B. Budaya Musikal
1. Masjid Besar Sebagai Ruang Distorsif
Masjid merupakan tempat ibadah orang Islam. Konsekuensinya, setiap orang Islam dapat memakainya sebagai sarana beribadah. Akan tetapi, pada perkembangannya, setiap masjid memiliki konsep tertentu dalam mepraktikkan makna tempat ibadah. Misalnya; masjid sebagai rumah Allah, masjid merupakan tempat suci, dan sebagainya. Akibatnya, produksi pemaknaan Masjid tidak hanya berasal dari kata “ibadah” tapi juga dari istilah “rumah Allah” dan “suci”. Praktik
memakai masjid sebagai tempat aman dari gangguan mahluk halus dan tempat pengungsian yang aman atau larangan tidur di dalam masjid adalah contoh praktik pemaknaan masjid bukan sebagai tempat ibadah.
Masjid Besar merupakan salah satu bentuk pemaknaan masjid di luar makna masjid sebagai tempat ibadah. Istilah “Besar” yang mengikuti istilah “Masjid” jelas bukan istilah “religius”. Akan tetapi, ketika istilah tersebut dipakai bersama-sama dengan istilah “Masjid” yang pasti bermakna “religius”, maka Masjid Besar dapat dimaknai sebagai sesuatu yang lebih dari sekadar religius, lebih dari sekadar tempat ibadah.
Salah satu masjid di Kecamatan Ambulu, mendapat “status” sebagai Masjid Besar dari negara. Dari 7 masjid di tiga dusun yang ada di desa Ambulu (1 masjid di dusun Krajan, 2 masjid di dusun Sumberan dan 4 masjid di dusun Langon), hanya satu yang ditetapkan sebagai Masjid Besar, yakni masjid yang ada di dusun Krajan. Artinya, Masjid Besar merupakan satu-satunya masjid yang berada di Ambulu Kota. Dengan kata lain, seperti telah disebutkan di atas, Masjid Besar bukan hanya masjid dusun Krajan dan Desa Ambulu, tapi juga Masjid Kecamatan Ambulu.
Status kultural yang dimiliki masjid Ambulu Kota, memiliki konsekuensi “kemudahan” administratif. Saat Depag (Departemen Agama) memerlukan legitimasi kekuasaannya pada wilayah ideologis (salah satunya agama), ia memakai masjid sebagai sarana mengkomunikasikan gagasan kekuasaannya. Misalnya saja status Masjid Istiqlal Jakarta yang diklaim sebagai Masjid Negara. Konsekuensinya, Masjid Istiqlal nyaris tidak memiliki identitas
“bangunan kultural”, melainkan bangunan yang melanggengkan pendapat negara. Saat terjadi perbedaan pendapat mengenai hari raya Idul Fitri, Masjid Istiqlal sudah bisa dipastikan melaksanakan Sholat Idul Fitri sesuai keputusan Menteri Agama.
Proses yang melatarbelakangi berdirinya Masjid Istiqlal berbeda dengan Masjid Besar. Akan tetapi, pengakuan negara atas Masjid Besar sama dengan Masjid Istiqlal. Masjid yang didirikan dan dikelola oleh swadaya masyarakat Ambulu Kota semula hanya dikenal sebagai Masjid Baitul Muttaqien. Pada awal tahun 1985, Masjid Baitul Muttaqien berganti sebagai Masjid Jami’. Selanjutnya, ia berubah menjadi Masjid Besar pada sekitar tahun 1994 dan diakui sebagai masjid pemerintah. Perubahan tersebut dengan alasan nama Masjid Jami’ adalah nama untuk masjid pemerintah tingkat Kabupaten. Sejak saat itu Masjid Besar selalu mengapropiasi pendapat negara, terutama berkaitan dengan penentuan hari raya Idul Fitri. Bahkan, saat jatuhnya hari raya Idul Fitri pemerintah berbeda dengan keputusan PB NU, takmir Masjid Besar tetap menyelenggarakan sholat Idul Fitri sesuai dengan keputusan pemerintah.
Lebih jauh, takmir Masjid Besar adalah orang yang diharapkan memiliki status ganda: alim secara kultural dan alim secara kenegaraan. Status tersebut, dalam faktanya, sangat mudah beradaptasi dengan situasi politik yang memproduksi makna “kekacauan” untuk mendeskriditkan makna damai yang dihidupi oleh aparatur negara. Sebagai masjid negara, takmir pun dituntut untuk menyosialisasikan makna damai. Damai yang dimaksud di sini adalah konsisi yang dapat menjembatani segala perbedaan yang ada, termasuk perbedaan afiliasi
NU dan Muhammadiyah, Partai Politik, sentimen Kyai, dan sebagainya. Masjid Baitul Muttaqin tidak banyak bersuara mengenai “damai” dalam prespektif NU, tapi damai dalam prespektif Negara. Terbukti, tema-tema ceramah-ceramah sholat Jumat maupun sholat hari raya, cenderung mengapropriasi tema-tema kenegaraan, seperti: himbauan saling menghormati antar pendukung partai, ceramah ahlak dengan pengambilan contoh pejabat korupsi, dan sebagainya.
Masjid, pada posisi ini, tidak lagi bermakna tempat ibadah, tempat suci, maupun rumah Allah. Makna masjid mengalami reproduksi (konsep) menjadi tempat yang damai. Hal inilah yang menjadikan kepengurusan Masjid memiliki kedekatan psikologis dengan Polsek (Kepolisian Sektor). Konsep “damai” yang diyakini oleh pihak Masjid Besar (Ketua takmir dan sebagian besar pengurus) sesuai dengan konsep menjaga keamanan yang dilakukan Polsek. Sudah menjadi hal yang wajar setiap pergantian Kapolsek, ada “ritual” menyambangi Ketua takmir.
Ketua takmir memiliki otoritas kultural dalam mempengaruhi kebijakan Kapolsek yang berkaitan dengan “pengkondisian” masyarakat Ambulu. Bahkan, dalam radius tertentu (sekitar 20 m) dari Masjid, segala aktifitas harus melalui ijin pihak Masjid. Padahal, tepat di hadapan Masjid Besar terdapat alun-alun yang paling representatif untuk mengadakan acara yang bersifat publikasi. Sebelum otoritas masjid sekuat sekarang, pihak penyelenggara cukup meminta ijin pemerintah desa atau kecamatan dengan pemberitahuan pada pihak polsek. Karena relatif mudah, hampir semua kegiatan pernah diadakan di alun-alun, mulai dari THR setiap tahun sampai dengan acara misbar (layar tancap). Saat ini, hanya
acara-acara tertentu yang dapat memakai alun-alun, terutama acara-acara “religius” menurut pihak Masjid. Kalaupun pernah ada konser musik band lokal kabupaten, hal itu disebabkan promotornya adalah Djarum Super, yang pasti memiliki modal untuk didahulukan.
Gambar 2. Masjid Besar Baitul Muttaqien Ambulu dan Alun-Alun Ambulu
Praktik konsep yang dipakai oleh pihak Masjid, sangat mempengaruhi praktik religiusitas yang dilakukan di Masjid Besar. Hampir tidak ada ruang bagi kyai NU lokal untuk menyampaikan ajaran ke-NU-an seperti fiqh sholat dan ajaran sunnah dalam tradisi NU. Satu-satunya ruang tersebut hanya pada kajian setiap Kamis Legi sore dan diisi oleh Kyai Baihaqi. Padahal, sebelumnya hampir setiap hari ada pengajian tematik semacam itu. Misalnya, setiap hari Senin kajian tauhid; Selasa kajian fiqh; Rabu kajian ahlak; Kamis kajian tafsir; dan Jumat kajian hadis. Pemadatan tersebut lebih karena apa yang disampaikan para
penceramah seringkali menonjolkan sisi ke-NU-an, bukan ke-Islam-an. Hal itu dianggap dapat membuat jarak ya ng lebih lebar (tidak damai) antara pihak Masjid dan kelompok lain, terutama Muhammadiyah.
Pemeliharaan konsep damai tersebut dilakukan hingga pemilihan anggota takmir. Pada posisi ini, pihak Masjid sangat percaya bahwa masjid merupakan intitusi dengan misi. Karena itulah kebutuhan pada pengadaan struktur kepengurusan termasuk tugas kerjanya merasa sangat diperlukan. Yang dapat dilihat dari struktur tersebut adalah sebagian besar pengurusnya adalah orang- orang memiliki modal yang cukup kuat; pedagang kaya, santri ponpes ternama (modern), anggota DPRD, Kepala Sekolah, berpendidikan tinggi, kepala desa, dan kyai moderat.
Konsekuensinya, cara takmir menghidupi masjid hampir selalu mencerminkan habitus mereka. Salah satunya, menjadikan Masjid Besar sebagai “pusat perhatian”(seperti kebanyakan pengurusnya). Mulai dari bangunan yang dibuat sebagus mungkin (hampir setiap tahun ada pembangunan), mengadakan Sema’an Al-Quran se-Kabupaten Jember, menghadirkan Penceramah dari luar Kabupaten. Bahkan, mengundang kelompok gambus (ja’fin) dari Situbondo, yang juga kelompok gambus pertama yang pernah tampil di Ambulu (1995).
Hal inilah yang menjadikan Masjid Besar sebagai salah satu simbol religius yang dominan dalam ruang religius. Akan tetapi, produksi makna religius dalam ruang religius yang ada di Ambulu tidak hanya dihasilkan oleh simbol fisik, tapi juga oleh simbol kegiatan religius, salah satunya jamaah pengajian.
Gambar 3. Kelompok ja’fin dari Situbondo
2. Jamaah pengajian sebagai ruang intensional
Ruang ini berkebalikan dengan ruang Masjid. Jika ruang Masjid mendistorsi pemaknaan tempat ibadah dengan konsep baru yang berlipat- lipat seperti konsep “damai” dan “pusat perhatian”, ruang pengajian justru membuat suatu pemaknaan “turun ke jalan” dan “dialami” oleh setiap muslim Ambulu. Jika ruang Masjid membuat mekanisme seleksi, ruang pengajian membuat mekanisme sosialisasi. Ruang pengajian membuat pemaknaan pengajian sebagai ruang mecari ilmu
agama sebagai ruang yang wajib didatangi, bahkan bagi orang yang tidak merasa perlu mencari ilmu agama.
Makna yang diproduksi bukanlah makna pengajian, melainkan pengajian itu sendiri. Pengajian pada posisi ini meyakinkan orang Islam di Ambulu Kota untuk mempercayai pengajian sebagai ruang yang baik; ruang yang religius. Untuk itulah, hanya lembaga atau orang yang memiliki modal religiuslah yang dapat membentuk jamaah pengajian. Di Ambulu, modal religius yang dimiliki NU sebagai organisasi hanya berhasil “berkomunikasi” dengan jamaah pengajian perempuan. Karena, jangkauan NU sebagai organisasi di Ambulu meliputi tingkat dusun (Cabang, Anak Cabang, dan Ranting) ada lebih dari 10 kelompok pengajian yang ada di Ambulu Kota. Mulai dari pengajian Muslimat NU Ambulu kota, pengajian Fatayat Ambulu Kota, pengajian kubro Fatayat tingkat kecamatan, hingga pengajian-pengajian Muslimat tingkat dusun. Padatnya jadwal pengajian perempuan yang dilaksanakan di tingkat Ambulu Kota, mengakibatkan jamaah pengajian yang diprakarsai masyarakat sangat terbatas. Hanya tersisa satu jamaah yang diprakarsai oleh masyarakat, yaitu jamaah diba’ tingkat Ambulu Kota yang dilaksanakan seminggu sekali.
Pengajian yang diprakarsai masyarakat justru lebih bisa bertahan di kalangan laki- laki. Dari sekian banyak jamaah pengajian laki- laki, hanya satu jenis pengajian yang diprakarsai oleh organisai NU tingkat ranting Ambulu Kota (setiap malam Sabtu, 2 minggu sekali). Selain itu adalah pengajian dzikrul ghofilin (sebulan sekali); pengajian Sholawat Nariyah (sebulan sekali); pengajian
tahlil malam Jum’at yang dilaksanakan hampir semua kampung; dan pengajian malam Selasa.
Khusus pengajian malam Selasa, reproduksi pemaknaan tidak hanya berasal dari pengajian, tapi juga dari ketuanya (sekaligus penceramah tetap) Ustad Abdullah Aslam. Sebagai salah satu murid pesantren Darul Hikmah Jember yang direkomendasikan langsung oleh Ustad Agil (Kyai Pesantren), ia dapat menjadi “representasi religius” kelompok etnis keturunan Arab (Wong Pakistan). Dengan pakaian khasnya, jubah putih (gamis), ia “berhasil” menjadikan gamis sebagai sala h satu mode pakaian muslim yang dikenal dan dapat juga dipakai orang Ambulu.
Dari sekian banyak jamaah pengajian yang ada di Ambulu, orang memiliki kriteria menilai orang baik, salah satunya dinilai dari frekuensi datang ke pengajian. Posisi pengajian jauh lebih efektif mengakumulasi bentuk-bentuk komunikasi masyarakat muslim Ambulu. Tidak mengherankan, jika dalam pengajian orang lebih leluasa “berbicara” karena merasa nyambung. Pengajian membuat orang mengenal banyak bentuk “percakapan” hingga memiliki mekanisme seleksi sendiri. Pengajian malam Selasa misalnya, lebih sering didatangi oleh jamaah yang membutuhkan perbincangan Islam “kontemporer”. Pengajian ini memiliki mekanisme mirip pengajian televisi, di mana ada penceramah tetap yang memberikan “siraman rohani”. Pola komunikasi yang dikembangkan adalah komunikasi searah.
Berbeda dengan jamaah malam Selasa, jamaah tahlil atau pengajian malam Jumat memiliki konsep pengajian yang relatif interaktif di setiap kampung.
Setiap orang “dibuat” memiliki peran; mulai dari pembacaan Al-Quran hingga pembacaan tahlil, mulai dari pengiring srakalan, hingga pembaca sholawat. Akan tetapi, mekanisme komunikasi yang diterapkan dalam pengajian malam Jumat tidak sangat tergantung pada penceramah. Karena itulah, kebutuhan kelompok pengajian malam Jumat dengan pengajian malam Selasa sangat berbeda. Termasuk kebutuhan musik. Justru dari jamaah pengajian malam Jumat kelompok hadrah muncul karena kebutuhan musikalisasi sholawat.
Singkatnya, model pengajian semacam pengajian malam Jumat memiliki kemampuan mengapropriasi bentuk-bentuk bidang lain yang sejenis. Hadrah, selain merupakan musikalisasi sholawat nabi, juga mengindikasikan bentuk pertunjukan yang dihidupi dari pembagian peran yang seragam. Tidak ada alat musik yang dominan atau pemain yang dominan. Semua pemain sekaligus vokalis. Model tersebut tidak dimiliki oleh pengajian malam Selasa. Sampai sekarang, tidak ada bentuk lain yang berkembang dalam ruang komunikasi pengajian malam Selasa. Kalaupun ada usulan mengembangkan musik religius dalam ruang pengajian malam Selasa, usulan tersebut tidak berhasil melahirkan satu kelompok musik pun dari ruang ini.
Bagaimana dengan pengajian perempuan? NU sebagai motor penggerak pengajian cukup membuat citra pengajian perempuan up to date, terkesan “maju”. Bukan soal trend pengajian, melainkan terlihat religius pada zamannya. Untuk itulah, bentuk-bentuk budaya pop (modern?) cepat menjadi model artikulasi pengajian. Misalnya saja: model seragam jamaah yang setiap tahun berbeda, mengik uti trend artis religius tertentu, atau melodi pelantunan diba’ yang
mengikuti lagu pop. Bahkan, kebutuhan jamaah perempuan pada musik religius yang sedang populer terlihat betul hampir dalam segala hal. Karena, satu-satunya musik religius perempuan yang populer adalah qasidah (Nasida Ria), sudah bisa dipastikan seluruh kelompok yang terbentuk dari jamaah pengajian perempuan adalah qasidah (samroh). Sebut saja kelompok Al-Inaroh, Al-Mar’atussholihah, dan sebagainya.
3. Musholla sebagai ruang “bahasa”
Masjid dan Pengajian menjadikan makna yang ada padanya diseleksi atau di distribusikan. Akan tetapi, musholla sebagai ruang religius justru mengalami proses kehilangan makna dan hadir merepresentasikan format baru yang juga siap dimaknai kembali. Hal ini terjadi pada musholla Najjatul Khoir dan Miftahul Khoir. Eksistensi musholla yang terlanjur dimaknai sebagai alternatif tempat sholat selain masjid, diganti dengan eksistensi tempat mengaji. Sekitar 30 tahun nama musholla Najjatul Khoir diganti menjadi pesantren Najjatul Khoir. Sementara, mengikuti “popularitas” Najjatul Khoir (termasuk mengikuti nama), musholla Miftahul Khoir yang sebelumnya dikenal sebagai langgar Kauman Kidul diubah menjadi Pesantren Miftahul Khoir.
Mekanisme pesantren pada dirinya sendiri merupakan ruang intensional seperti pengajian. Jika makna pengajian “turun ke jalan” dengan cara “dialami” oleh setiap muslim, makna pesantren justru “dialami” oleh orang yang merasa mapan ilmu agamanya. Akan tetapi, pada perkembangannya ruang pesantren menjadi ruang distorsif yang seringkali berakhir dengan dimaknai sebagai areal
luas dimana santri menginap. Pada kasus pesantren Ambulu, tidak ada pemilik modal yang memiliki areal luas dan menyediakan kamar untuk santri menginap. Hanya ada kelompok orang yang “t erpanggil” untuk memberikan ilmunya. Sekitar 30 tahun lalu, setiap orang memiliki kelompok mengaji di rumah masing- masing. Tradisi ini paling banyak dilakukan oleh Keluarga Marhaban. Akan tetapi, dalam perjalanannya “privatisasi” rumah tinggal sering menjadi alasan untuk tidak lagi memakai rumah sebagai tempat mengaji. Selain, karena pada praktiknya mekanisme semacam ini telah diwakili oleh jamaah pengajian.
Jika pengajian telah mencukupi, kenapa muncul pesantren? Karena ada kelompok muslim yang belum terpanggil dalam pengajian, yaitu kelompok remaja dan anak-anak. Karena remaja dan anak-anak dinilai sebagai figur yang “labil”, maka fungsi pesantren menjadi relevan untuk kelompok tersebut. Pesantren yang dimaksud bukan “pesantren mainstream”, tapi pesantren musholla. Hasilnya, dua simbol ruang religius terpaksa berada dalam satu ruang. Konsekuensinya, ada produksi simbol dan pemaknaan baru yang diambil dari keduanya.
Simbol baru tersebut bukan saja merupakan simbol akumulasi pemaknaan makna religius, tapi juga mengganti makna ruang religius yang disaingi. Dalam hal ini, musholla adalah ruang yang disaingi oleh ruang pesantren. Makna musholla hanya dipakai untuk menunjukkan status kepemilikan ruang adalah masyarakat sekitar. Akan tetapi, pemaknaan selanjutnya dilakukan oleh pesantren. Singkatnya, pesantren musholla dapat menghasilkan pemaknaan pengelolanya adalah orang yang “dipercaya” oleh masyarakat sekitar. Sekaligus,
menghasilkan pemaknaan dimana semua segmen (remaja SMP-SMA dan anak- anak) pesantren di sekitar musholla memiliki kewajiban mengikuti pesantren.
Para pemain Al-Asyik “berjumpa” dengan ruang religius dalam pesantren musholla Miftahul Khoir Kauman Selatan. Dari sana, mereka mengenal “koneksi religius”. Dalam kehidupan sehari- hari takmir maupun pengurus pengajian adalah tetangga mereka. Ketika berada dalam mekanisme ruang religius, status tetangga akan tergeser oleh status religius. Untuk “menyapa” tetangga dengan status religius, para pemain perlu memakai simbol-simbol religius. Para pemain dapat “berkomunikasi” dengan tetangga religius saat menjadi pemain hadrah pesantren Miftahul Khoir. Pada saat itulah pemain memiliki modal kultural untuk mengakses medan religius, terutama medan musik religius.
B. Ruang Musikal
Gambus sebagai musik religius tidak juga dapat melepaskan diri dari penilaian ruang musikal. Ruang musikal, dalam hal ini, akan berhubungan secara paradigmatik dengan ruang religius dalam membentuk medan gambus. Jika dalam ruang religius, produksi makna religius gambus datang dan dihidupi dari simbol- simbol yang berkonotasi dengan religiusitas, dalam ruang musikal akan dilihat bagaimana simbol-simbol tersebut ditegaskan maknanya oleh simbol-simbol musikal. Dengan kata lain, ruang musikal akan dilihat sebagai ruang perebutan legitimasi musikal.
Legitimasi macam apa yang sedang diperebutkan dalam gambus religius, dapat dilacak dari ruang musik religius industri dan ruang musik religius tradisi. Pembagian ruang tersebut bukan semata- mata untuk membedakan musik religius yang dihidupi oleh industri dengan tradisi, tapi juga untuk menegaskan bahwa interaksi keduanya dengan budaya masyarakat Ambulu telah menghasilkan bentuk-bentuk musik religius. Dengan alasan yang sama, penjelasan mengenai industri musik religius dan musik religius tradisi akan dilihat ketika berinteraksi bersama-sama. Kalaupun penjelasan berikut dimulai dengan penjelasan mengenai bisnis musik religius, hal itu lebih karena alasan tehnis; dari mekanisme bisnis musik yang lebih jelas dan relatif mapan, akan dilihat apa yang dapat “diperbuat” oleh musik religius tradisi yang memiliki mekanisme relatif lebih rumit.
Penjelasan tentang hal itu akan dimulai dengan pertanyaan: “musik religius mana yang paling laku di Ambulu? Pertanyaan tersebut tidak mudah dijawab kecuali dengan memberikan keterangan waktu; sekarang, sepuluh tahun lalu, atau beberapa tahun yang akan datang? Pada umumnya, laku tidaknya suatu jenis musik sangat tergantung pada waktu; dulu laris manis, sekarang bisa jadi disebut kuno dan kurang laku. Dua puluh tahun lalu1, toko kaset di Ambulu laris menjual album qasidah kelompok Nasida Ria. Bahkan, kelompok-kelompok qasidah yang megikuti gaya Nasida Ria juga ikut laris. Beberapa tahun lalu, duet sholawat Hadad Alwi dan Sulis menjadi ikon musik religius. Akhir-akhir ini, kaset show kelompok gambus Balassyik di berbagai tempat juga banyak dimiliki oleh masyarakat Ambulu, terutama masyarakat Ambulu kota. Berbarengan
dengan beberapa jenis musik tersebut, musik- musik pop religius seperti album Bimbo, Rhoma Irama, Ungu, Oppick, dan sebagainya juga tetap laris.
Pada posisi ini, medan musik religius sedang didekati dari legitimasi ekonomis. Legitimasi ekonomis menyediakan bentuk-bentuk yang secara keselurahan dapat meningkatkan akumulasi modal ekonomis; yaitu bisnis. Nasida Ria, Bimbo, Balassyik, dan sebagainya disebut sebagai kelompok musik religius “kelas atas” karena paling banyak mendatangkan keuntungan ekonomis. Mengikuti kerangka Bourdieu, musik religius, dalam hal ini jelas merupakan bagian dari bisnis kapitalis lanjut; produksi dan ukuran keberhasilan musik religius ditentukan oleh jangkauan pembelinya2.
Untuk itulah, bisnis musik religius perlu melakukan “sosialisasi” untuk menarik minat beli masyarakat. Sosialisasi tersebut tidak hanya berfungsi untuk menjual lagu tapi juga me njual musik, kemasan musik, dan pendukung musik. Musik (pop) secara tegas dikenalkan oleh bisnis industri rekaman melalui bunyi- bunyian yang dihasilkan. Dari sana, musik dikemas dan dinilai. Teknologi rekaman suara yang dikerahkan untuk memanipulasi suara turut mempengaruhi “kelayakan” suatu album untuk dibeli. Program radio, program televisi, dan toko kaset, merupakan media sosialisasi yang menunjukkan kelompok “pengkonsumsi” musik. Nasida Ria, Bimbo, Balassyik, dan sebagainya kenalkan oleh media tersebut sebagai artis dan pengkonsumsinya disebut penggemar artis.
Di Ambulu, ternyata, reaksi pasar pada Bimbo tidak selaris Nasida Ria. Ketika Nasida Ria dikenalkan sebagai grup qasidah, jamaah pengajian perempuan
dan kelompok-kelompok samroh menjadi segmennya. Nasida Ria mengemas qasidahnya identik dengan penyanyi dan semua pemain musiknya perempuan berkerudung dan berseragam. Lebih jauh, qasidah Nasida Ria membuat pendukung samroh merasa memiliki kedekatan dengannya. Padahal, di Ambulu hampir semua perempuan muslim ikut pengajian. Hingga, sah-sah saja jika para pemain samroh perlu mengubah penampilan dengan memakai seragam ala Nasida Ria.
Gambar 5. Grup Samroh Santri Najjatul Khoir
Akan tetapi, Nasida Ria tidak hanya sedang membidik segmen “aktivis” pengajian atau pemain samroh di daerah, tapi juga membidik segmen perempuan muslim pada umumnya. Segmen tersebut diperluas dengan menunjukkan kekuatan alat musik. Alat musik Nasida Ria dibuat berbeda dengan samroh. Alat musik yang dipakai Nasida Ria digolongkan (oleh bisnis musik) sebagai alat-alat musik modern, seperti keyboard, gitar elektrik, dan biola.
Agar Nasida Ria tidak cepat turun harga jual dan pamornya, industri rekaman yang sama (Puspita Record) mengeluarkan kelompok tandingan, antara lain “Puspita Ria”, “Nida Ria”, “Ampel’s Group” dan “El-Hawa”. Kelompok tandingan juga dibentuk untuk menyaingi musikalitas Nasida Ria. Puspita Record memproduksi kelompok “Rebana Modern” untuk menggaet konsumen yang tidak terlalu setuju dengan pemakaian alat-alat musik modern dalam qasidah. Kelompok-kelompok tersebut antara lain “Rebana Ria” dan “Al-Akhyar”.
Kesuksesan genre qasidah3 di pasar musik dilengkapi oleh gambus. Kalau dua jenis sebelumnya mengambil segmen perempuan, gambus ditujukan untuk laki- laki. Puspita Record memproduksi Gambus El Balassyik Muhdar al Atas (1989) dan El Muhajirin Abdullah Hinduan (1992). Tanama Record memproduksi gambus Al Fata Wahid Dinar (1990). Pembedaan bentuk kelompok