Tuulia Hämäläinen
”HUIVI TEKEE USKON NÄKYVÄKSI”
Kääntyneet musliminaiset osana islamilaista yhdyskuntaa ja
suomalaista yhteiskuntaa
Yhteiskuntatieteiden tiedekunta Sosiaaliantropologia Pro gradu -tutkielma Syyskuu 2019
TIIVISTELMÄ
Tuulia Hämäläinen: ”Huivi tekee uskon näkyväksi” Kääntyneet musliminaiset osana islamilaista yhdyskuntaa
ja suomalaista yhteiskuntaa Pro gradu -tutkielma Tampereen yliopisto
Yhteiskuntatutkimuksen tutkinto-ohjelma Sosiaaliantropologia
Syyskuu 2019
Pro gradu -tutkielmani tarkastelee suomalaisten islamiin kääntyneiden naisten kokemuksia osana uskonnollista yhteisöä ja suomalaista yhteiskuntaa. Tarkastelen uskonnollista kääntymistä prosessina ja havainnollistan kääntyneiden tilaa yhteiskunnan ja yhdyskunnan välissä liminaalin ja marginaalin käsitteiden kautta. Tutkimuskysymykseni kysyvät: Millainen prosessi muslimiksi kääntyminen on? Miten suhdetta suomalaisuuteen neuvotellaan?
Tutkielma on toteutettu etnografisesti. Aineisto on kerätty osallistuvan havainnoinnin keinoilla yhdessä pääkaupunkiseudulla sijaitsevassa moskeijassa helmi-toukokuussa 2016. Osallistuin viikoittain järjestettäviin tuoreille siskoille suunnattuihin tapaamisiin. Lisäksi haastattelin kymmentä moskeijan toimintaan osallistuvaa siskoa. Tein myös sekä tapaamisista että haastatteluista merkintöjä kenttäpäiväkirjaani.
Naiset rakentavat ja neuvottelevat muslimiuttaan osana islamilaista yhdyskuntaa ja suomalaista yhteiskuntaa. Kääntyneiden voisikin nähdä olevan kahden välissä. Yhteisö on kääntyneelle uskonnollinen auktoriteetti ja tuen lähde. Kääntyneet naiset kuitenkin tulkitsevat myös itse uskonnollista tietoa ja heidän muslimiutensa yhteisöön nähden muodostuu autonomian ja auktoriteetin välissä. Siskojen välisistä suhteista saadaan vertaistukea, mutta myös painetta. Ympäröivällä suomalaisella yhteiskunnalla on merkitystä naisten muslimiuden neuvottelemisessa ja rakentamisessa. Osa pohtii uskonnon toteuttamista julkisessa tilassa. Heidän tapansa harjoittaa uskontoa määrittyy yksityisen ja julkisen välissä. Heidän suomalaisuutensa kyseenalaistetaan ja naiset myös pohtivat omaa suhdettaan suomalaisuuteen.
Avainsanat: islam, uskonnollinen kääntyminen, uskonnollinen yhteisö, liminaali, marginaali, etnografia
Sisällysluettelo
1 Johdanto ... 2
2 Islam on yksi suurista maailmanuskonnoista ... 5
2.1 Islamin opilliset lähtökohdat ... 5
2.2 Islamin antropologia ... 7
2.3 Islam saapui Suomeen tataarien mukana ... 8
2.4 Salafismi on uusvanhoillinen uskontulkinta... 9
3 Lähtökohtana etnografia ... 15 3.1 Eettiset lähtökohdat ... 20 3.2 Kentälle pääseminen ... 21 3.3 Moskeijalla ... 23 4 Keskeiset käsitteet ... 25 4.1. Uskonnollinen kääntyminen ... 25 4.1.1 Kääntyminen islamiin ... 29 4.1.2 Ruumiillisuus ... 31
4.2 Liminaali ja marginaali kääntynyt ... 33
5 Muslimius ja yhteisö ... 38
5.1 Suhde yhdyskuntaan ... 38
5.2 Suhde siskoihin ... 45
6 Kääntyneenä muslimina Suomessa... 49
6.1 Näkyvä uskonto ... 50
6.1.1 Huivilla vai ilman ... 53
6.1.2 Aisha vai Aino – nimen merkitys kääntyneelle ... 57
6.2 Yksityistä ja julkista ... 60
7 Askel askeleelta muslimiksi ... 65
2 1 Johdanto
Islam mielletään usein toisena ja vieraana, maahanmuuttajien ja turvapaikanhakijoiden uskontona. Siihen kohdistuu ennakkoluuloja ja sen sopivuus Suomeen on haastettu poliittisessa diskurssissa. Islamin pariin kuitenkin myös käännytään Suomessa, joidenkin arvioiden mukaan enenemissä määrin1. Tämä tekee suomalaisista käännynnäisistä huomiota ja keskustelua herättävän ryhmän.
Ymmärtääkseen heidän kokemuksiaan täytyy katsoa, millaisissa kehyksissä heidän kääntymisprosessinsa tapahtuu.
Tämä pro gradu -tutkielma kuvaa suomalaisten islamiin kääntyneiden naisten kokemuksia suomalaisen yhteiskunnan ja islamilaisen yhteisön jäseninä. Tutkielmani sijoittuu yhteen yhdyskuntaan pääkaupunkiseudulla, josta käytän tässä tutkielmassa nimeä Siskojen moskeija. Moskeijassa on sekä miesten että naisten puolet, mutta vain naisten tila ja kokemukset tulivat minulle tutuksi. Tarkastelen kuinka islamiin kääntyneet naiset ovat uskonnon neuvottelijoita ja välittäjiä (esim. Jensen 2006). Avaan, kuinka naiset neuvottelevat yhdyskunnan ja suomalaisuuden välillä muslimiuttaan. Kyse ei ole passiivista omaksujista, vaan naiset ottavat itselleen myös tulkinnallista valtaa. Puhun naisista uskonnon välittäjinä, koska pukeutuminen usein merkitsee heidät muslimeiksi ja tuo uskonnon julkiseen tilaan ja keskusteluun. Osa myös valitsee olla merkitsemästä itseään muslimiksi esimerkiksi olemalla käyttämättä huivia moskeijan ulkopuolella, koska ympäristön reaktiot jännittävät. Tämä valinta on tutkimuksellisesti yhtä merkittävä kuin päätös omaksua pukukoodi.
Tutkielmani on toteutettu etnografisella tutkimusmenetelmällä. Aineiston keräsin osallistumalla melkein viikoittain siskojen tapaamisiin moskeijalla neljän kuukauden ajan, helmi-toukokuussa 2016. Kirjoitin illoista, siellä käydyistä keskusteluista ja oppitunneista kenttäpäiväkirjaani. Otsikon
lainaus ”Huivi tekee uskon näkyväksi” on yhdeltä oppituntien vetäjältä. Haastattelin myös kymmentä moskeijalla käyvää naista, joista yhdeksän oli kääntynyt islamiin, yksi heistä kääntyi kenttätyöni aikana. Tein muistiinpanoja jokaisesta haastattelusta nauhoittamisen lisäksi. Puhun kääntyneistä myös siskoina, koska tämä oli se nimitys, jota he käyttivät toisistaan ja koen sen tuovan tämän tutkielman kielellisesti lähemmäs heidän maailmaansa.
3
Lähestyn uskonnollista kääntymistä prosessina enkä yksittäisenä tapahtumana, kuten uskontunnustuksena. Kyseessä ei kuitenkaan ole yksisuuntainen prosessi. Uskonnollisia rituaaleja ja symboleja omaksutaan asteittain, niistä voidaan luopua ja ne voidaan löytää uudelleen myöhemmin. Hahmotan kääntymistä ja siskojen toimijuutta liminaalin käsitteen avulla Victor Turnerin (2007 [1969]) innoittamana. Liminaalisessa tilassa henkilöt ovat monimerkityksellisiä ja he
väistävät kulttuurisia luokitteluja. He eivät ole ”täällä eivätkä tuolla”. Tämä sopii tutkittaviini, jotka kokevat olevansa aina hieman erilaisia. Heidän voisi mieltään olevan kahden maailman välissä. Esitänkin, että siskot ovat suhteessa muslimiuteen liminaaleja tai välitilassa – joko valinnasta tai pakosta. Kääntyneiden suhdetta suomalaisuuteen avaan Turnerin (1974) ajatuksilla marginaalista ja ulkopuolisuudesta ja anomalian käsitteen kautta. Marginaalit kuuluvat yhtä aikaa kahteen tai useampaan ryhmään, joiden sosiaaliset määritelmät ja kulttuuriset normit eroavat toisistaan. Liminaalien tavoin marginaalit ovat välitilassa, mutta heidän monitulkinnallisuutensa ei välttämättä ratkea.
Islam on uskonto, joka usein ruumiillistuu näkyväksi ympäristölle. Tämän takia naiset joutuvat punnitsemaan huivin tai muun islamilaisen vaatetuksen käyttämistä. Suomalainen nainen hijabissa ei ole neutraali näky katukuvassa. Tärkeään asemaan nouseekin yhteisöltä saatu tuki ja yhteisön merkitys muslimiksi kasvamisessa. Tutkielmani kuvaa, kuinka kääntymismatkansa alussa olevat siskot saavat vertaistukea ja tietoa, mutta myös paineita, yhteisönsä kautta. Onkin tärkeää ymmärtää, että millainen prosessi on rakentaa muslimiutta osana tätä yhteisöä ja yhteiskuntaa. Tutkimuskysymykseni ovat siten:
Millainen prosessi muslimiksi kääntyminen on? Miten suhdetta suomalaisuuteen neuvotellaan?
Kuvaan kuinka kääntyneet rakentavat muslimiuttaan suhteessa islamilaiseen yhteisöön. Yhteisöllä tarkoitan Siskojen moskeijaa, yhdyskuntaa, jonka toimintaan kaikki haastateltavat osallistuivat. Olen kiinnostunut heidän suhteestaan yhdyskunnasta saatuun tietoon, missä suhteessa he nojaavat auktoriteettiin ja toisaalta taas tulkitsevat itse, kuinka he neuvottelevat autonomian ja auktoriteetin välillä. Yhteisöllä tarkoitan myös muita kääntyneitä siskoja ja heidän välisiä suhteitaan. Suhdetta suomalaisuuteen ja suomalaiseen yhteiskuntaan tarkastelen julkisuuden ja yksityisyyden jännitteen kautta. Islamin usein ruumiillistuva luonne tekee siitä näkyvän julkisessa tilassa, mutta samaan
4
aikaan uskonto kuuluu yksityisen piiriin. Pohdin kuinka naiset rakentavat muslimiuttaan tässä yksityisen ja julkisuuden välisessä jännitteessä ja miten se voi vaikuttaa heidän uskonnonharjoittamiseensa.
Toisessa luvussa avaan yleisesti islamia uskontona, antropologista lähestymistapaa islamiin, islamin tuloa Suomeen ja Siskojen moskeijan edustamaa uusvanhoillista uskonsuuntausta salafismia. Kolmas luku on varattu tutkimusmenetelmän, eli etnografian, ja aineiston esittelyyn sekä tutkielman eettisyyden tarkasteluun. Kuvaan lisäksi luvussa kenttääni, kentälle pääsemistä ja millaisia haasteita kohtasin siellä ollessani.
Neljännessä luvussa esittelen tutkimuksen keskeiset käsitteet. Avaan uskonnollista kääntymistä ja kuinka se ymmärretään tässä tutkielmassa, ytimenä kääntymisen prosessiluonteisuus. Käsittelen myös islamiin kääntymistä ja pohdin ruumiillisuuden merkitystä käännyttäessä islamiin. Kääntyneiden suhdetta muslimiuteen käsittelen liminaalin kautta. Suhdetta suomalaisuuteen pohdin marginaalisuuden, ulkopuolisuuden ja anomalian kautta.
Viides ja kuudes luku ovat analyysilukuja, jotka esittelevät kääntyneen kaksi toiminnan tasoa tai neuvottelupintaa: uskonnollinen yhteisö ja suomalainen yhteiskunta. Luvussa tarkastelen, kuinka kääntynyt luovii näiden välillä. Viidennessä luvussa käsittelen kääntyneen suhdetta yhteisöön. Luku avaa yhdyskunnan roolia auktoriteettina, tuen antajana ja kuinka yhteisö auttaa uskonnon sisäistämisessä, mutta kuinka se voi luoda myös paineita. Kuudes luku avaa kääntyneiden suhdetta suomalaisuuteen, kuten mitä merkityksiä huivi saa, sekä yksityisen ja julkisen jännitettä, kun uskonto ei ole näkyvän luonteensa takia yksityisasia.
Viimeisessä seitsemännessä luvussa esittelen tutkielman keskeiset havainnot ja lisäksi pohdin jatkotutkimusaiheita.
5 2 Islam on yksi suurista maailmanuskonnoista
Muslimeja on maailmanlaajuisesti noin 1,8 miljardia (Pew Research Center 2017). Näistä noin 90% on sunnalaisia ja loput 10% shiialaisia (Hämeen-Anttila 2004, 174). Tässä luvussa avaan islamin opillisia periaatteita, islamia antropologian tutkimusaiheena ja islamia Suomessa. Olen valinnut kuvata islamin pääpiirteitä tutkielmassani, jotta lukija saa yleiskuvan uskonnosta, johon informanttini ovat kääntyneet. Tutkielman tavoitteena on kuitenkin kuvata kääntyneiden kokemuksia ja kuinka kääntyneet naiset rakentavat muslimiuttaan sen sijaan, että se kertoisi mitä islam on.
2.1 Islamin opilliset lähtökohdat
Islám tarkoittaa alistumista, muslim taas alistuvaa ja näillä tarkoitetaan omasta valinnasta tapahtuvaa Jumalan tahdolle alistumista. (Hämeen-Anttila 2004, 157.) Koraani (al-Qur’án) on islamin pyhä kirja ja sen katsotaan olevan suoraan Jumalan sanaa, joka ei ole kehittynyt tai muuttunut historiassa. Käännöksiä ei hyväksytä, Koraani on aito vain arabiankielisenä, muut ovat tulkintoja tai selitysteoksia. (Hämeen-Anttila 2004, 89, 93.) Islamilaisen maailman kieli onkin Koraanin kieli arabia. Muslimeista alle 20 prosenttia puhuu arabiaa, mutta se yhdistää muslimeja esimerkiksi nimistön kautta. Muslimit käyttävät myös omakielisiä nimiä, mutta monella on myös islamilaisia nimiä. (em., 53.) Kääntyneillä tämä näkyy islamilaisen nimen ottamisena joko viralliseksi nimeksi tai epävirallisesti oman nimen rinnalle.
Koraanin jälkeen tärkein uskonnollisen auktoriteetin lähde on sunna, jolla tarkoitetaan profeetta Muhammadin esimerkillistä elämäntapaa, jota muslimien tulisi noudattaa. Hadíthit, ovat kertomuksia profeetan sanomisista ja teoista tai sanomatta tai tekemättä jättämiset, joista johdetaan profeetan elämäntapa. Hadíthit käsittelevät esimerkiksi ruokailutapoja ja arkielämää, mutta myös uskontoa. Niiden tarkka ja yksityiskohtainen luonne vetoaa fundamentalisteihin. Sunnat ja shiiat seuraavat eri hadítheista koostuvia kokoelmia. Sunnalaiset vaativat, että hadíthit ovat jäljitettävissä suoraan profeetta Muhammadiin todistajaketjun kautta tai silminnäkijään.
6
Shiialaisille myös imaamit ovat erehtymättömiä, joten todistajaketjun johtaminen imaamiin riittää. (em., 97-101.)
Islamin viisi peruspilaria, jotka tunnustetaan sunnalaisten ja shiialaisten keskuudessa, ovat: uskontunnustus, rukous, paasto, almuvero ja pyhiinvaellus. Uskontunnustuksessa (shahada) määritellään islam yksijumalaiseksi uskonnoksi ja huomioidaan profeetta Muhammadin asema. Suomeksi tunnustus kääntyy: ”Ei ole muuta jumalaa kuin Jumala ja Muhammad on hänen lähettiläänsä”. Shiiat lisäävät tunnustuksen loppuun vielä ”ja Alí on Jumalan ystävä” korostaen
imaamiketjun olemassaoloa ja uskonnollisen auktoriteetin lähdettä, sekä erottaen heidät sunnalaisista. Rukous (salát) tehdään viidesti päivässä ja siihen kuuluu Koraanin jakeiden lukeminen arabiaksi ja määritellyt ruumiinliikkeet. Rituaalinen puhtaus on osa rukousta: rukous tehdään rukousmaton päällä ja ennen rukousta tehdään rukouspesu ohjeiden mukaan. Rukoillessa käännytään kohti Mekassa sijaitsevaa Kaaban temppeliä. (Hämeen-Anttila 2004, 109–10; 120–122.)
Muslimi paastoaa kerran vuodessa Ramadán-kuukauden ajan. Tällöin ollaan syömättä ja juomatta aamuhämärästä iltahämärään. Ramadánin aikana pidättäydytään myös tupakasta ja sukupuoliyhteydestä ja lisäksi pahoista teoista ja sanoista. Islamilainen ajanlasku perustuu kuukalenteriin, jonka myötä paastokuukausi vaihtuu joka vuosi. Suomessa osuessaan kesäkuukausille paasto voi todella raskas sen keston takia. Kenttätyöni osui ramadanin aikaan ja yhdessä kokoontumisessa iltojen vetäjä sanoi, että osa muslimeista paastoaa Mekan kellon mukaan, jos paastoaika olisi muuten liian pitkä Suomen kesässä. Rukous ja paasto ovat yksilöllisiä velvollisuuksia. Viimeiset kaksi pilaria, almuvero (zakát) ja pyhiinvaellus (hajj) voisi nähdä yhteiskunnallisina velvollisuuksina, koska ne riippuvat henkilön sosiaalisesta asemasta. Almuvero on kerran vuodessa maksettava summa sen hetken säästössä olevasta omaisuudesta. Velvollisuus koskee vain heitä, joilla on tietty varallisuustaso. Almuilla autetaan köyhiä tai niitä voidaan käyttää esimerkiksi moskeijan rakennuttamiseen. Pyhiinvaellus on velvollisuus vain silloin, kun se on mahdollista taloudellisesti, terveydellisesti ja yleisten olosuhteiden kannalta. Vaellus suoritetaan tietyn kuukauden aikana Mekkaan, Kaaban temppeliin. (Hämeen-Anttila 2004, 124–30.)
Shari’a, josta puhutaan usein islamin lakina, on islamin normatiivinen oppi, joka ei sisällä jäykkiä ja taipumattomia dogmeja, vaan nämä normit ovat kontekstuaalisia, taipuvia ja tilannekohtaisia. Shari’an tilannesidonnaisuus tulee ilmi fatwoissa. Muslimioppineet (mufti) antavat perusteltuja
7
näkemyksiä (fatwa) esitettyihin kysymyksiin. Fatwat eivät ole sitovia, niistä voisi puhua enneminkin konsultaatiota. (Juntunen 2008, 44–45.) Shari’a ei sisällä lakikokoelmaa tai ennakkotapauksia ja sen lähteinä toimivat Koraani ja sunna (Dahlgren 2017; Kouros 2008). Islamilaiset lainoppineet eri lakikunnista ovat tulkinneet Koraania ja hadithien määräyksiä ja muodostaneet lainopillinen kirjallisuuden (fiqh). Islamilaisen lain oikeussäännöt johdetaan auktoritatiivisten juristien opetuksista. Shari’a sisältää sekä oikeusnormeja että ohjeita arkielämään ja myös ohjeet kielletystä (haram) ja sallitusta (halal). (Kouros 2008, 188–189.)
2.2 Islamin antropologia
Yksi haastateltavistani kysyi minulta, olenko lukenut Koraanin ja ilmaisi pettymyksensä, kun vastasin kieltävästi. Hänen mukaansa minun olisi pitänyt islamin tutkijana lukea heidän kirjansa. Kiinnostukseni kohteena ei kuitenkaan ole islamin teologia, vaan islamiin kääntyneiden kokemukset, mutta on toki tärkeää tuntea kyseisen uskonnon periaatteet, jotta voi ymmärtää noita kokemuksia. Antropologian tehtävä ei ole kertoa mitä islam on; sen sijaan antropologit ovat yrittäneet tallentaa ja ymmärtää, kuinka ihmiset ympäri maailmaa elävät islamia (Schielke 2018). Huolimatta Siskojen moskeijan uskontulkinnasta, jota käsittelen alaluvussa 2.4, joka pyrkii erottamaan islamin kulttuurista ja riisumaan esiin sen universaalin ytimen, se ei kuitenkaan pääse irti todellisuudesta, jossa teologia ei ole yhtä kuin eletty uskonto.
Samuli Schielken (2018) mukaan antropologit eivät ole päässeet yhteisymmärrykseen, kuinka määritellä islam tutkimuskohteena. Islamista antropologian tutkimuskohteena on tehty tieteenalan historiassa useita avauksia (kts. esim. Schielke 2010; Marranci 2008; Bowen 2012): Clifford Geertz (1968) katsoi kirjassaan Islam Observed islamia paikallistuneena symbolisena järjestyksenä, Ernest Gellner (1981) piti kirjassaan Muslim Society islamia sosiaalisen järjestyksen suunnitelmana (blueprint of social order), Abdul Hamid El-Zein (1977) haastoi artikkelissaan Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam käsityksen yhdestä islamista ja puhui sen sijaan kulttuurisista islameista. Talal Asad (1986) esitteli artikkelissan The Idea of an Anthropology of Islam islamin diskursiivisena traditiona. Schielke & Debevec (2012) nostavat kirjassaan keskiöön arjen islamin. Arkinen harjoittaminen on heidän mukaansa luonnostaan monimutkaista, epäröivää ja
8
toisinaan ristiriitaista. Se on juurtunut perinteisiin, valtasuhteisiin ja sosiaaliseen dynamiikkaan, mutta nämä eivät määritä sitä. Schielken ja Debevecin mukaan uskonnon harjoittamisen antropologian tehtävänä on katsoa kuinka ihmiset navigoivat ja ymmärtävät tätä monimutkaisuutta. (Schielke & Debevec 2012, 8.)
Teologia ei kuitenkaan kerro meille, miten ihmiset toteuttavat ja elävät islamia. Antropologinen lähestyminen. Gabriele Marranci (2008, 27) kuvaa islamin opinkappaleita ja islamilaista historiaa tutkijoiden piirtämiksi kartoiksi. Historian ja teologian tuntemuksesta on apua ja hyötyä tutkittaessa islamia ja muslimeja, mutta Marrancin mukaan on tärkeää olla tietoinen, kuinka muslimit tuottavat islamin diskurssien, harjoitteiden, uskomusten ja tekojen kautta. Marranci erottaakin eletyn uskonnon teologiasta ja hänen mukaansa islamin tulkinnat tekevät islamista osan todellisuutta. Marranci huomioi tulkintojen monilukuisuuden, jolloin myös sisäistetyt henkilökohtaiset tulkinnat ovat lukuisia. John Bowen (2012, 3–4) kirjoittaa uudesta islamin antropologiasta, jossa analyysissa lähdetään liikkeelle yksilön pyrkimyksistä käsitellä uskonnollisia lähteitä ja muokata harjoitteita hänelle merkityksellisellä tavalla. Bowenin mukaan islamin uusi antropologia on painottanut uskonnollisia tekstejä ja ideoita, mutta vain siinä mielessä kuinka ne ymmärretään ja kuinka ne välitetään tietyssä ajassa ja paikassa. Tunnusomainen piirre vaikutusvaltaisimmille uskonnollisille traditioille ja harjoitteille ympäri maailmaa on niiden vahva normatiivinen luonne, joka tarjoaa vakuuttavia tapoja toimia, elää, olla ja ymmärtää maailmaa, kuitenkin se miten ihmiset oikeasti elävät uskonnollista elämää on aivan eri asia (Schielke & Debevec 2012, 1–2).
2.3 Islam saapui Suomeen tataarien mukana
Ensimmäinen kosketus islamiin saapui Suomeen 1800-luvun alussa tsaarin armeijan muslimisotilaiden mukana. Suomen ensimmäisen pysyvän muslimiyhdyskunnan perustivat Venäjältä tulleet tataarit 1800-luvun loppupuolella. Uskonnonvapauslaki astui Suomessa voimaan vuonna 1922, joka tarkoitti, että islamilaiset yhdyskunnat saivat lain turvaaman aseman. Ensimmäiset yhdyskunnat perustettiin Helsinkiin vuonna 1925 ja Tampereelle vuonna 1943. Tataarit, joita oli ja on yhä noin tuhatkunta, olivat pitkään ainoita muslimeja Suomessa, kunnes muslimeja alkoi saapua pääosin Turkista ja Pohjois-Afrikasta avioliiton, opiskelun ja työn perässä ja
9
1980-luvulla heitä oli noin tuhat. Nämä muslimit perustivat Helsinkiin vuonna 1987 Suomen Islamilaisen Yhdyskunnan. 1990-luvulla Suomeen alkoi saapua pakolaisia ja turvapaikanhakijoita ja muslimiväestö kasvoi nopeasti. (Martikainen 2008, 68–70.)
Jaakko Hämeen-Anttilan mukaan Euroopan islamilaiset yhteisöt jakautuvat kansallisten ja kielellisten yhteyksien ympärille. Suomessakin tataareilla, somaleilla ja muilla väestöillä on omat yhdyskuntansa (Hämeen-Anttila 2004, 187). Omatkin haastateltavani puhuivat esimerkiksi somalimoskeijasta. Tuomas Martikaisen mukaan Suomessa osa moskeijayhdyskunnista on etnisesti homogeenisiä, mutta myös monikansallisia moskeijoita löytyy, joissa kielenä toimii englanti ja/tai suomi (Martikainen 2008, 78). Omaa moskeijaani voisi kuvailla juurikin monikansalliseksi, moskeijalla käyvät sekä syntymuslimeita että kääntyneitä muslimeja. Marko Juntusen (2008, 48) mukaan islamin oppia tulkitaan Suomessa monista uskonto- ja koulukuntakohtaisista näkökulmista sekä erilaisista kulttuurisista ja kielellisistä lähtökohdista käsin. Avaan Siskojen Moskeijan uskonnontulkintaa seuraavassa alaluvussa.
Muslimien määrästä Suomessa tällä hetkellä on vaikea antaa arviota, koska kaikki muslimit eivät liity jäseneksi rekisteröityihin uskonnollisiin yhdyskuntiin, osa moskeijoista on rekisteröitynyt yhdistyksiksi, joiden jäsenmääriä ei tilastoida. (Martikainen 2008, 72.) Tilastokeskuksen (SVT 2016) mukaan Suomessa oli vuonna 2015 noin 13 000 muslimia. Siirtolaisinstituutin johtaja Tuomas Martikainen arvioi Helsingin Sanomissa (HS 2.6.19) Suomessa olevan 100 000 muslimitaustaista ihmistä.
2.4 Salafismi on uusvanhoillinen uskontulkinta
Ennen yhdyskunnan uskonnontulkinnan, salafismin, avaamista on syytä ymmärtää ilmiön taustat. Karen Armstrong (2004, 41–42) on kirjoittanut fundamentalismista vastaiskuna nykyajan sekularisaatiolle. Armstrong kuvaa kehitystä, jossa uskonnosta on tullut keskipisteen sijaan marginalisoitu tai jopa kielletty asia, joka on herättänyt fundamentalisteissa pelkoa, että moderni yhteiskunta haluaa puhdistaa itsensä uskonnosta. Fundamentalistiset liikkeet noudattavat Armstrongin mukaan tiettyä kaavaa. Ensin saman uskonnon edustajia syytetään liiallisista
10
myönnytyksistä moderniudelle, joka nähdään vihollisena. Fundamentalismi lähtee siis uskonnon sisäisistä kiistoista. Seuraavassa vaiheessa fundamentalistit irtisanoutuvat valtavirrasta luodakseen puhtaan uskonnon saarekkeen maailmaan, jonka he näkevät jumalattomana. Fundamentalistit eivät ole Armstrongin mukaan aina aggressiivisia, vaan suurimman osan tavoitteena on elää uskonnollista elämää yhteiskunnassa, joka nähdään vihamielisenä heidän uskontoaan kohtaan. (em. 2004, 41–42.) Marko Juntunen (2008) on kirjoittanut islamin auktoriteetin kriisistä, joka vaikuttaa seuraavan tätä kaavaa. Juntunen kuvaa artikkelissaan Pohjoismaissa tapahtunutta laadullista muutosta, jossa osa islamilaisista järjestöistä alkoi irtaantua kulttuuris-uskonnollisista lähtökohdista ja tuottaa taustoista riippumatonta yhteisöllisyyttä. Yhteisöllisyys rakennettiin palaamalla uskon alkulähteille. Profeetta Muhammadin kuoleman jälkeen syntyneet suuntaukset ja opit nähtiin innovaatioiden saastuttamina ja uhkana muslimiyhteisölle. Näitä on kutsuttu uus- tai neofundamentalistisiksi liikkeiksi. Siskojen Moskeija on osa näitä liikkeitä.
Olivier Roy (2004, 233–234) on käyttänyt neofundamentalismin käsitettä. Neofundamentalismilla hän tarkoittaa uskonnon muotoa, joka on levinnyt erilaisiin ympäristöihin, ei organisoitua liikettä, jolla olisi yhtenäinen uskonoppi. Hän yhdistää islamin irrottautumisen paikasta, joka tapahtuu länteen suuntautuvan muuttoliikkeen kautta, ja tietynlaisten uskonnon muotojen, (kuten neofundamentalismin) leviämisen toisiinsa. Globalisaatio on Royn mukaan hyvä tilaisuus irrottaa islam annetusta kulttuurista ja luoda malli, joka toimii ilman kulttuurin läsnäoloa. Eroksi fundamentalismin ja neofundamentalismin välille Roy mainitseekin sen, että nykyinen neofundamentalismi kamppailee islamin irrottamisesta maantieteellisestä paikasta. Neofundamentalismi on Royn mukaan sopeutunut globalisaatioon paremmin kuin muut islamin muodot. Se on sisäistänyt ja huomioinut uskonnollisuuden muuttuvat muodot ja se on tekemisissä islamin länsimaistumisen kanssa, mistä on tullut ydinalue keskustelussa. Neofundamentalismi on täydellinen globalisaation väline, koska se esittää irrottautuvansa kulttuurisesta kontekstista ja tarjoaa käyttäytymisen koodiston, joka toimii kaikkialla samalla tavalla kaikkialla maailmassa. (em. 2004, 233–234.)
Neofundamentalismi toimii samojen reittien kautta kuin globalisaatio: individualisoinnin sekä kulttuurista ja paikasta irrottautumisen kautta. Se edistää uudelleen rakennettua identiteettiä, joka perustuu käyttäytymismallien homogenisointiin. Uskonto nähdään neofundamentalismissa koostuvan kontekstista irrotetuista normeista, jolloin se on sovellettavissa mihin vain
11
yhteiskuntaan, koska se on katkaissut suhteensa annettuun kulttuuriin ja antaa ihmisille virtuaalisen, paikasta irrotetun yhteisön, johon kuuluvat kaikki uskovaiset. (Roy 2004, 270.) Islamista siis luodaan globaalisti sovellettavaa uskontoa neofundamentalistissa suuntauksissa. Neofundamentalismi joutuu lainamaan elementtejä, joilla se rakentaa uudelleen aidon muslimin kehon ja päivärituaalit. Niitä lainataan joko kuvitellusta traditioista, kuten turbaani, tai länsimaisista lähteistä, kuten hanskat naisilla. Tässä mielessä neofundamentalismi on sopusoinnussa ikään kuin leikkaa ja liimaa -kulttuurin kanssa, jossa asioiden merkitys määräytyy kuluttajien tai toimijoiden antamien merkitysten perusteella. (Roy 2004, 272.) Neofundamentalismi on akkulturaation toimija (an agent of acculturation), eikä paluu kadonneeseen autenttisuuteen (Roy 2004, 19–20). Akkulturaatiolla tarkoitetaan tapahtumaa, jossa kaksi kulttuuria kohtaa ja tämä vuorovaikutus muuttaa toista tai molempia kulttuureita (Berry 1997, 7).
Yhdyskunnan uskonnontulkinta nojaa salafismiin. Salafismia voisi kuvata yhdeksi neofundamentalismin trendiksi (Roy 2004, 234). Salafismi on puritaani islamin tulkintatapa. Sana salafismi tulee sanasta al-salif jolla viitataan ensimmäisten sukupolvien muslimeihin. Salafit kokevat seuraavansa näiden esimerkkiä ja näin ollen edustavansa autenttista tai puhdasta islamia. Opillisesti salafit palaavat Koraanin ja sunnan teksteihin ja tulkitsevat niitä kirjaimellisesti. (Olsson 2014, 176.) Olivier Roy on käyttänyt salafismin kaltaisista tulkinnoista neofundamentalismin käsitettä ja viittaa sillä islamin suuntaukseen, joka painottaa paluuta oikeaan islamiin, islamin irtaantumista kulttuurista ja islamin universaalia luonnetta (Roy 2004, 1–3).
Quintan Wiktorowicz (2006, 208) jakaa salafit kolmeen luokkaan: puristeihin, poliitikkoihin (politicos) ja jihadisteihin. Puristit painottavat väkivallattomia islamin levittämisen, puhdistamisen ja kouluttamisen metodeja. Poliitikot taas korostavat salafismin oppien viemistä politiikan piiriin ja jihadistit ottavat taistelevamman kannan ja kokevat, että nykytilanne vaatii väkivaltaa ja vallankumouksen. Nämä kolme ryhmää tarjoavat Wiktorowiczin mukaan erilaiset selitykset nykyajan maailmasta ja siihen liittyvistä ongelmista ja tarjoavat näin ollen erilaisia ratkaisuja ongelmiin. Näitä kolmea ryhmää yhdistää kuitenkin yhteinen uskonnollinen oppi. Siskojen moskeija edustaa puristista ryhmää. Moskeija tekee lähetystyötä ja järjestää paljon oppitunteja.
Yhteinen uskonnollinen oppi (aqida) rajaa uskonnosta ne opit, jotka rakentavat uskonnollisen ymmärtämisen ja tulkinnan ytimen. Oppi vastaa kysymyksiin esimerkiksi päättelyn roolista osana
12
uskonnonharjoitusta, kertoo inhimillisen toiminnan ja ennalta määrätyn välisen suhteen, jumalan ja Koraanin luonteen sekä uskon perustat. Käsite tawhid, jolla tarkoitetaan jumalan ykseyttä, on ydin salafien opissa. Tawhid sisältää kolme osaa. Ensimmäinen on, että jumala on universumin ainoa luoja ja sen yksivaltias hallitsija. Toiseksi jumala on ylin ja täysin uniikki eikä jaa piirteitä tai voimia ihmisten tai muiden luomustensa kanssa. Koraani myös mainitsee, että jumala on ylin lainsäätäjä, joten ihmiset ovat velvoitettuja seuraamaan sharia-lakia. Kolmanneksi vain jumalalla on oikeus tulla palvotuksi. Salafisteille tällä tarkoitetaan myös sitä, että Koraani ja sunna rajaavat säännöt, joita täytyy vaalia ja noudattaa jokaisella osa-alueella. Tällöin jokainen teko on palvontaa, jos sen tekee islamin lain mukaisesti. Poikkeavat käyttäytymiset taas kertovat alistumisesta jollekin muulle kuin jumalalle. (Wiktorowicz 2006, 209–210.)
Salafistit pyrkivät suojelemaan tawhidia ja lähtevät ajatuksesta, että muslimien täytyy seurata tiukasti Koraania ja pitää kiinni profeetta Muhammadin puhtaasta mallista. Profeetan mallin seuraaminen on tärkeä osa salafien oppia. Profeetta edustaa muslimin malliesimerkkiä ja häntä täytyy imitoida jokaisessa yksityiskohdassa. Salafit seuraavat myös profeetan kumppaneiden (salaf) neuvoja, koska he oppivat islamia suoraan jumalan lähettiläältä ja ovat siksi parhaita antamaan tarkan kuvan profeetasta. Muista lähteistä kuin Koraanista, sunnasta tai kumppaneiden konsensuksesta tulleet neuvot nähdään vievän pois oikealta polulta. Profeetan nähdään ennustaneen, että muslimit tulevat tukeutumaan muihin lähteisiin, joka johtaa lahkolaisuuteen ja poikkeamisiin. Välttääkseen tämän profeetta neuvoi seuraajiaan keskittymään sunnaan ja Koraaniin, jotta islamin puhtaus olisi taattu. Salafit viittaavat myös profeetan sanomaan, jossa hän sanoo muslimiyhteisön jakautuvan 73 sektiin, joista pelastuu vain se, joka seuraa häntä ja hänen kumppaneitaan. Salafit katsovat olevansa tämä pelastuva sekti. (Wiktorowicz 2006, 209.)
Yksi salafien olennaisista piirteistä on Susanne Olssonin (2014, 176–177) mukaan heidän kirjaimellinen lähestymistapansa Koraaniin ja sunnaan. Tekstejä lähestytään suoraan ilman välittäjää. Salafit kokevat, että pyhät tekstit ovat universaaleja eikä niiden ymmärrys muutu ajassa. Toimintatapa ja uskonnon sisältö eivät heidän mukaansa koskaan muutu ja niitä pitäisi aina noudattaa ja imitoida. Salafit keskittyvät tekstuaaliseen auktoriteettiin ja katsovat logiikan ja päättelyn käytön tarpeettomaksi, koska lähteet ovat itsestään selviä. Wiktorowiczin (2006, 210) mukaan suurin uhka puhtaalle islamille onkin salafien näkökulmasta järjen tai logiikan soveltaminen alkuperäisiin lähteisiin. Salafit kokevat, että jos oppineella on tarpeeksi tietoa ja harjoitusta niin
13
oppineen päätökset ovat selkeitä ja kiistämättömiä. Tässä ymmärryksessä ei ole olemassa tulkinnan käsitettä, lähteet tarjoavat vain yhden totuuden eikä siinä ole tilaa tulkinnallisille eroille tai uskonnolliselle pluralismille. Suuntaukset, joita johtaa ihmisten logiikka johtavat salafien mukaan yleistäviin ja valikoiviin uskonnon tulkintoihin, jotka tukevat ihmisten intressejä eivätkä uskonnollista totuutta.
Salafien tavoitteena on nostaa heidän oppinsa paikallisen tilan, perinteiden ja uskonnollisen auktoriteetin yläpuolelle ja liittää muslimit kuviteltuun oikeiden uskojien yhteisöön. Tämän yhteisön laajentamiseen pyritään poistamalla kulttuurisesti tuotettuja innovaatioita. Salafit pitävät kiinni islamin alkuperäisestä viestistä ja kokevat, että kaikki teot ja uskomukset, joita ei löydy Koraanista
tai sunnasta ovat innovaation (bid’a) saastuttamia. Innovaatiot uhkaavat muslimiyhteisön
yhtenäisyyttä ja islamin puhtautta. Monet innovaatiot ovat salafien mukaan syntyneet islamin levittyä uusille alueille, joissa uskonnon harjoittajat ovat sekoittaneet islamin perinteitä paikalliseen kulttuuriin. Salafit pitävät tätä oppien sekoittumista suurena innovaatioiden lähteenä ja kulttuuria pidetään puhtaan islamin vihollisena. (Wiktorowicz 2006, 209–10.) Royn mukaan salafit torjuvat koko kulttuurin käsitteen ja pyrkivät irrottamaan kulttuurin islamista. Kulttuurin lisäksi islam halutaan irrottaa paikasta. Muslimiyhteisön nähdään kuviteltuna yhteisönä, joka ylittää etnisyyden, rodun, kielen ja kulttuurin eikä sen nähdä enää olevan juurtunut maantieteelliseen paikkaan. (Roy 2004, 258, 272.)
Salafi-liikkeet ovat onnistuneet ylläpitämään ja levittämään globaalia sanomaansa ja samalla sopeutuneet paikalliseen kontekstiin (de Koning 2007). Roel Meijerin (2009, 14) mukaan salafismin etuihin kuuluu sen monitulkintaisuus ja joustavuus. Salafismi väittää olevansa selkeä uskonopissaan ja pyrkimyksessään puhtaaseen uskontoon, mutta käytännössä se on mukautuva. Olssonin (2014, 196) mukaan salafismin perusteet ovat neuvoteltavissa ja muunnettavissa kontekstin tarpeisiin. Tulkinnallinen näkökanta voi vaihdella Olssonin mukaan myös aiheen perusteella. Olsson kutsuu dawassa käytettyä materiaalia propagandamateriaaliksi, joka pyrkii tavoittamaan tietyn yleisön.
Salafismi toimii informanteilleni yhtenä neuvottelupintana, jota vasten muslimiutta luodaan. Naiset eivät omien sanojensa mukaan olleet hakeutuneet yhdyskuntaan muun kuin sunnilaisuuden perässä. Kukaan haastateltavistani ei tunnistanut suuntausta, kun kysyin siitä, mutta vaikka salafismi ei ollut naisille tuttu niin se on silti tärkeä kehys. Salafismin opit näkyivät oppitunneilla, joissa islam
14
erotettiin kulttuurista ja keskusteluissa tuotiin ilmi, että uskonnollista tapaa ei hyväksytty, jos se perusteltiin perinteellä tai kulttuurilla. Toinen merkittävä tekijä moskeijalle päätymiseen oli kieli, yhdyskunnassa on opetusta suomeksi.
15 3 Lähtökohtana etnografia
Antropologiassa etnografia on keskeisin ja tärkein tutkimusmenetelmä (Huttunen 2010, 39). Aineistonkeruumenetelmänä etnografisella kenttätyöllä on antropologiassa keskeinen asema. Se on aineiston keräämisen tapa, joka perustuu osallistuvaan havainnointiin, jossa kentällä ollaan yhtä aikaa osa sisäryhmää ja ulkoryhmää. Osana ryhmää kenttätyöntekijä oppii, mitä käyttäytyminen merkitsee tutkittaville itselleen ja ulkopuolisena hän havainnoi, kokee ja tekee vertailuja, joihin sisäryhmäläiset eivät pysty tai halua. Henkilökohtaisten kenttätyökokemusten jakaminen nousi osaksi antropologiaa 70-luvulta lähtien, jolloin antropologit alkoivat kertoa kokemusten lisäksi suhteistaan informantteihin ja kontekstista, jossa he keräsivät aineistonsa. Kenttätyöntekijän ei tarvitse enää olla mauton ja hajuton, vaan hän voi reflektoida käytäntöjään, tunteitaan, ennakkoasenteitaan ja kokemuksiaan. Antropologin aseman lisäksi käsitys kentästä on muuttunut koskemaan kaikkia kuviteltavissa olevia yhteisöjä tai ihmisryhmiä. (Sluka & Robben 2012, 2.) Kenttää ei tulisikaan enää nähdä paikkana, vaan sosiaalisten suhteiden kautta muodostuvana tilana (Huttunen 2010, 39–40). Antropologian erityisyyden kuvaaminen tieteenalana on hankalaa, koska kyse ei ole tutkimuksen kohteesta vaan tavasta tehdä tutkimusta (Malkki 2007, 2).
Etnografista tutkimusta käsittelevä menetelmäkirjallisuus käsittelee pääasiassa kenttätyötä. Rastaan mukaan se, miksi aineistojen analyysimenetelmistä löytyy vähemmän tietoa, voi johtua siitä, että etnografia yhdistää ja käyttää monenlaisia aineistoja. Etnografisen tutkimuksen menetelmäksi voisi nähdä yksittäisten aineisto-osuuksien tarkastelun suhteessa muihin aineistoihin ja teoriaan. Tarvittaessa aineistoja voidaan analysoida myös muiden kysymystenasettelujen ja menetelmien avulla. (Rastas 2010, 85.) Malkin (2007, 32) mukaan etnografisen tutkimuksen opettaminen on kuin yrittäisi opettaa muusikolle improvisointia. Etnografisen tutkimuksen teon käytäntöjä on ehkä helpompi avata kuin yrittää antaa valmis metodipaketti, joka sopii kaikkiin etnografisiin tutkimusprosesseihin. Antropologian menetelmäopinnoissa ei yleensä edes lähdetä ajatuksesta, että olisi mahdollista tarjota tällaista pakettia, joka soveltuisi kaikkialla ja kaikissa tilanteissa samalla tavoin. Jokaisesta etnografiasta tulee näin tutkijansa näköinen.
Antropologian kenttää ja kenttätyötä on kritisoitu postmodernilla ajalla siitä, että se on tieteenalan luoma, kulttuurinen konstruktio (Sluka & Robben 2012, 18). Nykyään tiedostetaan ja kirjoitetaan auki, että etnografiasta syntyvä tieto on paikallistunutta ja sen on tehnyt paikallistunut tutkija.
16
(Malkki 2007, 3; 8; 21). Malkin (2007, 21) mukaan kaikki se mitä tutkija on, muokkaa kenttätyötä: sukupuoli, ikä, rotu, kansallisuus, luokka, temperamentti, mielikuvitus, koko sosiaalinen persoonallisuus. Tutkija ei voi olla eikä hänen tarvitse yrittää olla näkymätön. Malkki (2007, 16) viittaa Willisiin, jonka mukaan ei ole olemassa teorioista irrallista tapaa nähdä tutkimuksen kohde. Tutkimuksen kohde on havaittavissa ja ymmärrettävissä vain suhteessa tapaamme nähdä maailma ja sen kautta, miten järjestämme ja tulkitsemme aineistomme käsitteellistämisen kautta. Tätä pohtiessani mieleeni tuli keskustelu siitä, että jo aiheen rajaaminen kohdentaa tutkimusta tiettyyn suuntaan. Etsimme kentältä havaintoja ja haastatteluista todisteita, jotka joko vahvistavat tai kumoavat ajatuksiamme. Kuten Vuorela (2009, 404) kirjoittaa, tutkija on se, joka viimekädessä rajaa kenttänsä tutkimuskysymysten avulla. Tutkimuksen kuvaus jää aina tutkimusprosessin aikana tuotetuksi tiedoksi, johon vaikuttaa tutkittavat ja tutkija.
Postmodernin kritiikin seurauksena on lähdetty purkamaan havainnoijan ja havainnoitavan suhdetta. On alettu tekemään kotiantropologiaa tutkijan omassa kulttuurissa (Sluka & Robben 2012, 14). Etnografialla lähestytään kuitenkin, ainakin useimmiten, tuntematonta. Etnografinen tutkimusote voi olla välttämätön, jos tutkimuksen kohteena on tutkijalle outo ja vieras maailma (Rastas 2010, 65). Kotoakin voi kuitenkin löytää vierasta. Pohdin omaa kenttääni suhteessa vieraaseen ja tuttuun. Siskot ovat lähellä, mutta kuitenkin kovin kaukana. Puhumme samaa kieltä, mutta se ei tarkoita, että hahmottaisimme maailman samalla tavalla. Havainnoijan ja havainnoinnin kohteen välistä suhdetta on mahdotonta purkaa, mutta osallistujan ja havainnoijan välistä raja voi olla vaikeaa vetää tutkimuksen edetessä.
Monipaikkainen antropologia on tullut tiedostetuksi ja harjoitetuksi antropologiassa 80-luvulta lähtien. Omaa tutkimustani ei voi kuvailla monipaikkaiseksi etnografiaksi, ainakaan Hannerzin (2003) tai Hovlandin (2009) määritelmien perusteella. Hovlandin mukaan monipaikkainen etnografia ei vain yhdistele näkökulmia, joita tutkija kohtaa, vaan saa tutkijan vaihtamaan näkökulmaa (Hovland 2009, 3). Hannerz kuvaa monipaikkaista etnografiaa translokaaliseksi, jossa paikkojen väliset suhteet ovat yhtä tärkeitä kuin paikat itse (Hannerz 2003, 206). Omasta tutkimuksestani puhuisin ennemmin monitasoisena, joista tärkeimpiä ovat kaksi tasoa: julkinen ja yksityinen. Nämä tasot tulevat esiin eri paikoissa: tapahtuuko esimerkiksi haastattelu kotona (yksityinen) vai kahvilassa (julkinen), tai juttelemmeko moskeijassa (tietyllä tasolla yksityinen) vai moskeijan ulkopuolella (julkinen). Eri paikat ja tilanteet mahdollistavat erilaisen näkökulman,
17
toisenlaisen tason tarkastelemisen. Tällä en tarkoita sitä, etteikö tutkimus olisi aina monitasoista tai -ulottuvuuksista, vaan pyrin hahmottamaan omaa kenttääni.
Etnografia on sekä empiiristä että kriittistä teoreettista tutkimusta. Empirian ja teorian kietoutuminen yhteen onkin antropologian selkäranka. (Malkki 2007, 5–6.) Malkki viittaa Malinowskiin, joka käsitteli teksteissään tiedon rakentumisen luonnetta sekä empirian ja teorian asemaa kenttätyössä. Malinowskin mukaan faktat ja aineisto eivät odota löytäjäänsä, vaan ne tuotetaan. Havainnoija luo samanaikaisesti uutta, kun hän suhteuttaa asioita muuhun tietoon ja katsoo niiden välisiä suhteita. Malinowskille kulttuuri on näkymättömiä totuuksia, jotka tulevat esiin induktiivisen päättelyn, valikoinnin ja konstruoinnin avulla. Ymmärrys syntyy vähitellen käytettävästä aineistosta, jolloin etnografi liikkuu havainnoinnista ja aineiston keruusta teoreettiseen pohdintaan ja takaisin. Havaintojen tekeminen vaatii teorian ja teoreettiset näkökulmat täytyy olla olemassa ennen havainnoinnin aloittamista, mutta niistä voidaan luopua tai ne voidaan muotoilla uudelleen havaintojen perusteella, kun ymmärrys kasvaa. (Malkki 2007, 12–
13.)
Etnografia vaatii myös mielikuvitusta, jota Malkki kuvasi edellä. Malkki viittaa Willisiin puhuessaan mielikuvituksesta osana tutkimusta. Willisin mukaan osallistuva havainnointi luo mahdollisuuden yllättyä ja saavuttaa tietoa, jota tutkija ei osannut odottaa. Aineisto ei välttämättä kerry pikkuhiljaa ja muutu sitten vakaaksi rakennelmaksi. Hämmennyksen ja oivalluksien hetket sekä asioiden tekemiset ja uudelleen tekemiset, sekä näistä syntyvät yllätyksellisyyden elementit johdattelevat uudenlaisiin kysymyksenasetteluihin ja tuottavat teoreettisten oivallusten ja uuden tiedon ja uusien ajatusten välistä vuoropuhelua sekä lisäksi uusia metodologisia ideoita. (Malkki 2007, 16–17.) Tutkimusasetelma elää kenttätyön mukana. En esimerkiksi osannut odottaa kentälle mennessäni, että naiset eivät tiedä yhdyskuntansa opillista suuntausta, vaan syyt yhdyskunnan toiminnassa mukana olemiseen ovat muualla. Alun pettymyksen jälkeen aloin pohtia, miksi näin on ja muslimiuden rakentumista siitä näkökulmasta, että naiset ovat tietämättään, tai osaksi tiedostaen, osa uusvanhoillista yhdyskuntaa.
Kenttäpäiväkirja on oleellinen työ- ja analyysivälinen etnografille. Mitä tarkemmin kirjaa kenttäpäiväkirjaansa kaikenlaisia havaintoja, sitä paremmin päiväkirjaa voi käyttää hyväkseen analyysissa tutkimusprosessin kuluessa, kun teoreettinen ymmärrys ja kysymyksenasettelut elävät
18
ja muuttuvat prosessin kuluessa. (Huttunen 2010, 41–42.) Omassa tutkimuksessani kenttäpäiväkirja on ollut erittäin tärkeä myös haastattelukysymysten muodostamisessa. Alun ahdistuksen jälkeen olen iloinen, etten päässyt tekemään haastatteluita heti, vaan pääsin seuraamaan yhteisöä ensin. Huttunen mainitsee myös ajan, kuinka kerätty aineisto on sidoksissa kontekstiinsa, kuinka ajan kuluminen antaa mahdollisuuksia haastatteluaineiston ristiinvaloittamiselle ja kuinka kenttätyön aikana voi tapahtua dramaattisiakin käänteitä. (Huttunen 2010, 46.) Kenttäjaksoni ajoittui vain noin neljän kuukauden mittaiselle ajanjaksolle, mutta sen aikana ehti tapahtua paljon: yksi naisista lausui uskontunnustuksen, yhdyskuntaan tuli uusia siskoja, suhteet haastateltuihin syvenivät ja minun ja siskojen välille syntyi suhteita, jotka vaikuttivat aluksi mahdottomilta. Kääntyminen ja muslimiksi tuleminen on myös prosessi ja olen ollut näkemässä vain lyhyen vaiheen tuosta prosessista.
Huttusen mukaan monissa etnografisissa tutkimuksissa haastattelujen analysointi on tutkimuksen selkäranka, mutta haastattelut voivat myös olla tasavertaisia havainnointiaineiston kanssa (Huttunen 2010, 43). Omassa tutkimuksessani näkisin nämä aineistot tässä vaiheessa tutkimusprosessiani tasavertaisina. Haastattelut ja havainnot tukevat toisiaan ja ovat toisaalta myös ristiriidassa keskenään. Näiden ristiinluenta, jonka Huttunen mainitsee artikkelissaan, onkin erittäin tärkeää ja maalaa esiin täysin uusia näkökulmia ja hedelmällisiä huomioita. Havainnointi tuntui aluksi kiusalliselta, koska se oli ainoa minulle tarjottu rooli alussa. Katseeni tuntui latautuneelta, tuijottamiselta. Ensimmäisellä kerrallani moskeijalla istuin tuolille, kun muut istuivat lattialle, ja tunsin itseni hölmöksi. Liikkumiseni tilassa muuttui kenttäjakson edetessä, siitä tuli luontevampaa, tiesin missä en ole rukouksen tiellä ja mietin missä olisi hyvä istumapaikka oppitunnilla. Samalla kun suhteeni siskoihin muuttui, muuttui myös suhteeni ja katseeni tilaan. Kun aloin osallistua tai kun minua alettiin osallistaa, toivoin voivani välillä vain havainnoida. Edensor (2002, 181–182) kuvaa artikkelissaan siirtymistä romanttisesta katseesta antropologiseen katseeseen. Itse kuvaisin oman katseeni muuttumista itseeni keskittyvästä laajempaan katseeseen.
Etnografi ottaa paloja kenttäpäiväkirjastaan ja kirjoittaa näihin otteisiin tulkitsevia kommentteja, jolloin syntyy etnografisia tekstejä tai tarinoita (Emerson, Fretz & Shaw 2011, 207). On kuitenkin hyvä huomioida, että analyysia tehdään jo itse kentällä, jolloin analyysivaiheet ovat kerrostuneita (Rastas 2010, 74; kts. myös Huttunen 2010, 48). Etnografiset tarinat, tai ehkä ennemmin kuvaukset, tuovat esille aineistonkeruumetodia ja kontekstia, jossa tieto on kerätty. Emerson, Fretz & Shaw (2011, 206) puhuvat Huttusen (2010) tavoin havaintojen kontekstualisoimisesta, tai kontekstin
19
säilyttämisestä samaan aikaan, kun käsitteellistetään tapahtumia siten, että ovat suhteessa analyyttisiin tekijöihin. Etnografisen tekstin kirjoittaminen ja kenttämuistiinpanojen valitseminen sen osaksi ei ole sattumanvaraista, vaan sillä pyritään kuvaamaan mikä on tavallista, mikä toistuu, mikä on poikkeavaa. (Emerson, Fretz & Shaw 2011, 207.) Kentällä huomasin, kuinka helppoa on tarttua poikkeavuuksiin tai hämmentäviin asioihin. Vei hetken ennen kuin aloin huomioimaan toistuvia tapahtumia. Toisin sanoen opin nimenomaan laajentamaan katsettani.
Etnografiassa aineiston kerääminen ja analyysi limittyvät toisiinsa. Aineistoja analysoidaan alustavasti jo kenttäpäiväkirjoissa, joka saa aikaan uusia kysymyksiä seuraavissa haastatteluissa ja muuta materiaalia kerätessä. (Huttunen 2010, 48.) Vasta kentällä ymmärsin, millainen tutkimusasetelma on mahdollinen. En myöskään ollut ajatellut nimikysymystä ennen kuin aloin miettiä naisille uusia nimiä analyysia kirjoittaessani. Olin kyllä kiinnittänyt huomiota siihen, että osalla on islamilainen nimi ja osalla ei. Onneksi pohdin asiaa ääneen seminaarissa ja minua kehotettiin kysymään asiasta haastatteluissa. Kysymys avasi aivan uusia näkökulmia. Kipuilin sen kanssa, että en kokenut haastatteluaineistoja yhtenäiseksi kokonaisuudeksi, koska kysymysrunkoni vaihteli paljon sen mukaan, kuka on kääntynyt tai millaista vaatekoodistoa haastateltava käyttää ja haastattelut myös etenivät hyvin eri suuntiin. Anna Rastaan (2010, 70) artikkeli kuitenkin poisti pelkoni. Rastaan omassa esimerkissään hän ei kokenut, että yksilöhaastatteluita kannatti analysoida yhtenä kokonaisuutena aineiston epäyhtenäisyyden vuoksi. Rastaan artikkeli sai minut myös miettimään tiedostamattoman tiedon tai ehkä näkymättömän tiedon vaikutusta tutkimuksessani. Rastas kirjoittaa siitä, kuinka etnografit tukeutuvat tietoon, jonka he ovat saaneet tutustumisen aikana haastateltavilta ja pitää tätä etnografian lähtökohtana, jota harvoin kirjoitetaan auki itse tutkimukseen. (Rastas 2010, 74.)
Etnografiaa tehdessä nousee esiin erilaisia eettisiä kysymyksiä. Malkki (2007, 22) kirjoittaa, että etnografisessa kenttätyössä on läsnä sekä eettisiä dilemmoja että kysymyksiä etiketistä. Näiden tulkinta tapahtuu reaaliajassa, jolloin tutkija tekee kulttuurista kääntämistä. Tämä vaatii improvisaatiota. Improvisaatiossa etnografisessa tutkimuksessa täytyy pyrkiä periaatteelliseen asioiden ymmärtämiseen, joustavaan intellektuaaliseen avoimuuteen, luovuuteen ja mielikuvitukseen. Osatakseen improvisoida etnografin on täytynyt käyttää lukemattomia tunteja harjoitteluun ja valmistautumiseen. Tämä sisältää kirjallisuuteen tutustumista, teoreettista kirjoittamista ja etnografioiden lukemista. (Malkki 2007, 25; 27.) Kentälle ei siis mennä kylmiltään.
20
Ilman teoreettisen viitekehyksen kirjoittamista ennen kentälle menoa en olisi tiennyt, mitä olen lähtenyt havainnoimaan. Siitä huolimatta, että tutkimuskysymykseni ja keskeiset käsitteeni muuttuivat kentällä saadun tiedon vuoksi, teoreettinen kirjoittaminen auttoi mielenkiinnonkohteiden rajaamisessa. Improvisointi astuu kuvaan yllättävissä tapahtumissa kentällä. Etnografista improvisointia ei voi ajatella lineaarisesti etenevänä toimintana. Siinä mennään edestakaisin tutun ja tuntemattoman, suunnitelmien ja niiden toteuttamisen, teoreettisten oivallusten ja yllättävien empiiristen löytöjen välillä. (Malkki 2007, 29.)
3.1 Eettiset lähtökohdat
Lähdin kentälle mielessäni American Anthropological Associationin (AAA) eettinen koodisto. Koodiston mukaan tutkijoiden täytyy etukäteen ottaa selvää, että haluavatko informantit olla anonyymejä vai eivät. Tutkittaville täytyy myös tehdä selväksi, että vaikka tutkija tekee parhaansa niin anonymiteetti voi vaarantua. (AAA 2012.) Anonymiteetti on tutkittavilleni tärkeää. Kerroin jokaisen haastattelun alussa, että en kerro työssäni yhdyskunnan nimeä tai käytä haastateltavan oikeaa nimeä, mutta on olemassa mahdollisuus, että muut siskot tunnistavat haastateltavan. Puhuimme paljon luennolla ja seminaarissa liiasta anonymiteetin suojelusta, jolloin tutkittavista tulee hajuttomia ja mauttomia. Suurin osa asioista, jotka minulle kerrottiin ovat sellaisia, jotka eivät vahingoita tutkittavaa, vaikka muut tutkittavat tunnistaisivat hänet. Minun olikin pohdittava, mitä teen sellaisella tiedolla, jota haastateltava ei ole tarkoituksella jakanut siskoille, mutta joka on tutkimuksellisesti merkittävää. Tällaisissa tapauksissa päätin olla liittämättä tietoon mitään nimeä, jotta henkilö ei olisi tunnistettavissa muiden lainausten kautta. AAA:n eettinen koodisto tiedostaa, että mikään koodisto tai ohjenuorat eivät pysty kattamaan niitä uniikkeja tilanteita, joihin antropologit törmäävät. Antropologin täytyykin olla halukas tekemään huolellisesti mietittyjä eettisiä valintoja ja olla valmis selventämään näiden valintojen taustalla olevat oletukset ja faktat, joihin ne perustuvat. (AAA 2012.) Antropologilla on siis iso vastuu eettisyyden toteutumisesta omassa työssään.
Osallistujan ja havainnoijan välinen raja on hyvin kapea. (Sluka & Robben 2012, 12–13.) Tämä herättää myös etiikkaan liittyviä pohdintoja. AAA:n eettisen koodiston mukaan tutkittavilta täytyy saada tietoinen suostumus tutkimukseen osallistumisesta (AAA 2012). Kentälläni, jossa ihmisiä tuli
21
ja meni, oli hankalaa yrittää pitää kaikki tietoisina, missä roolissa olen moskeijalla. Myös kielimuuri rajoitti välillä kommunikaatiota. Huomasin myös, että kun olin ollut pidempään kentällä niin suhtautuminen minuun muuttui. Minua ei kohdeltu vain graduntekijänä, vaan myös osana yhteisöä. Tämä on haaste, mutta myös antropologian rikkaus. Ja ehkä myös osa sitä mitä Liisa Malkki kutsuu antropologiseksi herkkyydeksi (Malkki 2007, 2).
Antropologien ensisijainen eettinen vastuu on heidän tutkittavilleen. Antropologia ei saa vahingoittaa tutkittaviaan ja antropologisen tutkimuksen tulee huomioida mitä vaikutuksia ja seuraamuksia tutkimuksen teolla on tutkittavien elämään. (AAA 2012.) Aiheena islam on poliittisesti arka ja islamista kirjoittaminen on siten myös eettinen kysymys. Minun on täytynyt miettiä, kuinka kirjoitan islamiin kääntyneistä naisista, jotka ovat jo syrjinnän, vihamielisyyden ja ennakkoluulojen kohteena, niin etten vahvista näitä ennakkoluuloja tai entisestään vaikeuta heidän elämäänsä. On huomioitava, että tutkimuksen tulokset altistuvat monille tulkinnoille ja niitä voidaan käyttää tavalla, jota tutkija ei ole tarkoittanut (AAA 2012).
3.2 Kentälle pääseminen
Ihmiset juttelevat vapaasti minulle! Sain haastateltavia! Sain kyydin! (Ote kenttäpäiväkirjasta 8.4.2016)
Sain ystäväni kautta yhdyskuntaan kuuluvan naisen yhteystiedot ja sovin hänen kanssaan koehaastattelusta. Haastattelun aikana minulle selvisi, että hän vetää uusille siskoille tarkoitettuja iltoja kahden muun siskon kanssa. Sovimme, että osallistun näihin iltoihin ja värvään sieltä myös haastateltavat. Lähtökohtani näyttivät mielestäni erittäin lupaavilta, kontaktihenkilöni suhtautui alusta asti erittäin positiivisesti tutkimukseeni ja lupautui olemaan porttinani kentälle. Hän lupasi myös puhua minusta ja tutkimuksestani jo etukäteen muille siskoille. Odotinkin haastateltavien saamisen ja kentälle pääsyn olevan helppoa. Todellisuus oli kuitenkin toisenlainen. Ensimmäisellä kerralla moskeijalla esittelin itseni ja tutkimukseni lyhyesti. Ilmapiiri oli hieman epäileväinen, mikä ei sinänsä yllättänyt minua. Siskoja kiinnosti erityisesti suhteeni islamiin ja kuinka olin kiinnostunut tästä aiheesta. Ensimmäisissä illoissa toimin lähinnä kuuntelijana. Minuun otettiin hyvin vähän kontaktia ja koin kontaktin ottamisen siskoihin haasteellisena, koska en halunnut tyrkyttää itseäni.
22
Tarjouduin lähettämään lisätietoja tutkimuksesta sähköpostilla. Naisten suhde minuun oli kohtelias, mutta etäinen ja välillä myös koin, että en ollut tervetullut. Juttelin pääasiassa minulle ennestään tutun kontaktihenkilöni kanssa, hän oli hyvin kannustava ja osallisti minua keskusteluihin, mutta pääasiassa kuitenkin kuuntelin keskusteluja. Esittelin itseni uusille kasvoille ja pysyin vahvasti sivustaseuraajana. Aloin jo huolestua tutkimukseni etenemisestä, kun en saanut yhtään haastattelua sovittua.
Neljännellä vierailullani tapahtui vihdoin käänne. Paikalla oli indonesialainen kuvausryhmä, joka oli tullut Suomeen haastattelemaan islamiin kääntyneitä naisia. Siskot, joita oli vain kourallinen paikalla, tuntuivat aristelevan kontaktin ottamista haastattelijaan kielimuurin takia, mikä varmaankin osaksi johti siihen, että he alkoivat jutella kanssani. En myöskään ollut päässyt viime viikolla paikalle, joten naiset olivat ehkä keskustelleet minusta keskenään. Yksi siskoista muisti minun maininneen ennakkoluuloista puhuttaessa, että poikaystävälläni on rastat ja alkoi kysellä niistä. Myös muiden siskojen mielenkiinto heräsi ja tiedusteltiin, onko poikaystäväni ulkomaalainen tai muslimi. Oletin mielenkiinnon haihtuvan, kun vastasin molempiin kysymyksiin kieltävästi, mutta rastojen laittaminen ja hoitaminen olivat yksinään tarpeeksi kiinnostavia aiheita. Kanssani keskusteltiin niin kuin muidenkin naisten kanssa eikä minua pidetty enää niin ulkopuolisena. Tuntui, että nyt minut oli alettu hyväksyä osaksi ryhmää.
Viidennellä tapaamiskerralla tunnelma tuntui jo alusta asti rennolta, kun juttelimme ennen oppituntia naisten tiloissa. Muutkin siskot, jotka eivät olleet viime kerralla paikalla, tuntuivat suhtautuvan vähemmän epäilevästi minuun. Olin jättänyt jälleen yhden kerran väliin pääsiäisen takia ja siskot huomioivat tämän ääneen. Läsnäoloni alettiin ehkä siis jo nähdä enemmän sääntönä kuin poikkeuksena. Yksi naisista jopa totesi minulle, että ei jännitä haastattelua enää, koska on oppinut tuntemaan minua. Samalla kerralla sain myös sovittua ensimmäiset haastatteluni ja sain siskolta kyydin bussipysäkille. Vihdoin olin päässyt sisään kentälleni.
Samaistun Anabel Ingen (2017) kenttäkokemukseen. Inge tutki myös muslimeja ja häntä pidettiin vakoilijana ja nuuskijana ja myös hänen oli vaikea saada haastateltavia. Kenttätyöni loppupuolella yksi siskoista, joka ei ollut hetkeen osallistunut kokoontumisiin, sanoi minulle, että olen yhä täällä ottamassa selvää heidän asioistaan. Moniin moskeijalla käyneisiin siskoihin suhteeni pysyikin loppuun asti etäisenä, mikä jäi harmittamaan erityisesti sellaisten siskojen kohdilla, joilla olisi
23
selkeästi ollut paljon sanottavaa ja annettavaa haastattelussa. Inge avasi myös kokemuksiaan osallistuvasta havainnoinnista ja kuinka hänet nähtiin sitä kautta mahdollisena kääntyjänä (potential convert) (Inge 72, 2017). Myös minulta kysyttiin, kun aloin pohjustaa lähtöäni kentältä ja kerroin osallistuvani enää muutamaan kokoontumiseen, että olenko miettinyt kääntymistä. Vastasin tähän kieltävästi ja sain osakseni hämmästelyä, että enkö todella ole miettinyt. Olin ensimmäisellä kerralla moskeijalla ollessani kertonut pyynnöstä suhteestani uskontoon, etten kuulu kirkkoon tai koe itseäni uskonnolliseksi, mutta olevani kiinnostunut uskonnoista ja erilaisista maailmankuvista. Minut kuitenkin nähtiin ulkopuolisen lisäksi myös mahdollisena kääntyjänä, minkä ymmärrän koska olinhan osallistunut oppitunneille useamman kuukauden ajan ja kuvaillut niitä rehellisesti mielenkiintoisiksi. Olin kuitenkin ollut alusta asti rehellinen motiiveistani osallistua kokoontumisiin. Seuraava alaluku on kuvaus siitä, millaisia vierailuni moskeijalla tyypillisesti olivat.
3.3 Moskeijalla
Kello on hieman vaille viisi iltapäivällä, kun avaan oven moskeijan naisten puolelle. Tuulikaapin jälkeen edessäni on pitkä ja kapea eteinen. Riisun kenkäni, asetan ne niille tarkoitettuun hyllyyn ja ripustan päällysvaatteeni naulakkoon. Väistelen ohikulkevia siskoja riisuessani ahtaassa tilassa. Tullessani sisään olen nähnyt, onko ulko-oven viereisessä olevassa huoneessa siskoja, jos ei niin tiedän jatkaa peremmälle toiseen huoneeseen. Molempien huoneiden lattiat on päällystetty paksuilla kirjailluilla villamatoilla. Tervehdin paikalla olevia ja istun alas lattialle. Tiedän istua huoneen takaosaan, jotta en ole rukouksen aikana väärässä paikassa. Siskoja valuu paikalle, kaikkia en ole tavannut, paikallaolijat vaihtelevat paljon. Esittäydyn minulle uusille kasvoille ja kerron olevani graduntekijä. Odotamme, että pääsemme veljien jälkeen keittiöön kokoontumaan oppituntia ja kahvittelua varten. Keskustelut odotellessa käsittelevät usein ruokaa, pukeutumista ja arkea. Siskot jakavat keskenään vinkkejä siitä, mitä ruoka-aineita kannattaa ostaa mistäkin kaupasta ja mistä löytää musliminaisille sopivia vaatteita. Huoneen nurkassa olevasta kaiuttimesta kuuluva rukouskutsu ja asr-rukous keskeyttävät keskustelun hetkeksi. Osa siskoista rukoilee, osa ei. Hetken kuluttua yksi siskoista pyytää meitä siirtymään keittiön puolelle, jossa aloitamme oppitunnin.
Yllä oleva kappale kuvaa tavallista vierailuani siskojen kokoontumiseen. Osallistuin uusille siskoille tarkoitettuihin iltoihin helmi-toukokuussa 2016, yhteensä 12 kertaa. Tutkimukseni sijoittuu yhteen
24
yhdyskuntaan pääkaupunkiseudulla, jonka olen nimennyt tässä tutkielmassa Siskojen moskeijaksi. Moskeijalla on sekä miesten että naisten puolet, mutta vain naisten puoli ja maailma tuli minulle tutuksi, minkä takia päädyin korostamaan sitä pseudonyymissä. Myös kaikkien siskojen nimet on vaihdettu heidän anonymiteettinsä suojaamiseksi. Kerran viikossa järjestettävät kokoontumiset kestivät vajaasta kahdesta tunnista reiluun kolmeen tuntiin. Osallistujamäärä vaihteli vajaasta kymmenestä hengestä kahteenkymmeneen ja paikalla oli välillä myös lapsia. Kaikki kokoontumiset noudattivat samaa kaavaa: illat alkoivat arabiankielisellä toivotuksella, jonka jälkeen joku ohjaajista piti valmistelevansa oppitunnin. Oppitunnit saattoivat käsitellä esimerkiksi islamin monoteismiä, Allahin nimiä tai kuolemanjälkeistä elämää ja niiden aikana kyseltiin ja keskusteltiin aiheesta pelkän kuuntelemisen sijaan. Oppitunnin jälkeen keitettiin kahvit, syötiin suolaista ja makeaa ja vaihdettiin kuulumisia. Iltojen kulkua rytmittivät rukouskutsut ja itse rukoushetket.
Kirjoitin kokoontumisista muistiinpanoja kenttäpäiväkirjaani. Kirjasin ylös käytyjen keskustelun aiheita, huomioitani ja oppitunnin aiheen. Lisäksi haastattelin kymmentä iltoihin osallistuvaa naista. Olisin ollut valmis tekemään enemmänkin haastatteluita, mutta haastateltavien saaminen osoittautui haastavammaksi kuin oletin. Haastateltavat olivat iältään noin 20–40-vuotiaita, yksi oli alaikäinen ja hänet haastattelin hänen äitinsä läsnä ollessa. Pääosa haastatteluista oli yksineläjiä, kaksi oli naimisissa ja yksi parisuhteessa muslimimiehen kanssa. Suurin osa heistä oli ollut kääntyneenä noin vuoden. Ammatiltaan heistä kuusi oli opiskelijoita ja loput työssäkäyviä. Haastattelut kestivät puolesta tunnista kahteen ja puoleen tuntiin ja ne toteutettiin joko kahvilassa tai haastateltavan kotona, pyysin haastateltavia valitsemaan heille mieluisen ympäristön. Haastatteluissa kysyin heiltä kysymyksiä viidestä teemasta: kääntyminen, yhdyskunta, naiseus, toimijuus sekä yksityisyys ja julkisuus. Kysymykset vaihtelivat hieman sen mukaan, käyttikö haastateltava uskonnollista vaatetusta ja oliko haastateltava kääntynyt. Pyrin pitämään haastattelut keskustelumuotoisina sen sijaan, että olisin edennyt kysymys kerrallaan kaavamaisesti. Kymmenestä haastateltavasta kahdeksan oli kääntynyt ja kahdesta ei-kääntyneestä toinen kääntyi kenttätyöjaksoni aikana, mutta vasta haastattelun tekemisen jälkeen.
25 4 Keskeiset käsitteet
Nawar: Se muutoshan ei tapahtunu sillee niinku tässä nyt kaikki muuttuu vaan se on tapahtunu sillai pikkuhiljaa ja siinä prosessissa mä oon edelleenki. Siinä muutosprosessissa
Kaisa: Ei se tietenkää tullu niinku tällee se usko vaan se oli just tollasta tavallaa edestakas kamppailuu
Kuten yllä olevat lainaukset haastateltaviltani osoittavat, kääntyminen ei ole äkillistä eikä kyse ole yhdensuuntaisesta muutoksesta. Omien haastateltavieni joukossa on myös islamiin kääntyneitä, jotka ovat etääntyneet uskonnosta ja palanneet sen piiriin myöhemmin. Osallistuessani siskojen tapaamisiin huomasin miettiväni, kuinka tutkittavani voisi asettaa kuvitteelliseen jonoon pukeutumistyylin mukaan: joillain oli koko pukukoodi, osalla pelkkä huivi ja joillain ei mitään islamiin viittaavaa. Jonon kuvitteleminen herätti minussa ajatuksia kääntymisestä prosessina, vaikkakaan en oleta kaikilla olevan samanlainen käsitys siitä, millaisen pukukoodin he lopulta haluavat omaksua.
Tässä luvussa esittelen tutkimukseni keskeiset käsitteet. Kuljetan luvussa mukana kenttähavaintojani havainnollistamaan ajatuksiani aineistoni ja teoreettisen kehyksen yhteydestä. Ensimmäisessä alaluvussa avaa yleisesti uskonnollista kääntymistä antropologisesta näkökulmasta sekä erityisesti islamiin kääntymistä ja sen ruumiillista ulottuvuutta. Toinen alaluku käsittelee liminaalia ja marginaalia, kuinka he ovat liminaaleja suhteessa muslimiuteen ja marginaaleja suhteessa suomalaisuuteen inspiroituen Victor Turnerista (2007; 1974). Käsittelen luvussa myös ulkopuolisuutta ja suomalaista kääntynyttä anomaliana (Douglas 2000).
4.1. Uskonnollinen kääntyminen
The Anthropology of Religious Conversion -teos (2003) käsittelee uskonnollista kääntymistä antropologisessa tutkimuksessa tapaustutkimusten kautta. Rebecca Sachs Norris (2003, 196) määrittelee teoksessa uskonnollisen kääntymisen vapaaehtoiseksi ja henkilökohtaisten hengellisten syiden takia tapahtuvaksi uuden uskonnon tai uskomusten omaksumiseksi, joihin kääntynyttä ei ole kasvatettu. Tämä on hyvin ytimekäs tapa kuvata kääntymistä, mutta se pelkistää liikaa. Saman teoksen johdannossa Diane Austin-Broos (2003, 1-2) puhuu kääntymisestä siirtymänä (a form of
26
passage) ja viittaa tässä Victor Turnerin ajatuksiin siirtymäriiteistä. Kääntyminen on Broosin mukaan kulttuurinen siirtyminen, joka voi aluksi olla kokeilevaa, mutta josta tulee tietoinen muutos kohti tiettyä suuntaa ja muotoa. Kääntyessä identifioidutaan uudelleen, opetellaan, uudelleen järjestytään ja orientoidutaan. Kääntymisessä muutokset sekoittuvat toisiinsa ja kyse on jatkuvasta prosessista. Kääntyminen ei synkronoidu osaksi vanhaa elämää, mutta ei myöskään tee siihen lopullista eroa. Uuden oppiminen jatkuu ajan kanssa ja koostuu tiedon ja kokemuksen yhdistymisen prosessista. (Austin-Broos 2003, 2). Reidhead & Reidheadin (2003, 183) tapauksessa heidän tutkittavansa kuvasi kääntymistään hyvin kuvaavilla sanoilla constant conversion, jatkuva kääntyminen. Reidhead & Reidhead kuvaavat, kuinka elämää muuttavat kääntymistapahtumat tapahtuvat jatkumossa eivätkä katkonaisesti.
Lewis Rambon (1993, 3) määritelmä kääntymiselle on, että kääntyminen on kääntymistä pois ja kohti uutta uskontoa, elämätapaa, uskonjärjestystä ja suhdetta jumaluuteen tai todellisuuden luonteeseen. Rambon mukaan kääntyminen on uskonnollisen muutoksen prosessi, jossa oma osansa on ihmisillä, tapahtumilla, ideologioilla, instituutioilla, odotuksilla ja orientaatioilla. Kääntyminen on pitkä prosessi, ei yksittäinen tapahtuma. Kääntyminen tapahtuu kontekstissa ja siihen vaikuttavat ihmissuhteet, odotukset ja tilanteet. Kääntymiseen vaikuttavat tekijät ovatkin moninaisia, interaktiivisia ja kumulatiivisia. (Rambo 1993, 5.) Rambon käsitys kääntymisestä prosessina ja jokaiselle ainutlaatuisena prosessina on sellainen, jonka myös haastattelemani siskot allekirjoittaisivat. Siskot olivat innoissaan, jos tapaamisessa käytiin tutustumispiiri, jossa jokainen kertoi, miten oli löytänyt islamin. Innostuksella kertomuksia kohtaan oli varmasti myös uskonnollisia ulottuvuuksia, mutta he vaikuttivat nauttivan erityisesti henkilökohtaisten kokemusten kuulemisesta ja kertomisesta. Rambon määritelmässä on yksilön lisäksi nostettu vaikuttaviksi tekijöiksi myös instituutiot ja muut ihmiset, minkä takia koen sen hyväksi lähtökohdaksi Austin-Broosin määritelmän lisäksi. Rambo katsoo kaikkien kääntymisten välittyvän ihmisten, instituutioiden, yhteisön ja ryhmien kautta. Rambon mukaan kääntymistä rakentavat aktiivisesti uskonnollinen ryhmä ja potentiaalisen kääntyjän tai kääntyneen toiveet, odotukset, tavoitteet. (Rambo 1993, 1;7)
Norris (2003, 196) esittää, että kääntynyt suhtautuu uuden uskontonsa sääntöihin ja rituaaleihin joko niitä innokkaasti noudattaen tai niistä valikoiden. Lisäksi, koska kääntyneen maailmankuva ei ole vain abstrakti idea vaan myös ruumiillistettu todellisuus, uusi omaksuttu uskonto vaatii
27
asteittaisen toisen kulttuurin kielen ja symbolien omaksumisen sekä rituaalien asentojen ja eleiden omaksumisen. Siskoilla tämä tarkoittaa rukoilun opettelua arabiaksi, mutta myös rukousliikkeiden opettelemista. Norris kirjoittaa selective performance -ajatuksesta, jossa kääntyminen on osittainen ja jatkuva prosessi, jossa rakennetaan jo olemassa olevien identiteettien ja käsityksien pohjalta. Kääntyneet saattavat omaksua tavat ja uskomukset, jotka ovat linjassa ennestään vakiintuneiden kulttuuristen käsitysten kanssa. (Norris 2003, 199.) Valikoivuus omien tutkittavieni parissa näkyi pohdinnassa, sopivatko jotkin asiat Suomen olosuhteisiin, esimerkiksi niqabin käyttö tai omaisuudesta maksettava almuvero (zakat). Naiset siis neuvottelevat ja peilaavat uutta uskontoa omaan taustaansa ja ympäristöönsä. Anderson (2003, 148; 153) kirjoittaa rajoitusten ja vapauden välisestä suhteesta uskonnossa. Rajoitusten lisäksi uskomusjärjestelmä voi tarjota mahdollisuuksia sääntöjen kiertämiseen. Anderson haastaa tätä kautta ajatuksen, että kääntyessä aina hylätään vanha uskomusjärjestelmä. Omien haastateltavieni joukossa oli naisia, jotka kokivat islamin muistuttavan paljon kristinuskoa, mutta kokivat islamin selkeämpänä uskontona. Kristinuskosta tutut piirteet heille islamista helpommin lähestyttävän, vaikka se oli aikaisemmin näyttäytynyt heille täysin vieraana uskontona.
Norrisin mukaan uskonnolliset tunteet ja kokemukset opitaan assosiaation ja kulttuurin sisäistämisen kanssa yhtä aikaa. Norris viittaa tässä lapsiin, jotka ottavat esimerkiksi rukousasennon opetuksen tai imitaation kautta, mutta ajan kanssa fyysinen ja henkinen ulottuvuus ruumiillistuvat palvonnassa. Norris viittaa henkilökohtaiseen kokemukseen, toistoon, rukouksen fyysiseen osuuteen ja tunnemuistiin, jotka kerrostuvat ja muodostavat kokemuksen. Ideat, mielikuvat ja henkiset ja fyysiset tunteet muokkaavat rituaalin kokemista. (Norris 2003, 177-78). Pohdin myös itse, kuinka kääntymisen jälkeen käytäntö tulee ennen hengellisyyttä. Yhdessä siskojen tapaamisista yksi siskoista sanoi, että rukoilu oli alussa hankalaa. Tuntui siltä, että muutkin uskalsivat kertoa vaikeuksistaan, kuinka esimerkiksi liikkeisiin keskittyminen vie alussa keskittymisen henkisyydeltä. Rukoilussa nousi esiin myös kielikysymys, koska se on arabiaksi. Osa kokee yhdessä rukoilemisen tärkeäksi ja saa sitä apua, osaa haluaa keskittyä siihen yksin. Kaikki eivät esimerkiksi rukoilleet siskojen illoissa rukousaikoina.
Austin-Broos (2003, 2) nostaa esille kääntymisen julkisen puolen ja kuinka uusi identiteetti, uusi merkitty yhteisöllinen minuus, määrittyy muiden katseessa. Pohdin tätä julkisen ja yksityisen jännitettä ja ongelmallisuutta analyysiluvussa 6.2. Kääntyminen on siirtymä, jossa neuvotellaan
