PEMIKIRAN NAJMUDDIN ATH-THUFI TENTANG
KONSEP MASLAHAH
SEBAGAI TEORI ISTINBATH HUKUM ISLAM
Harun
Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta Jl. A. Yani Pabelan Tromol Pos I Kartasura, Surakarta 57102
Abstrak
didahulukan. Secara Explicit teori maslahah al-Thufi ini berbeda dengan teori maslahah yang dianut oleh ulama ushul fiqh pada umumnya yaitu dengan teori maslahah mursalah, yaitu maslahah yang dapat dijadikan dalil untuk menetapkan hukum, harus mendapatkan dukungan dari syara’, Ukuran untuk menentukan maslahah adalah kehendak dan tujuan syara’, bukan kehendak akal. Namun secara implicit, teori maslahah ath-Thufi tidak berbeda dengan teori istihsan Imam Malik maupun ulama Ushul Fiqh
Kata Kunci: Hukum Islam, Maslahah, Istinbath, Najmuddin ath-Thufi
Pendahuluan
Dalam pemikiran hukum Islam bila dikaitkan dengan perubahan social, muncul dua teori; Pertama, teori keaba-dian yang meyakini bahwa hukum Islam tidak mungkin bisa berubah dan dirubah sehingga tidak bisa beradaptasi dengan perkembangan zaman. Peran akal manu-sia hanya memahami doktrin teks-teks hukum. Kedua, teori Adaptabilitas yang meyakini bahwa hukum Islam, sebagai hukum yang diciptakan Tuhan untuk kepentingan manusia, dan bisa ber-adaptasi dengan perkembangan zaman, sehingga ia bisa dirubah demi mewujud-kan kemaslahatan umat manusia. Hukum Islam terikat dan dipahami menurut latar belakang sosio kultural yang menge-lilinginya, sehingga peran akal dapat memahami perputaran hukum (Fuad, 2005: 16-17).
Dasar lahirnya teori adaptabilitas adalah prinsip Maslahah, yang merupa-kan tujuan hukum Islam itu sendiri.. Prinsip maslahah ini yang membuat hukum Islam mampu merespons setiap perubahan sosial.( Mas’ud, 1995: 23-24). Dalam catatan sejarah, eksistensi
maslahah sebagai metode istinbath
Dalam penelitian ini penulis meng-kaji pemikiran Ath-Thufi karena panda-ngan al-Thufi tersebut secara explisit
bertentangan dengan paham yang dianut mayoritas ulama ushul fiqh pada umum-nya (termasuk al-Ghozali, Abu Ishak Al-Syathibi dan Ibnu Qayyim al-Jauziyyah). Pemikiran ath-Thufi yang liberalis ini mendorong penulis untuk meneliti dan mencermati lebih jauh pandangan ath-Thufi tersebut kedalam karya ilmiyah.
Adapun rumusan masalah yang di-angkat adalah sebagai berikut: (1) Bagai-manakah konsep Maslahah sebagai metode istinbath hukum Islam menurut pemikiran Najmuddin ath-Thufi?. (2) Ba-gaimanakah Perbedaan Corak Masla-hah Najmuddin ath-Thufi dengan Corak
Maslahah ahli Ushul Fiqh pada umumnya ( dalam hal ini Ghozali, Abu Ishak al-Syathibi dan Ibnul Qayyim al-Jauziyyah). Tujuan yang hendak dicapai dalam penelitian ini adalah: Pertama, menge-tahui dan memahami pemikiran Najmud-din ath-Thufi tentang konsep Maslahah
sebagai teori Istinbath Hukum Islam.
Kedua, mengetahui dan memahami perbedaan corak Maslahah Najmuddin ath-Thufi dengan corak Maslahah Ahli Ushul Fiqh pada umumnya (dalam hal ini al-Ghozali, Abu Ishak al-Syathibi dan Ibnmul Qayyim al-Jauziyyah). Sedangkan manfaat dari hasil penelitian ini adalah sebagai berikut: (1) Penelitian ini diharap-kan dapat menjadi masudiharap-kan bagi perkem-bangan ilmu pengetahuan, khususnya di bidang hukum Islam. (2) Sebagai tamba-han informasi untuk kajian hukum Islam pada perguruan tinggi.
Metode Penelitian
Penelitian ini termasuk penelitian kepustakaan, data dan bahan kajian yang dipergunakan berasal dari sumber-sum-ber kepustakaan, dengan thema perma-salahan. Sumber data utama dalam pene-litian ini adalah buku Syarh al-Arba’in an-Nawawiyyah oleh Ath-Thufi,
Nazhariyyat Maslahah fi Fiqh al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi karya Mustafa Zaid dan Dekonstruksi Sum-ber Hukum Islam Pemikiran Hukum Najm ad-Din Thufi oleh Abdallah M. Al-Husayn al-Amiri. Nazhariyyat al-Maslahah fi al-Fiqh al-Islamikarya Husain Hamid Hasan Sumber data pendukung adalah al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah” karya Abu Ishak al-Syathibi, al-Mustashfa fi al-Ushul
karya Abu Hamid al-Ghazali, I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-Alamin karya Ibnu Qayyim al-Jauziyyah dan buku-buku ushul fiqh yang lain.
Pendekatan yang dipakai dalam penelitian ini adalah pendekatan sosiologis histories. Pendekatan sosiologis histories dipergunakan untuk mengamati proses interaksi pemikir (Najmuddin ath-Thufi) dengan dimensi ruang dan waktu, di mana ide pemikiran hukum Islam itu muncul.
Sifat dari penelitian ini adalah des-kriptif analitis, yaitu berusaha memapar-kan fenomena hukum yang terjadi apa adanya, kemudian menarik pemahaman atau kesimpulan berdasarkan penilaian terhadap fenomena tersebut.
pro-ses analisis yang berangkat dari latar belakang sosio-historis (pemikiran Naj-muddin Ath-Thufi tentang maslahah) yang kemudian menganalisanya secara khusus dengan merujuk pada teori ushul fiqh yang ada.
Hasil dan Pembahasan
1. Maslahah Sebagai Teori Istinbath Hukum
Istinbath berasal dari kata “nabth“ (air yang mula-mula memancar dari sumur yang digali). Istinbath menurut bahasa ialah mengeluarkan sesuatu dari persembunyiannya. Menurut istilah ushul fiqh ialah menggali atau mengeluarkan hukum syara’ dari dalil al Qur’an dan al Sunnah.(Rahman, 1996: 1). Istinbath
hukum dari al Qur’an dan al Sunnah dengan melalui dua cara pendekatan, yaitu pendekatan kaidah lughowiyyah
dan tasyri’iyyah. Pendekatan kaidah
lughowiyyah artinya dalam menggali hukum dari dalil al Qur’an dan al Sunnah menggunakan pendekatan kebahasaan atau lafadz. Sementara pendekatan kai-dah tasyri’iyyah menggunakan pende-katan ruh atau semangat ajaran al Qur’an dan al Sunnah.(A.Djazuli dan Nurol Aen, 2000: 231). Pendekatan dari segi bahasa, dikenal dikalangan ulama ushul fiqh dengan teori bayani, Sedang pendekatan dari segi ruh atau semangat ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah dimodifikasi dan dikembangkan sebagai teori ta’lili dan
teori istislahi. Ketiga teori ini yang dipandang lebih relevan untuk meng-analisa pokok permasalahan adalah teori
istislahi (maslahah). Oleh sebab itu, dalam pembahasan ini penulis fakuskan pada teori istislahi.
Teori istislahi merupakan salah satu metode yang dikembangkan oleh ulama ushul fiqh dalam meng-istinbath-kan hukum dari nash (dalil) lewat pendekatan
Istislahi adalah maslahah mursalah,
yaitu suatu kemaslahatan yang tidak ada nash juz’i (rinci) yang mendukungnya, dan tidak ada pula yang menolaknya dan tidak ada pula ijma’ yang mendukungnya, tetapi kemaslahatan ini didukung oleh sejumlah nash dengan cara induksi dari sejumlah nash (al-Syathibi, 1973: 8-12). Teori istislahi digunakan bila tidak ada dalil khusus yang berhubungan dengan kasus hukum baru sehubungan dengan kemajuan dan perkembangan zaman (Abu Bakar, 1991: 23).
Maslahah secara etimologi sama dengan manfaat, baik dari segi lafal mau-pun makna. Maslahah juga berarti man-faat atau suatu pekerjaan yang mengan-dung manfaat (Hasan, 1971: 3-4). Secara terminologi maslahah dapat diartikan mengambil manfa’at dan menolak
madhorot (bahaya) dalam rangka meme-lihara tujuan syara’ (hukum Islam). Tujuan syara’ yang harus dipelihara tersebut adalah memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Apabila seseorang melakukan aktivitas yang pada intinya untuk memelihara kelima aspek tujuan syara’ diatas, maka dinamakan
masla-hah(Al-Ghozali, 1980: 286).
Imam al-Ghazali memandang bah-wa suatu kemaslahatan harus sejalan de-ngan tujuan syara’, sekalipun berten-tangan dengan tujuan manusia, karena kemaslahatan manusia tidak selamanya didasarkan kepada kehendak syara’, tetapi sering didasarkan pada hawa nafsu. Oleh sebab itu, yang dijadikan patokan dalam mentukan kemaslahatan itu adalah kehendak dan tujuan syara’, bukan kehendak dan tujuan manusia. (Al-Ghozali, 1980: 286).
Kemaslahatan yang dapat dijadikan pertimbangan untuk menetapkan hukum menurut al-Ghazali adalah apabila ;
Pertama, maslahah itu sejalan dengan tindakan syara’. Kedua, maslahah itu tidak meninggalkan atau bertentangan dengan nash syara’. Ketiga, maslahah itu termasuk ke dalam kategori maslahah
yang dhoruri, baik yang menyangkut ke-maslahatan pribadi maupun orang banyak dan universal, yaitu berlaku sama untuk semua orang. (Al-Ghozali, 1980: 139).
Maslahah menurut Abu Ishak al-Syathibi dapat dibagi dari beberapa segi:
pertama, dari segi kualitas dan kepen-tingan kemaslahatan ada tiga macam , yaitu: (a) Maslahah al-Dharuriyyah, kemaslahatan yang berhubungan dengan kebutuhan pokok umat manusia di dunia dan di akhirat, yakni memelihara agama, memelihara jiwa, memelihara akal, me-melihara keturunan dan meme-melihara harta. Kelima kemaslahatan ini disebut dengan al-mashalih al-khamsah. (b).
Maslahah al-Hajiyah, kemaslahatan yang dibutuhkan untuk menyempurnakan
atau mengoptimalkan kemaslahatan pokok (al-mashalih al-khamsah) yaitu berupa keringanan untuk mepertahankan dan memelihara kebutuhan mendasar manusia (al-mashalih al-khamsah) diatas. (c). Maslahah al-Tahsiniyyah, kemaslahatan yang sifatnya komple-menter (pelengkap), berupa keleluasan dan kepatutan yang dapat melengkapi kemaslahatan sebelumnya ( maslahah al-hajiyyah). Kedua, dari segi kebera-daan maslahah, ada tiga macam, yaitu : (a).Maslahah al-Mu’tabarah, kemasla-hatan yang didukung oleh syara’. Maksudnya, adanya dalil khusus yang menjadi dasar bentuk dan jenis kemasla-hatan tersebut. (b). Maslahah al-Mul-ghah, kemaslahatan yang ditolak oleh syara’, karena bertentangan dengan ketentuan syara’. (c). Maslahah al-Mursalah, kemaslahatan yang kebera-daannya tidak didukung syara’ dan tidak pula dibatalkan atau ditolak syara’ melalui dalil yang rinci, tetapi didukung oleh sekumpulan makna nash (ayat atau hadits). Kemaslahatan dalam bentuk ini terbagi dua, yaitu maslahah gharibah
Jumhur Ulama Ushul Fiqh (Ulama Hanafiyah, Syafi’iyyah, Malikiyyah dan Hanabilah) menetapkan bahwa maslahah dapat dijadikan dalil untuk menetapkan hukum, apabila memenuhi tiga syarat:
Pertama, kemaslahatan itu sejalan dengan kehendak syara’ dan termasuk dalam jenis kemaslahatan yang didukung nash secara umum. Kedua, kemasla-hatan itu bersifat rasional dan pasti, bukan sekedar perkiraan sehingga hukum yang diterapkan melalui maslahah al-mur-salah itu benar-benar menghasilkan manfaat dan menghindari atau menolak kemudaratan. Ketiga, kemaslahatan itu menyangkut kepentingan orang banyak, bukan kepentingan pribadi atau kelompok kecil tertentu.(Syathibi, 1973: 8-12; Al-Jauziyyah, 1973: 14). Alasan Jumhur ulama Ushul Fiqh, antara lain : (a). Hasil induksi terhadap ayat atau hadits menun-jukkan bahwa setiap hukum mengandung kemaslahatan bagi umat manusia. (b). Kemaslahatan manusia senantiasa dipe-ngaruhi perkembangan tempat, zaman dan lingkungan mereka sendiri. Apabila Syari’at Islam terbatas pada teks-teks hukum yang ada, akan membawa kesuli-tan. (c). Merujuk kepada tindakan yang dilakukan oleh beberapa sahabat Nabi saw., antara lain Umar Ibn al-Khaththab tidak memberi zakat kepada para mu’-allaf, karena kemaslahatan orang banyak menuntut hal itu. Abu Bakar Ash-Shiddiq mengumpulkan al-Qur’an atas saran Umar ibn al-Khaththab sebagai salah satu kemaslahatan kelestarian al-Qur’an dan menuliskan al-Qur’an pada satu logat bahasa di zaman Utsman bin Affan demi
memelihara tidak terjadinya perpedaan bacaan al-Qur’an itu sendiri (Al-Ghozali, 1980: 139; Al-Syathibi, 1973: 8-12).
2. Latar Belakang Sosio Historis Najmuddin ath-Thufi
Najmuddin ath-Thufi adalah seorang ulama fiqh dan ushul fiqh mazhab Hanbali yang dilahirkan di desa Thufi, Shashar, dekat Baghdat Irak (Haroen, 1996: 124). Kata Thufi kata sifat relative yang berhu-bungan dengan kata Tawfa, jadi ath-Thufi adalah “orang yang berasal dari Tawfa”. Najm ad-Din yang berarti “bintangnya agama “, merupakan nama panggilan atau gelar yang diberikan oleh para pemujanya kepadanya. Sedang nama aslinya adalah Sulayman Ibn “ Abd al-Qawi Ibn “Abd al Karim Ibnu Sa’id (Zayd, 1964: 6 ). Ia adalah seorang ilmuwan yang haus akan berbagai ilmu pengetahuan, sehingga dalam sejarah tercatat ia belajar fiqh, ushul fiqh, bahasa arab, ilmu manthiq, ilmu kalam, hadits, tafsir, sejarah, dan ilmu
jadal (ilmu berdiskusi). Pada tahun 691 H, ia telah menghafal buku al-Muharrar fi al-Fiqh al-Hanbali (kitab fiqh rujukan dalam madzhab Hanafi) dan mendisku-sikannya dengan Syekh Taqiy al_Din al-Zarzirati, ulama besar mazhab Hanbali ketika itu. Kebanyakan gurunya adalah ulama-ulama besar Mazhab Hanbali di zamannya, sehingga tidak mengherankan al-Thufi dianggap sebagai penganut mazhab tersebut (Haroen, 1996: 124).
logika, bahasa arab dan sastra. Sebagaian besar buku tersebut hilang atau tersia-siakan di dalam manuskrip-manuskrip yang rusak didalam kondisi perpustakaan yang menyedihkan (Al-‘Amiri, 2004: 29). Sebagian informasi yang bisa diketahui mengenai kehidupannya telah diteliti dan dipublikasikan oleh Mustafa Zayd dalam karyanya “ Maslahah fi Thufi al-Islam wa Najm ad-Din at-Thufi (Zayd, 2004: 63-91).
Berbekal berbagai ilmu pengeta-huan yang ia kuasai, al-Thufi berupaya untuk mengembangkan pemikirannya dan mengajak para ulama di zamannya untuk berpegang teguh pada al-Qur’an dan Sunnah secara langsung dalam mencari kebenaran; tanpa terikat kepada pendapat orang lain atau madzhab fiqh manapun. Ajakannya ini dituangkan dalam kitabnya, al-Akbar fi Qawa’id al-Tafsir, kitab yang membahas kaidah-kaidah tafsir (Haroen, 1996: 125).
Dalam rangka kebebasan berpikir untuk mencari kebenaran tersebut, al-Thufi tidak saja mempelajari berbagai kitab dalam mazhab sunni, tetapi juga banyak mempelajari literatur-literatur Syi’ah di zamannya. Ketika itu dikhotomi Sunni-Syi’ah sangat kuat, tetapi al-Thufi tidak terpengaruh dengan dikotomi tersebut. Dalam sejarah bahwa al-Thufi pernah terpengaruh dan menganut madzhab syi’ah. Namun ternyata dari beberapa karya tulisnya menunjukkan bahwa ia jauh dari pengikut kaum syi’ah, karena menolak beberapa pendapat syi’ah, karena dinilai kaum syi’ah sangat berpegang pada hadits-hadits versi
mereka sendiri, yang mana propaganda-propaganda partai mereka selama masa Abbassiyah sama-sama dinisbatkan kepada Nabi, termasuk hal-hal yang bertentangan dengan akal pikiran dan prinsip-prinsip universal al-Qur’an (Zayd, 2004: 32). Tetapi sampai pada akhir hayatnya ath-Thufi tetap penganut madzhab Hanbali. Namun demikian, pemikiran intelektual al-Thufi yang terbiasa berpikir bebas tidak pernah terhenti (Haroen, 1996: 125). Tampaknya, hal yang penting adalah kemampuannya untuk membebaskan diri dari pengaruh madzhab-madzhab hukum muslim yang tradisional, khususnya dari kritik dan kebencian mereka terhadap akal yang kritis dan pangabaian terhadap prinsip-prinsip-prinsip universal al-Qur,an, seperti perlindungan terhadap kemaslahatan manusia (Al-‘Amiri, 2004: 30).
Menurut riwayat, salah satu dari karya-karya ath-Thufi yang hilang atau yang mendapat kritikan pedas berjudul
pada masa itu, Sa’id ad-Din al-Harisi (Zayd, 2004: 30).
Konspirasi melawan ath-Thufi oleh ulama atau para ahli hukum, tampaknya terjadi karena penghormatannya terha-dap akal dipandang telah menantang legiti-masi,otoritas, kebenaran atau otentisitas asumsi-asumsi dasar dari mazhab hukum mereka, khususnya asumsi-asumsi mere-ka bermere-kaitan dengan sunah Nabi. Karena itu, penindasan-penindasan dan penyik-saan terhadap akal pikiran dan pembe-lanya sejak masa al-Mutawakkil w. 247 H/861 M (Al-‘Amiri, 2004: 30-31). Aneh-nya, pandangan-pandangan ath-Thufi yang unik mengenai kemaslahatan manu-sia yang menolak sumber-sumber hukum tradisional para cendekiawan dan kesim-pulan mereka karena tidak Islami dan bertentangan dengan akal manusia dan kemaslahatannya tidak disebutkan oleh para penuduh atau rekan sezamannya dalam tulisannya perihal kehidupan ath-Thufi dan isi pendapat-pendapatnya (teru-tama mengenai kemaslahatan manusia) yang berbeda dengan para ahli hukum yang memusuhi dan menyiksanya tidak dijelaskan atau diriwayatkan.Meskipun ia dikatakan telah dikenal oleh ahli hukum mazhab Hanbali sampai akhir abad ke-10 Hijriyah dan dipandang ia sebagai ulama yang terkemuka (Al-‘Amiri, 2004: 32). Diantara ulama semasa ath-Thufi yang menuduh, mengkritik, dan mengani-ayanya adalah Ibnu Rajab ahli hukum dan ahli hadits Mazhab Hanbali, yang menu-duh ath-Thufi sebagai pembohong tidak bermoral. Dia berkata bahwa yang mengikuti pendapat ath-Thufi dan berbagi
pendapat dengannya adalah lebih buruk dari dia (Zayd, 2004: 34). Bahkan. Mu-hammad Zahid al-Kawsari menyatakan pendapat ath-Thufi mengenai prioritas hukum terhadap kemaslahatan manusia sebagai atheisme yang terang-terangan dan memusnahkan hukum agama. Hanya ahli hadits kontemporer yang merespon positip terhadap pandangan ath-Thufi yaitu Muhammad Syalabi (Al-‘Amiri, 2004: 34).
perbaikan terhadap bagian-bgian yang masih ada dipublikasikan oleh Mustafa Zayd dalam karyanya :al-Maslahah fi Tasyri’ Islam wa Najm ad-Din al-Thufi (Al-‘Amiri, 2004: 35). Namun respon kontemporer terha-dap pandangan ath-Thufi sangat Negatif, karena absolu-tisme politik dan sektarianisme tradisional dari masa lampau tampak belum berubah, pandangan akal atau intlegensia yang obyektif, baik dalam kehidupan politik, hukum dan social masih belum dipandang sebagai kreteria kebenaran atau standar rujukan, meskipun aplikasinya selaras dengan prinsip-prinsip al-Qur’an tentang kebenaran universal. Sebaliknya per-hatian diberikan kepada ketetapan-kete-tapan politik atau dari otoritas tradisional yang memusuhi pencarian manusia akan kebenaran dan kebebasan ekspresi akal pikirannya (Al-‘Amiri, 2004: 34). Dengan kata lain, penekanan-penekanan terhadap prinsip-prinsip al-Qur’an yang universal tentang keadilan, kebebasan, penekanan terhadap akal atau intlegensia obyektif sebagai pedoman tindakan, dan persa-maan dibidang hukum, yang merupakan esensi-esensi dari kemaslahatan manusia diabaikan oleh para yuris, ahli-ahli hukum Islam tradisional ketika itu.
Seruan ath-Thufi mengenai tujuan Islam yaitu, perlindungan kemasalahatan manusia sebagai sumber atau prinsip hukum tertinggi, didorong oleh penderi-taan politik, hukum, dan social yang ia alami atau praktek-praktek hukum dan politik saat itu telah melumpuhkan kehidupan muslim (Al-‘Amiri, 2004: 34-36). Otoritas politik dan hukum untuk
menghukum para pendukung akal pikiran, kebebasan berpikir dalam awal sejarah muslim bermula dari pengambilan tinda-kan keras terhadap kaum khawarij dan kaum mu’tazilah, para pengkritik terha-dap hadits palsu yang dimasukkan keda-lam ajaran-ajaran dan hukum Iskeda-lam (Al-‘Amiri, 2004: 36)
disogok, dirangkai dengan sikap tidak toleran mereka terhadap semua bentuk oposisi, tanpa peduli pada nilainya atau kontribusinya bagi kemanusian yang lebih baik. Dalam suasana kondisi politik, hukum dan social semacam ini, ath-Thufi menyerukan perlindungan terhadap kemaslahatan manusia sebagai tujuan hukum yang tertinggi (Al-‘Amiri, 2004: 36-42).
3. Corak Maslahah Pemikiran Najmuddin al-Thufi
Pandangan Najmuddin ath-Thufi tentang maslahah berangkat dari maqo-shid asy-syari’ah bahwa hukum Islam itu disyari’atkan untuk mewujudkan kemaslahatan kemanusiaan universal. Pemikirannya tentang maslahah bertolak dari hadits Nabi saw. : Tidak boleh memudaratkan dan tidak boleh pula dimudaratkan orang lain ( Hadits Riwayat Hakim, Baihaqi, al-Daruqutni, Ibnu majah dan Ahmad ibn Hanbal). Hadits ini, menurut ath-Thufi adalah “Tidak sah tindakan yang menyebabkan kerugian (pada orang lain) kecuali karena sebab yang memaksa (seperti hukuman bagi pelanggar hukum yang dibenarkan oleh syara’). Sangsi hukum atau kerugian semacam ini meru-pakan pengecualian dari aturan umum mengenai tidak bolehnya tindakan meru-gikan (Thufi, tt: 13). Menurut ath-Thufi, hadits la dzarara wa la dzirara
diatas, memberikan prinsip umum menge-nai tidak bolehnya melakukan tindakan yang merugikan,yaitu tidak boleh mela-kukan atau menyebabkan kerugian atau
kerusakan social, harus diberi prioritas pertimbangan diatas seluruh sumber hukum tradisional atau argument-argu-men madzhab-madzhab hukum muslim; penggunaan sumber-sumber hukum ter-sebut harus dibatasi dalam rangka meng-akhiri terciptanya kerugian dan kejahatan social sebagai upaya merealisasikan kebaikan atau kemaslahatan social dalam praktek aktual (ath-Thufi, tt: 16).
Sumber-sumber hukum tradisional yang paling kuat menurut ath-Thufi adalah consensus para ahli hukum (ijma’) dan teks-teks keagamaan ( al-Qur’an dan Sunnah atau hadits-hadits Nabi). Jika dua sumber ini sejalan dengan kemasalahatan manusia, maka tidak ada yang perlu diper-masalahkan. Namun, jika tidak sejalan, maka perlidungan kemaslahatan dipriori-taskan dari kedua sumber tersebut. Pemberian prioritas kepada perlindungan kemaslahatan, kata ath-Thufi tidak dimak-sudkan untuk menghentikan secara total validitas dua sumber tersebut, tetapi untuk menjelaskan fungsinya yang proposional (at-Thufi, tt. : 17).
Konsekwensinya, dalam pendangan ath-Thufi, hakim tertinggi atau otoritas paling tinggi dari kemaslahatan hukum dan social manusia adalah akal atau intele-gensia manusia sendiri. Sebab menurut-nya, kemaslahatan hukum atau social dapat diketahui oleh mereka melalui sinaran intelegensi, akal atau pengalaman hidup mereka. Pengetahuan atau pola pemahaman seperti ini sangat alami dan telah dianugrahkan oleh Tuhan (Al-‘Amiri, 2004: xxii).
Oleh sebab itu, kata ath-Thufi bah-wa perlindungan terhadap kemaslahatan manusia merupakan sesuatu yang riil didalam dirinya dan tidak diperdebatkan. Lain halnya dengan teks-teks keagamaan, yang menurut ath-Thufi saling berbeda dan bertentangan, tidak seperti perlindu-ngan terhadap kemaslahatan manusia, yang dipandang sebagai sesuatu yang riil dan subtansial. Teks-teks keagamaan, kadang-kadang bersifat mutawatir dan kadang bersifat ahad, kadang jelas dalam pernyataannya (secara harfiah dalam aturan hukumnya atau qoth’i) dan ada pula muhtamal (zhonni). Konsekwensi-nya, jika teks tersebut mutawatir dan qoth’i maka bersifat meyakinkan atau pasti, tetapi bisa jadi ia muhtamal atau dhonni dari segi keumuman atau ketidak-terbatasan signifikansinya. Jika demikian, ia menyatakan, maka kepastian absolute disangkal atau diragukan. Termasuk jika teks hadits adalah ahad atau tidak muta-watir, maka ia dikatakan tidak meyakin-kan, tidak peduli apakah ia jelas dalam pernyataannya ataukah tidak, karena otentisitas periwayatannya
meragu-kan.Oleh sebab itu, perlindungan terha-dap kemslahatan manusia dipandang lebih kuat atau lebih meyakinkan dari teks (at-Thufi, tt: 30).
upaya untuk membuktikan sesuatu dengan dirinya sendiri. (c) ath-Thufi mengatakan jika ia adalah hadits mutawatir atau menyebar luas, maka seseorang masih tidak dapat memberinya kepastian yang mewajibkan untuk mengi-kutinya. Sebab,mungkin saja (dengan asumsi hadits tersebut otentik) maksud Nabi pada hadits itu adalah Umatku tidak akan sepakat pada kesepakatan tidak adanya iman (kufur) (makna non tradisi-onal al-Qur’an mengenai kufr adalah penyembunyian atau penyangkalan kebenaran atau segala sesuatu sebagai-mana adanya). Oleh sebab itu, ia berke-simpulan bahwa hadits semacam ini bukan merupakan bukti atau argument yang kuat atau wajibnya mengikuti ijma’, kecuali menyangkut iman sebagai lawan dari kufr. Ketiga, ath-Thufi memperten-tangkan maksud dari hadits diatas, Umatku tidak akan bersepakat pada kesesatan dengan hadits lain yang disandarkan pada Nabi, Umatku akan terpecah belah menjadi 73 kelompok, semuanya di neraka kecuali satu. Ia kemudian menyatakan apa yang dimak-sud dengan umat yang tidak akan berse-pakat pada kesesatan adalah semua 73 kelompok atau satu kelompok diantara yang selamat dari api neraka. Jika yang dimaksud adalah seluruh kelompok, maka hal itu menurutnya tidak valid, karena dua alasan (1) sebagian dari mereka tidak mendukung ijma’, seperti sudah disebut-kan, dan dengan demikian, tidak valid untuk mempertimbangkan ijma’ dari orang-orang yang menolak ijma’. (2) di
antara kelompok-kelompok umat Islam, ada beberapa kelompok yang dipandang tidak beriman karena bid’ah mereka, dan dengan demikian, orang kafir tidak dipandang termasuk didalam ijma’. Akan tetapi, jikayang dimaksud adalah kelom-pok yang selamat, maka kelomkelom-pok sema-cam ini, kata ath-Thufi bukan seluruh umat Islam, tetapi hanya sekirtar seper-tujuh puluh tiga dari seluruh umat, yang merupakan fragmen (pecahan) dari sub bagian 73. Oleh sebab itu kandungan hadits yang disandarkan pada nabi men-jadi sepertujuh puluh tiga umat Muslim tidak akan bersepakat pada kesesatan. Ini merupakan ungkapan yang meragu-kan, kata ath-Thufi, yang tidak layak disandarkan pada Nabi. Atau dengan kata lain, hal ini merupakan pemalsuan, meskipun ath-Thufi tampaknya dengan sengaja menolak mengatakan demikian secara langsung (ath-Thufi, tt: 31-33).
4. Komentar (catatan) terhadap Pemikiran al-Thufi
Berpijak dari corak pemikiran ath-Thufi diatas, dapat diambil kesimpulan bahwa ath-Thufi lebih mendahulukan
seba-gai pengecualian hukum dari hukum yang semestinya kepada hukum khusus, dengan hukum khusus ini dipandang lebih mudah untuk menggapai terwujudnya kemaslahatan (maqashid syari’ah).
Secara tekstual Maslahah menurut Al-Thufi berbeda dengan maslahah menurut Imam Malik atau ulama ushul fiqih, yang menggunakan maslahah mursalah, menurut mereka meskipun
maslahah itu tidak terdapat dalam nash tertentu, tetapi sejalan dengan semangat (ruh) nash secara umum. Al-Thufi yang melepaskan ketergantungan maslahah pada nash. Maslahah yang dimaksud al-Thufi tampaknya berujung pada akal semata. Namun secara kontekstual, melepaskan ketergantungan maslahah dari nash oleh ath-Thufi, bukan menga-baikan, tetapi secara implicit mendukung semangat nash yaitu terwujudnya
maqasid syari’ah. Oleh sebab itu, sebe-narnya tidak ada pertentangan pemikiran ath-Thufi tentang maslahah dengan Imam Malik atau ulama ushul fiqh pada umumnya. Konsep maslahah ath-Thufi, bila dicermati sama dengan konsep
Istihsan menurut Imam Malik.
Kesimpulan
Berdasarkan hasil dan pembahasan, dapat disimpulkan bahwa:
1. Maslahah menurut pemikiran al-Thufi merupakan dalil syar’i yang kehujahannya tidak bergantung pada nash tetapi pada akal semata. Indi-kator bahwa sesuatu itu maslahah atau tidak sangat ditentukan oleh akal, tanpa petunjuk nash.Oleh sebab itu, manurut al-Thufi, jika terjadi kontradiksi dengan nash, maslahah lebih didahulukan. 2. Teori maslahah al-Thufi ini secara
explicit berbeda dengan teori konsep maslahah yang dianut oleh ulama ushul fiqh seperti al-Ghozali Abu Ishak al-Syathibi dan Ibnul Qayyim al-Jauziyyah, yaitu dengan menggu-nakan teori maslahah mursalah,
maslahah yang dapat dijadikan dalil untuk menetapkan hukum, harus mendapat dukungan dari syara’. Oleh sebab itu, yang dijadikan uku-ran dalam menentukan kemaslahatan itu adalah kehendak dan tujuan syara’, bukan kehendak dan tujuan manusia (akal).
DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman, Asmuni. 1978. Qaidah-Qaidah Fiqhiyyah. Jakarta: Bulan Bintang.
Al-Ghazali, Abu Hamid. 1980. al-Mustashfa min ‘Ilmi al-Ushul. Beirut: Dar al Kutub al-”Ilmiyah’.
Al Jauziyyah, Ibnul Qayyim. 1973. A’lam al-Muwaqqi’in. Beirut: Dar al-Jail.
Al Syathibi, Abu Ishak. 1973. al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah. Beirut: Dar al-Ma’rifah.
Bakar, Al Yasa Abu. 1991. “Fiqh Islam dan Rekayasa Sosial, dalam Ari Anshori dan Slamet warsidi (Ed.), Fiqh Indonesia DalamTantangan. Surakarta: FAI – UMS.
Bakri, Asfari Jaya. 1996. Konsep Maqosid Syari’ah asy-Syathibi. Jakarta: Rajawali Press.
Djazuli,A, dan Aen, Nurol. 2000. Ushul Fiqh Metodologi Hukum Islam. Jakarta: PT Rajawali Grafindo.
Efendi, Satria. 1991. “Hukum Islam : Pelaksanaan dan Perkembangannya di Indonesia, dalam Ari Anshori dan Slamet Warsidi (Ed.), Fiqh Indonesia Dalam Tantangan. Surakarta: FAI – UMS.
Fuad, ahsun. 2005. Hukum Islam Indonesia. Yogyakarta: PT LKIS.
Haron, Nasrun. 1996. Ushul Fiqh I. Jakarta: Logos.
Hasan, Husein Hamid. Nazariyyah al-Maslahah fi al-Fiqh al-Islami. Kairo: Dar al-Nahdhah al-’Arabiyah.
Husein, Ibrahim Husein. 1988. “Memecahkan Permasalahan Baru “, dalam Jalaluddin Rahmat. Ijtihad Dalam Sorotan. Bandung: Mizan.
Mas’ud, Muhammad Khalid. 1995. Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, terj. Yudian W Asmin. Surabaya: al-Ikhlas.
Safi, Louay. 1996. The Foundation of Knowledge a Comparation Studi Islamic and Western Methods of Inquiry. Selangor: IIU.
Al-Thufi, Najmuddin. tt. Syarh al-Arba’in an-Nawawiyah. Kairo: Dar al-Fikri.
__________________. 1998. Syarh Mukhtasshar al- Raudhah. Arab Saudi: Mamlakah al-Arabiyah al-audiyyah.
Zahrah, Muhammad Abu. tt. Ushul Fiqh. Jakarta: Pustaka Firdaus.
