir terakhir. Agama terakhir (Islam) sudah datang, tetapi pemahaman terhadapnya belum mencapai kesempurnaan. Dengan kata lain, pemahaman seseorang tidak boleh diabsolutkan sehingga menutup nalar untuk berpikir dan berijtihad. Soroush menegaskan bahwa:

“The theory of the contraction and expansion of religious interpretation not only reconsiles the categories of eternity and temporal change, tradition and modernity, heavenly and earthly, reason and revelation, but it also unites the elements of purity and potency in religious knowledge (which is the goal of revivalists and reformers) and presents a plausible interpretation of both”.³⁵

32 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, hlm. 34. “Thus the theory of the contraction and expansion of religious interpretation, which is originally an interpretive-epistemological theory, belongs to three other domains as well: kalam (Islamic Theology), usul (applied logic in religious jurisprudence), and irfan (the esoteric dimension of Islam)”.

33 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, hlm. 34-35.

34 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, hlm. 35.

35 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, hlm. 35. “Teori penyusutan dan pengembangan interpretasi agama tidak hanya menyelaraskan kategori keabadian dan perubahan temporal, tradis dan modernitas, ukhrawi dan duniawi, akal dan wahyu, melainkan juga menyatukan unsur-unsur murni dan potensi dari ilmu agama (yang merupakan tujuan dari kaum revivalis dan reformis) dan memaparkan interpretasi keduanya secara logis”.

Teori ini sangat sesuai dengan kalangan yang ingin melakukan seruan kembali kebangkitan Islam dan memiliki semangat untuk memahami agama dengan secara tepat (“it suits those who are stirred by a calling for revival and who are blessed with a fervor for understanding religion”).³⁶ Dalam konteks Islamic Studies atau filsafat ilmu keislaman, teori Soroush tersebut perlu dikembangkan supaya pemahaman keagamaan kita tidak kaku dan eksklusif. Pemikiran Soroush tersebut memiliki relevansi dengan kajian hukum Islam/fikih (Islamic yurisprudence) yang secara umum bersifat relatif, lokal, dan temporal.

Nampaknya apa yang digagas oleh Soroush hampir sama dengan teori keterbukaan nalar fikih (infitāḥ al-‘aql al-fiqhī al-islāmī) yang digagas oleh Idrīs Nagasy al-Jābirī. Prinsip rasional atau penalaran dalam fikih tidak bisa dikatakan sebagai penalaran syari’ah apabila tidak terbuka terhadap ilmu-ilmu lain. Rasionalisme fikih bersifat terbuka terhadap berbagai perkembangan ilmu dan harus berlandaskan pada nilai-nilai etika.³⁷ Dengan demikian, seorang ulama fikih harus memahami dan menguasai beberapa cabang ilmu supaya bisa mengembangkan teori Contraction and Expansion.

3. The Evolution and Devolution of Religious Knowledge

Selain theory of the contraction and expansion of religious interpretation, Soroush juga menggunakan istilah The Evolution and Devolution of Religious Knowledge (evolusi dan peralihan pengetahuan keagamaan/ilmu keagamaan). Kedua teori tersebut saling berhubungan satu sama lain. Dalam buku Liberal Islam: A Source Book yang diedit oleh Charlez Kurzman (New York-Oxford: Oxford University Press, 1998),³⁸ terdapat artikel

36 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, hlm. 38.

37 Lihat Idrīs Nagasy al-Jābirī, “Al-‘Ulūm al-Islāmīyah wa Madkhal al-Ibistimūlūjīyah wa Tārīkh al-‘Ulūm”, dalam Al-Dālil, Vol. 1. No. 1, (Rajab 1434 H/Juni 2013), hlm. 33-54. Hal ini sebagaimana dikutip oleh Asmuni, “Ijtihād Nau’ī Sebagai Basis Nalar Hukum Islam (Telaah Proyek Pemikiran Muḥammad Abū al-Qāsim Hājj Ḥamad, 1942-2004)”, Ringkasan Disertasi (Yogyakarta: Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, 2019), hlm. 30-31.

38 Buku ini terdiri enam bagian dengan 32 artikel serta penulisnya. Bagian pertama, “Against Theocracy” dengan penulis; ‘Ali ‘Abd Al-Rāziq (1888-1966), “Message Not Government, Religion Not State”, Muhammad Khalaf Allah, “Legislative Authority”, Mahmud Taleqani (1911-1979), “Taleqani's Last Sermon”, Muḥammad Sa`īd al-Ashmawī (1932-2013), “Shari`a: The Codification of Islamic Law”. Bagian kedua, Democracy, dengan penulis Muhammad Natsir (1908-1993); “The Indonesian Revolution”, S.M.

Zafar (1930-?); “Accountability, Parliament, and Ijtihad”, Mehdi Bazargan (1907-1995); “Religion and Liberty”, Dimasangcay A. Pundato; “Christian-Muslim Democracy”, Rachid Ghannouchi (1941-?);

“Participation in Non-Islamic Government”, Sadek J. Sulaiman; “Democracy and Shura”, Bagian Ketiga,

“Rights of Women”, dengan penulis Nazira Zein Ed Din (1908-1976), “Unveiling and Veiling”, Benazir Bhutto (1953-2007), “Politics and the Muslim Woman”, Fatima Mernissi (1940-2015), “A Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam”, Amina Wadud Muhsin (1952-?), “Qur'an and Woman”, Muhammad Shahrour (1928-?), “Islam and the 1995 Beijing World Conference on Women”. Bagian Keempat, “Rights of Non-Muslims”, dengan penulis Humayun Kabir (1906-1969); “Minorities in a Democracy”, Chandra Muzaffar (1947-?); “Universalism in Islam”, Mohamed Talbi (1921-2017); “Religious Liberty” Ali Bulaç (1951-?); ”The Medina Document”, Rusmir Mahmutćehajić (1948-?); “The Downhill Path and Defense, Not Surrender”, Bagian Kelima, Freedom of Thought, dengan penulis `Ali Shari`ati (1933-1977), “Humanity and Islam”, Yusuf Al-Qaradawi (1926-?); “Extremism”, Mohamed Arkoun;

“Rethinking Islam Today”, `Abdullahi Ahmed An Na`im (1946-?); “Shari`a and Basic Human Rights

Soroush yang bejudul “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge”. Dalam artikel ini, Soroush juga membahas perbedaan antara agama dan ilmu-ilmu agama yang merupakan hasil pemahaman manusia terhadap teks-teks keagamaan. Agama merupakan hal yang sakral dan pasti benar, sedangkan pemahaman keagamaan merupakan interpretasi manusia yang bisa salah dan berubah. Soroush mengatakan:

“The interpretation no doubt may be conjectural, falliable, changeable, partial, fallacious, onesided, misguided, prejudiced, culturebound, and incomplete, but this is what the Source of Revelation has ordained it to be. We are falliable human beings and that is our lot from Truth. The case of religion is no better than the case of nature. There also we are captives of our humanity. No human science is sacred, the science of religion being no exception. But of course, the revelation itself is different.

Therefore the dichotomy of the revelation/interpretation should be kept intact. We are all immersed in an ocean of interpretations, and whenever one tries to offer the

"true" interpretation of the text, he makes himself even more engaged”.³⁹

Dari kutipan di atas bisa diketahui bahwa wahyu yang bersumber dari Tuhan pasti benar (absolut), tetapi pemahaman terhadap wahyu bisa saja salah dan berubah sesuai dengan situasi dan kondisi (relatif). Manusia merupakan makhluk yang terbatas sehingga tidak mungkin memahami maksud kehendak Tuhan yang tidak terbatas. Penafsiran- penafsiran yang ada merupakan salah satu bentuk pemahaman yang dipilih oleh penafsir- penafsir tertentu. Truth claim yang berlebihan terhadap pemahaman agama sangat tidak tepat karena bisa menimbulkan sikap eksklusif yang berakibat pada perilaku intoleran.

Meskipun demikian, seseorang memang dituntut untuk berpegang teguh terhadap pemahaman ajaran agama yang diyakininya benar, tanpa harus mencela pendapat orang lain. Dalam masyarakat majemuk yang sangat plural, sikap toleran, dialog, dan

Concerns”, Alhaji Adeleke Dirisu Ajijola; “The Problem of `Ulama'”, AbdulKarim Soroush (1945-?); “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge”, Bagian Keenam; Progress, dengan penulis Muhammad Iqbal (1877-1938); “The Principle of Movement in the Structure of Islam”, Mahmoud Mohamed Taha (1909- 1985); “The Second Message of Islam”, Nurcholish Madjid (1939-2005); “The Necessity of Renewing Islamic Thought and Reinvigorating Religious Understanding”, Mamadou Dia (1910-2009); “Islam and Humanism, Fazlur Rahman (1919-1988); “Islam and Modernity”, Shabbir Akhtar (1960-?); “Islam and the Challenge of the Modern World”.

39 Abdul Karim Soroush, “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge”, dalam Charles Kurzman (ed), Liberal Islam: A Source Book (New York-Oxford: Oxford University Press, 1998), hlm. 251.

“Penafsiran itu tidak diragukan lagi mungkin bersifat dugaan, keliru, dapat berubah, bersifat parrsial (sebagian), keliru, salah arah, berprasangka, berbudaya, dan tidak lengkap, tetapi inilah yang ditahbiskan oleh Sumber Wahyu. Kita adalah manusia yang bisa berbuat salah dan itulah nasib kita dari Kebenaran.

Kasus agama tidak lebih baik dari kasus alam. Di sana juga kita adalah tawanan kemanusiaan kita. Tidak ada ilmu manusia yang sakral, ilmu agama tidak terkecuali. Tetapi tentu saja, wahyu itu sendiri berbeda.

Karena itu dikotomi wahyu /interpretasi harus dijaga agar tetap utuh. Kita semua tenggelam dalam lautan interpretasi, dan setiap kali seseorang mencoba menawarkan interpretasi teks yang "benar", ia membuat dirinya lebih terlibat.

keterbukaan memang diperlukan supaya kehidupan umat menjadi aman, damai, dan tentram.

D. Refleksi Atas Pemikiran Abdul Karim Soroush

Dari penjelasan di atas, bisa diketahui bahwa Soroush termasuk pemikir “Muslim Liberal” yang menyuarakan kebebasan berpikir dan menentang taklid (taqlīd) terhadap sebuah otoritas keagamaan. Sebagai seorang yang memiliki wawasan dalam studi di kawasan Timur dan Barat, Soroush bisa disejajarkan dengan pemikir-pemikir Muslim lainnya yang mencoba untuk mengubah cara berpikir seseorang. Karena itu, ada beberapa hal yang bisa dipelajar (lesson learnt) dari pemikiran Soroush dalam kaitannya dengan Islamic Studies atau filsafat ilmu keislaman secara umum, dan kajian agama secara khusus.

1. Semangat Untuk Berijtihad

Supaya kita memiliki cara berpikir kreatif, inovatif, progresif, bebas dan bertanggungjawab, kita harus berani berijtihad dalam menghadapi persoalan-persoalan modern-kontemporer. Soroush menginginkan supaya Islam menjadi maju dengan cara meninggalkan taklid (taqlīd) dan otoritas keagamaan tertentu. Slogan “pintu ijtihad telah tertutup” dengan meninggalnya para Imam Mazhab⁴⁰ tidak dapat dibenarkan. Problematika kehidupan terus berkembang, sementara teks-teks keagamaan sangat terbatas (al-nuṣūṣ al- mutanāhiyah wa al-waqā’i gairu mutanāhiyah) sehingga memerlukan ijitihad serta pemikiran baru. Itulah sebabnya pintu ijtihad tidak pernah tertutup sebagaimana asumsi ulama-ulama klasik dan abad tengah, bahkan sebagian besar ulama sekarang. Meminjam istilah Amin Abdullah (1953-sekarang), yang dibutuhkan sekarang adalah Fresh Ijtihad,⁴¹ yang mampu menjawab tantangan problematika zaman modern. Nabi Muhammad sendiri menegaskan bahwa:

40 Dalam Sejarah Islam, imam mazhab cukup banyak, namun hanya beberapa saja yang mampu bertahan. Mazhab pada awalnya merupakan pemikiran, pendapat atau hasil ijtihad seorang fikih dalam memahami dan menggali hukum Islam dari Al-Qur’an dan Hadis. Seiring perjalanan waktu, pendepat itu diterima, ditulis dan dikembangkan oleh murid-murid imam mazhab. Kemunculan mazhab dimulai pada abad kedua dan ketiga hijriah. Pada umumnya, dalam tradisi pemikiran Sunni, hanya ada empat mazhab yang diakui dan dijadikan pedoman, yaitu yang digagas oleh Abū Ḥanīfah (w. 150 H), Mālik (w. 179 H), Syāfi’ī (w. 241 H) dan Aḥmad (w. 241 H).

41 Sejauh pengetahuan saya, istilah fresh ijtihad merupakan istilah Abdullah Saeed, kemudian dipopulerkan oleh Prof. Dr. H.M. Amin Abdullah dalam beberapa bukunya. Penulis juga pernah mendengar beliau mengemukakan istilah tersebut di dalam kelas ketika kuliah, karena penulis pernah diajar oleh Amin Abdullah di S2 dan S3 UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Lihat M. Amin Abdullah, ”Fiqh dan Kalam Sosial Era Kontemporer: Perjumpaan Ulūm al-Dīn dan Sains Modern Menuju Fresh Ijtihad”, dalam Akhmad Sahal dan Munawir Aziz, (ed), Islam Nusantara: Dari Ushūl Fiqh Hingga Konsep Historis (Bandung: Mizan, cet-I, 2015), hlm. 69-97.

ُدّدللَجُي ْنَم ٍةَن َللس ِةَئاِم ّلللُك ِس ْأَر ىَلَع ِةّمُْلا ِهِذَهِل ُثَعْبَي َهّللا ّنِإ .اَهَنيِد اَهَل

42

"Setiap seratus tahun Allah mengutus kepada umat ini seseorang yang akan memperbaharui agama ini (dari penyimpangan)."

Hadis sahih⁴³ yang diriwayatkan sendiri oleh Abū Dāwūd (w. 275 H/889 M) di atas mengindikasikan bahwa pintu ijtihad tidak pernah tertutup sampai hari kiamat. Kebekuan berpikir sudah lama terjadi sejak wafatnya Imam Mazhab Empat, padahal pemikiran atau pendapat mereka tidak selamanya benar dan belum tentu bisa diterapkan pada daerah- daerah tertentu. Pada masa mereka, ilmu-ilmu sosial-humaniora belum berkembang seperti sekarang, apalagi sains-teknologi. Dalam konteks sekarang, seorang mujtahid harus memahami dengan baik ilmu sosiologi, antroplogi, ekonomi, kimia, fisika, biologi, dan perkembangan sains modern lainnya. Berijtihad tidak cukup hanya dengan mengulang pendapat-pendapat masa lalu yang kurang responsif terhadap keadaan sekarang.

Pemahaman Al-Qur’an dan hadis harus dibarengi dengan ilmu-ilmu sosial-humaniora yang berkembang supaya hasil ijtihad ulama-intelek sesuai dengan perkembangan dan semangat zaman.

Menurut Soroush, ilmu-ilmu non-agama (ilmu umum, ilmu sekuler) tidak bisa diabaikan sama sekali karena nilai dasar agama, seperti keadilan, kemanusiaan, kepentingan umum dan hal-hal terkait juga ada dalam sistem nilai non agama. Soroush mengatakan:

“Religious scholars cannot afford to be oblivious to extrareligious knowledge. Nor can they shirk the responsibility of balancing the knowledge inside and outside

42 Sulaimān bin al-Asy’aṡ al-Sijistānī, Sunan Abū Dāwud, Kitāb al-Malāḥim, Bāb mā Yużkaru fī Qarn al-Mī’ah, nomor. 3740. Sanad lengkap hadis tersebut adalah:

َبوّيَأ يِبَأ ُنْب ُديِعَس يِأنَرَبْخ َأ ٍبْهَو ُنْبا اَأنَرَبْخَأ ّيِرْهَمْلا َدُواَد ُنْب ُناَمْيَلُس اَنَثّدَح

ُمَلْع َأ اللَميِف َةَرللْيَرُه يِبَأ ْنَع َةللَمَقْلَع يِبَأ ْنَع ّيِرِفاَعُمْلا َديِزَي ِنْب َليِحاَرَش ْنَع ىَلَع ِةّمُ ْلا ِهِذللَهِل ُثَعْبَي َهّللا ّنِإ َلاللَق َمّل َللسَو ِهللْيَلَع ُهّللا ىّلَص ِهّللا ِلوُسَر ْنَع

ُنْب ِنَمْحّرلللا ُدللْبَع ُهاَوَر دُواَد وللُب َأ َلاللَق اَهَنيِد اَهَل ُدّدَجُي ْنَم ٍةَنَس ِةَئاِم ّلُك ِسْأَر

َليِحاَر َش ِهِب ْزُجَي ْمَل ّيِأناَرَدْنَكْسِ ْلا ٍحْيَر ُش

43 Maksud hadis sahih adalah hadis yang sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh orang adil, dabit atau ṡiqah, tidak ada syażż dan illat. Abū ‘Abdillāh Badruddīn Muḥammad bin Ibrāhīm bin Jamā’ah, al- Manhal al-Rawī fī Mukhtaṣar ‘Ulūm al-Ḥadīṡ al-Nabawī, ditaḥqīq oleh Kamāl Yūsuf al-Ḥūt (Beirut: Dār al- Kutub al-‘Ilmīyah, cet-I, 1410 H/1990 M), hlm. 41. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, ‘Ulūm al-Ḥadīṡ wa Muṣṭalaḥuhu (Beirut:

Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, cet-IX, 1977), hlm. 145. Aḥmad ‘Umar Ḥāsyim, Qawā’id Uṣūl al-Ḥadīṡ (Beirut:

Dār al-Fikr, t.th), hlm. 44.Definisi tersebut merupakan definisi yang disepakati dalam ilmu muṣṭalaḥ al- ḥadīṡ. Sebenarnya penilaian apakah hadis itu sahih, hasan, atau daif merupakan hal yang sangat subyektif meskipun dengan menggunakan ilmu al-jarḥ wa al-ta’dīl. Ilmu tersebut juga sangat subyektif karena bagaimana mungkin seseorang menilai orang lain yang bisa saja lupa dan salah dalam situasi dan keadaan tertentu. Meskipun demikian, ilmu al-jarḥ wa al-ta’dīl telah membantu ulama hadis untuk menyeleksi hadis- hadis Nabi dari periwayat-periwayat yang masih diragukan secara intelektual dan kredibelitasnya.