Maman S. Mahayana
ami adalah ahli waris jang sah dari kebudajaan dunia dan kebudajaan ini kami teruskan dengan tjara kami sendiri. Kami lahir dari kalangan orang-banjak dan pengertian rakjat bagi kami adalah kumpulan tjampur-baur dari mana dunia-dunia baru jang sehat dapat dilahirkan.
Itulah alinea pembuka Surat Kepercayaan Gelanggang yang bertarikh 18 Februari 1950, namun baru dimuat dalam majalah Siasat, 22 Oktober 1950. Lalu masalah apa pula yang melatarbelakangi dan melatardepani lahirnya pernyataan sikap sejumlah sastrawan yang belakangan digolongkan sebagai sastrawan Angkatan 45 ini? Di belakangnya, ada hasrat memberontak konvensi dan estetika yang ditawarkan sastrawan Pujangga Baru dan di depannya ada pula kehendak membangun estetika sendiri. Maka, tampaklah perbedaan mendasar karya-karya sastrawan Pujangga Baru yang cenderung romantik dan karya-karya-karya-karya sastrawan Angkatan 45 yang menatap kehidupan bangsa ini dengan titik tekan pada gagasan humanisme universal. Belakangan kita menyadari bahwa yang dimaksud dengan humanisme universal yang disuarakan Angkatan 45 itu sebenarnya adalah kemanusiaan sejagat yang lebih berorientasi ke Barat.1 Jadi, semangat dan elan Angkatan 45, sesungguhnya
Ï
Ulasan kritis buku Kembali ke Akar Kembali ke Sumber karya Abdul Hadi WM (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), x + 221 halaman.
1 Periksa Aoh K. Hadimadja (Ed.), Beberapa Paham Angkatan 45, Djakarta: Tintamas, 1952.
Buku ini memuat sejumlah artikel polemik mengenai Angkatan 45 yang pernah dipublikasikan suratkabar Mimbar Umum, Rakjat (Medan), dan majalah Siasat. Sesungguhnya, polemik itu berpangkal pada penamaan Angkatan 45 yang mula dilansir Hazil Tanzil dalam artikelnya, “Pemuda dan Perdjuangan Kita” (Pudjangga Baru, 10, 5 November 1948). Sejak itu, bermunculan artikel yang coba mengangkat estetika Angkatan 45, di antaranya, artikel Sitor Situmorang, “Angkatan 45” yang dimuat bersamaan dengan artikel Chairil Anwar, “Angkatan 45” (Gelanggang, 6 November 1949) dan artikel Sitor Situmorang berikutnya, “Konsepsi Seni Angkatan 45” (Gelanggang, 27 November 1949), sampai ke artikel Jogaswara, “Angkatan 45 Sudah Mampus,” (Spektra, No. 1, Th. I, 1949). Munculnya artikel Jogaswara inilah yang
masih mempunyai hubungan dengan semangat Angkatan Pujangga Baru dan jejaknya masih dapat ditelusuri dari sana. Paling tidak, dilihat dari visi, baik Angkatan Pujangga Baru, maupun Angkatan 45, cenderung berorientasi pada semangat yang sama: menempatkan kultur Indonesia sebagai warga sastra dunia (Barat). Namun, dari bentuk dan cara pengungkapannya, kedua angkatan itu memperlihatkan kemasan dan style yang berbeda.2 Dengan begitu, estetika yang dikedepankannya sekadar menyangkut bentuk dan pengucapan, dan bukan pada orientasi dan semangat yang menjiwainya.
Lalu, apa pula hubungan persoalan yang dihadapi Angkatan Pujangga Baru dan Angkatan 45 dengan buku Abdul Hadi WM, Kembali ke Akar kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999)? Dalam konteks inilah, pemahaman sejarah sastra menjadi penting ketika kita hendak menangkap suatu kecenderungan baru (estetika) dalam gerak perjalanan kesusastraan sebuah bangsa. Abdul Hadi, dengan sangat serius, mencoba memberi pencerahan –sekaligus juga legitimasi—atas gerakan estetik angkatan 70-an.
Dalam hal tersebut, apa yang dilakukan Abdul Hadi sesungguhnya memberi penyadaran kepada kita, betapa penting pemahaman sejarah ketika seseorang hendak menyodorkan sekaligus merumuskan sebuah fenomena kultural. Bukankah sebuah perkembangan kultural hanya mungkin dapat kita evaluasi secara objektif, kontekstual, dan proporsional, jika kita berpegang pada parameter, kriteria dan alat ukur yang jelas. Di situ, pemahaman terhadap peristiwa masa lalu (sejarah) dan menelusuri jejaknya sampai ke sumbernya mutlak dilakukan. Dan Abdul Hadi –dalam bukunya
kemudian melahirkan polemik berkepanjangan. Pro dan kontra mengenai gagasan humanisme universal pada akhirnya diperankan oleh golongan sastrawan yang mendukung gagasan itu – yang belakangan menyatakan sikap kulturalnya melalui “Manifes Kebudayaan”—dan golongan sastrawan yang kontra gagasan itu dengan mengusung ide humanisme proletariat yang kemudian diwakili golongan seniman Lekra.
Rujukan lebih lanjut mengenai pro dan kontra penamaan Angkatan 45 sampai ke masalah Manifes Kebudayaan, periksa Maman S. Mahayana, Akar Melayu (Magelang: Tera Indonesia, 2001), khususnya bagian pembicaraan “Humanisme Universal dan Ideologi Lekra,” hlm. 183— 202.
2 Lihat Pendahuluan antologi Tiga Menguak Takdir (Djakarta: Balai Pustaka, 1950), yang
ini-- telah melakukan itu dengan sangat meyakinkan. Meskipun ia tak menyebut gagasannya itu sebagai usaha mengukuhkan estetika sastrawan seangkatannya, hasrat ke arah sana justru menonjol lantaran contoh kasus yang dibicarakannya, boleh dikatakan merupakan representasi gerakan estetik Angkatan 70-an.3 Dengan begitu, gagasan Abdul Hadi dalam buku ini, tidak hanya menjadi penting untuk memberi pemahaman atas persoalan di balik fenomena sastra Indonesia tahun 1970-an dan 1980-an, tetapi sekaligus juga menempatkan gerakan estetik angkatan 70-an dalam kotaknya sendiri. Ia sengaja dibangun dengan kesadaran melakukan pemberontakan atas gerakan estetik angkatan sebelumnya yang dalam perkembangannya, sangat mungkin akan mengalami hal yang sama: berhadapan dengan gugatan generasi yang kemudian.4
Demikianlah, atas dasar pemikiran itu, maka buku ini dapat kita cermati lewat tiga sudut pandang. Pertama, konteksnya dalam sejarah sastra Indonesia. Dilihat dari sudut ini, gagasan Abdul Hadi ini mengingatkan kita pada usaha H.B. Jassin ketika ia membela Angkatan 45.5 Jassin waktu itu mencoba mengukuhkan bahwa penamaan Angkatan 45 bukanlah sekadar nama tanpa makna, tetapi justru sebagai representasi kegelisahan kultural yang dengan kesadarannya hendak membangun estetika sendiri. Dengan kesadaran yang sama, meski orientasinya berbeda, Abdul Hadi melakukannya untuk generasi seangkatannya: Angkatan 70. Kedua, konteksnya sebagai gerakan estetik. Jassin menempatkan gagasan humanisme universal sebagai ruh yang menjiwai Angkatan 45, maka Abdul
3
Mengenai pembelaan Abdul Hadi terhadap Angkatan 70-an ini, periksa makalahnya, “Angkatan 70 dalam Sastra Indonesia” dalam Diskusi Sastra di Taman Ismail Marzuki, 4 September 1984. Sesungguhnya, gagasan dalam makalah itu pernah dilontarkan Abdul Hadi di harian Berita
Buana, 14 Agustus 1984. 4
Artikel pertama dalam buku ini “Kembali ke Akar Kembali ke Sumber” berasal dari makalahnya yang dibawakan dalam Temu Kritikus dan Sastrawan, diselenggarakan Dewan Kesenian Jakarta dan Pusat Bahasa, Desember 1983.
5
Periksa tulisan H.B. Jassin dalam “Pendahuluan” Gema Tanah Air: Prosa dan Puisi (Djakarta: Balai Pustaka, 1948); Bandingkan dengan tulisan Jassin yang lain, “Angkatan 45” (Zenith, No. 3, 15 Maret 1951) yang kemudian dimasukkan dalam bukunya, Kesusasteraan Indonesia Modern
Hadi mengusung gagasan apa yang disebutnya “kembali ke akar, kembali ke sumber”. Ketiga, konteksnya sebagai usaha legitimasi. Kegigihan Jassin dan lemparan gagasannya waktu itu berada di tengah serangkaian polemik dan kontroversi yang muaranya jatuh pada sebutan: Jassin sebagai “Juru Bicara” Angkatan 45, maka peran Abdul Hadi dalam konteks ini, selain dapat dianggap sebagai “juru bicara” angkatannya, juga menawarkan kesadaran untuk mengembalikan segala pokok persoalannya pada sesuatu yang lebih dahsyat, sumber segala sumber: Tuhan! Maka yang muncul kemudian bukan sekadar menyangkut fenomena kultural terjadinya kecenderungan baru, melainkan juga hakikat sumber ilham yang berada di sebaliknya.
Memperhatikan materi buku Kembali ke Akar kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik, secara selintas pintas, kesan pertama yang muncul adalah bahwa buku ini merupakan sebuah antologi esai yang barangkali tak berbeda jauh dengan buku-buku sejenis yang menghimpun sejumlah esai. Kecenderungan umum masalah yang dihadapi buku antologi esai seperti itu memang hampir selalu jatuh pada kesulitan menangkap keutuhan tema, lantaran hadirnya simpang-siur gagasan, berbagai corak lompatan pikiran atau sekadar gado-gado! Ia kurang begitu utuh, tak lengkap mengusung sesuatu. Maka, tugas pembaca adalah mencari benang merah yang menyatukan berbagai gagasan itu. Dalam hal itulah, editor (penyusun atau penulisnya sendiri) harus cerdas merangkai berbagai gagasan berjalin-kelindan. Itulah sebabnya, penyusunan sistematika menjadi sangat penting.
Dari sudut itu, Abdul Hadi agaknya sangat menyadari pentingnya menyusun sistematika yang memungkinkan tawaran gagasannya mengenai “akar” dan “sumber” dalam sastra Indonesia dapat berjalin-kelindan, komplementer, meyakinkan, dan jelas benang merahnya. Boleh jadi atas dasar itu, maka buku ini dibagi ke dalam tiga bagian. Bagian Satu yang berisi empat artikel,6 dapatlah kita maknai sebagai tawaran gagasan mengenai
konsepsi dan gerakan estetik sastrawan Angkatan 70-an. Bagian Kedua yang berisi enam artikel,7 mesti kita tempatkan sebagai sumber, dasar, atau pewartaan yang keberadaannya di sana justru melengkapi dan sekaligus mendukung tawaran gagasan mengenai konsepsi dan gerakan estetik yang telah dipaparkan di Bagian Satu. Dengan begitu, bagian kedua ini penting artinya guna memberi gambaran lebih lengkap berkaitan dengan apa yang telah diuraikan pada bagian sebelumnya. Bagian Ketiga, yang berisi empat artikel,8 anggaplah sebagai gambaran aktualisasi dan konteks keberadaan para penyair sufi di tengah masyarakat. Jadi, bagian ini sekaligus bertindak sebagai pencerah atas berbagai pandangan keliru mengenai keberadaan dan peran para penyair sufi.
Dengan sistematika seperti itu, kita lebih gampang menarik benang merah ke-14 artikel dalam buku ini, mengingat hubungan setiap bagian berfungsi saling melengkapi –komplementer--. Ringkasnya, ketiga bagian dalam buku ini mengangkat persoalan (1) konsep dan gerakan estetik; (2) tokoh dan ketokohan sebagai acuan, baik yang (mungkin) mengilhaminya, maupun yang dalam perjalanan sejarah kesusastraan Indonesia, jejaknya dapat ditelusuri; dan (3) aktualisasi sastra sufistik dalam kehidupan kemasyarakatan.
Artikel “Kembali ke Akar Kembali ke Sumber” yang kemudian dijadikan judul buku ini, ditempatkan sebagai pembuka bunga rampai ini. Tentu saja penempatan itu bukan tanpa alasan. Sebagaimana sudah disinggung, bagian satu ini dimaksudkan sebagai problem dasar yang menyangkut konsepsi dan gerakan estetik yang akan disodorkannya. Dan
6
Selengkapnya, keempat artikel dalam bagian satu ini adalah: (1) “Kembali ke Akar kembali ke Sumber” (2) “Sastra Transendental dan Kecenderungan Sufistik Kepengarangan Indonesia” (3) “Kedudukan Puisi di dalam Peradaban: Tinjauan dari Perspektif Islam” dan (4) “Bahasa Melayu Awal dalam Puisi”.
7
(1) Syeikh Hamzah Fanzuri, (2) Sunan Bonang, Perintis dan Pendekar Sastra Suluk, (3) Laron pada Mati, Kata Chairil Anwar, (4) Amir Hamzah dan Wayang, (5) Iqbal, Puisi dan Wawasan Estetiknya, dan (6) Goethe, Timur dan Sastra Islam.
8
(1) Dunia dalam Pandangan Penyair Sufi, (2) Aspek Sosial Sastra Sufi, (3) Siapakah yang Menuntun Sastrawan?” dan (4) “Ashabul Kahfi dan Tanda-tanda Zaman”.
rupanya, Abdul Hadi termasuk penyair yang begitu gencar mengusung gagasannya itu dalam berbagai kesempatan,9 yang kemudian bermuara pada artikel “Kembali ke Akar Kembali ke Sumber”.10 Oleh karena itu, ia tidak dapat melepaskan diri dari pembicaraan sastra Indonesia tahun 1970-an.
Kecenderungan yang terjadi di sana waktu itu, menurutnya, dapat dibagi ke dalam tiga kelompok atas dasar corak pendekatan dan sikap terhadap tradisi. Adapun ketiga kelompok itu adalah (1) mereka yang mengambil unsur-unsur budaya tradisional untuk keperluan inovasi dalam pengucapan; (2) mereka yang mengklaim menumpukan perhatian hanya terhadap satu budaya daerah saja; dan (3) mereka yang mengambil tradisi langsung dari bentuk-bentuk spiritualitas dan agama tertentu dengan kesadaran bahwa tradisi dan budaya masyarakat Indonesia terbentuk berkat masuknya beberapa agama besar seperti Hindu, Budha, dan Islam.11
9
Dalam catatan kaki 1, dikatakannya: “Tulisan ini didasarkan atas makalah yang disampaikan penulis pada Temu Kritikus dan Sastrawan yang diselenggarakan oleh Dewan Kesenian Jakarta dan Pusat Bahasa pada bulan Desember 1983 di Taman Ismail Marzuki, Jakarta, dengan judul yang hampir sama.” Jika dicermati benar, artikel ini merupakan perkembangan lebih lanjut pengamatan Abdul Hadi pada kecenderungan baru yang diperlihatkan sastrawan Angkatan 70-an. Ketika ia menjadi pengasuh rubrik sastra di harian Berita Buana, misalnya, ia banyak memuat berbagai artikel –di antaranya, artikel Sutardji Calzoum Bachri, “Chairil Anwar, Angkatan 70, dan Kredo Puisi Saya” yang dimuat bersamaan dengan wawancara Abdul Hadi dengan Danarto, “Angkatan 70 Lahir dari Sumber itu Sendiri,” (Berita Buana, 14 Agustus 1984)—Jauh sebelum itu, Abdul Hadi sendiri menulis artikel, “Kepenyairan di Indonesia Tahun 70-an” (Berita
Buana, 14, 21, dan 28 Januari 1977) yang kemudian terus dipertajam dalam tulisan-tulisan
berikutnya, seperti tampak dalam makalahnya, “Angkatan ’70 dalam Sastra Indonesia” yang dibawakan dalam ceramah sastra di Taman Ismail Marzuki, Jakarta, 4 September 1984. Artikel ini, dimuat pula dalam buku yang disusun E. Ulrich Kratz, Sumber Terpilih Sejarah Sastra
Indonesia Abad XX (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2000), hlm. 789—806. 10
Artikel “Kembali ke Akar Kembali ke Sumber” ini tentu saja bukanlah muara dari keseluruhan gagasan Abdul Hadi. Katakanlah ia sebagai salah satu muara dari muara lain yang bertebaran yang pernah ditulisnya dalam berbagai kesempatan dan dipublikasikan dalam berbagai suratkabar, majalah, jurnal, dan buku antologi bersama, baik yang diterbitkan di dalam negeri, mapun luar negeri. Sekadar informasi, tulisan Abdul Hadi yang tercecer dan masih berupa artikel atau makalah yang berhasil dikumpulkan dan disimpan di Pusat Dokumentasi Sastra HB Jassin, ada sekitar 30-an map. Dalam satu map, biasanya tersimpan antara 20 sampai 30-an kliping. Jadi, kita dapat memperkirakan, berapa banyak tulisan yang pernah dihasilkan Abdul Hadi selama ini. Memang, di antara penyair seangkatannya, harus diakui, Abdul Hadi yang paling banyak menghasilkan esai sastra. Salah satu muara besar dari sejumlah karyanya adalah sebuah disertasi doktoralnya di Universiti Saint Malaysia, berjudul “Estetika Sastera Sufistik: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-Karya Shaykh Hamzah Fanzuri” (1995) yang kemudian diterbitkan dengan judul Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-Karya
Hamzah Fanzuri” (Jakarta: Paramadina, 2001). 11
Pengelompokan ini bersifat longgar, karena terdapat beberapa pengarang yang menggabungkan dua atau tiga kecenderungan sekaligus. Dengan pengelompokan itu, sampailah Abdul Hadi pada kecurigaannya bahwa dari kelompok yang ketiga, bentuk-bentuk spiritualitas dan agama tertentu yang dimaksud itu tidak lain adalah spiritualitas dan agama Islam. Maka mereka melihat tradisi bukan sekadar produk sejarah, melainkan juga sebagai sistem pengetahuan holistik yang berkaitan dengan kehadiran rahasia Yang Transenden dalam kehidupan.12
Itulah titik persoalannya. Ia tidak dapat dijelaskan lewat pendekatan formal.13 Ia juga tidak dapat direduksi sebagai sekadar menyerap kultur etnik. Kebudayaan Indonesia tidak dapat dipisahkan dari sejarah perkembangan agama-agama besar, terutama Islam. Maka, ketika berbicara tentang perjalanan kesenian Indonesia --di dalamnya termasuk sastra— atau tentang estetika yang tersimpan dan mendiami sebuah karya seni sebagai bagian yang tidak dapat dipisahkan dari ekspresi dan kegelisahan kultural, kita terpaksa mesti mengungkap wawasan estetik Islam. Dari sana kita akan dapat menangkap proses kreatif lahirnya sebuah karya, sikap berkesenian, dan tugasnya sebagai seniman yang berada di tengah kehidupan masyarakat.
Dengan pemahaman itu, Abdul Hadi beranggapan bahwa berdasarkan wawasan estetik Islam,14 tradisi –yang oleh Danarto disebut
12
Ibid., hlm. 26.
13 Dalam kerangka berpikir ini, Abdul Hadi tidak menyebutnya sebagai pendekatan struktural.
Juga tidak dikatakannya sebagai pendekatan sosio-kultural. Tetapi, jika ia beranggapan bahwa logika formal tidak dapat mengungkapkan kekayaan makna karya-karya Kuntowijoyo atau Danarto, maka yang dimaksud logika formal sesungguhnya di dalam kerangka pendekatan struktural yang dapat diterapkan pada karya-karya konvensional, dan tidak pada karya-karya inkonvensional. Dalam karya kedua pengarang itu, Abdul Hadi melihat adanya kecenderungan sebagai kemunculan kembali sastra transendental atau yang menurut Danarto kembali ke sumber; asal-usul kerohanian karya sastra yaitu ilham yang diperoleh seorang seniman yang memberikan pencerahan.
14
Untuk mendukung pandangannya itu, Abdul Hadi menyitir gagasan yang dikemukakan Seyyed Hossein Nasr, Spiritualitas dan Seni Islam, terj. Sutejo (Bandung: Mizan, 1987), dan gagasan A.K. Comaraswamy yang ditulis Ray Livingstone dalam bukunya, The Traditional Theory of
dengan istilah sumber-- ditempatkan sebagai roh kebudayaan, dan bukan sebagai fenomena dan produk kebudayaan. “Di dalam tradisi terdapat asas dan sumber tunggal yang merupakan jantung hidupnya suatu peradaban dan kebudayaan, yaitu pengetahuan tentang hakikat tertinggi kehidupan, yang dalam Islam diringkas dalam istilah Tauhid.”15 Dengan keinsyafan seperti itu seseorang akan menyadari bahwa bentuk-bentuk yang dimanifestasikan tradisi dapat berubah dari waktu ke waktu, dan setiap kali tradisi mesti ditafsirkan kembali sesuai dengan keperluan masa kini.“ Demikian Abdul Hadi menempatkan tradisi sebagai sesuatu akan terus hidup dan dihidupi masyarakatnya. Dengan cara itu, maka, ia tidak akan pernah kekurangan sumber dan bahan untuk membina serangkaian gagasan dan ekspresi. Dan itu telah diperlihatkan dengan sangat meyakinkan oleh sejumlah sastrawan angkatan 70-an.
Dalam artikel berikutnya, “Sastra Transendental dan Kecenderungan Sufistik Kepengarangan di Indonesia,” Abdul Hadi kembali menekankan masalah hubungan manusia dengan Yang Transenden dalam proses penciptaan suatu karya. Dengan mengupas sejumlah karya penting yang dihasilkan sastrawan Angkatan 70-an itu, di antaranya karya-karya Arifin C. Noer, Danarto, Kuntowijoyo, Sutardji Calzoum Bachri, dan beberapa sastrawan lainnya, ia melihat bahwa jika sebelumnya para pengarang terikat dan tergantung pada aktualitas, maka sudah saatnya mereka terbebas dari ketergantungan dan ikatan itu. Dengan cara itu, ia akan mendorong pada usaha pengungkapan gejala yang berada di balik segala yang dapat ditangkap indera. Sastra transendental mesti dapat menangkap dan mengungkap hakikat di belakang fenomena. Oleh karena itu, makna menjadi sangat penting dalam sastra transendental.
Pada bagian ini, pembicaraan Abdul Hadi lebih banyak memusatkan perhatiannya pada pembahasan sejumlah karya. Dengan demikian, artikel ini seolah-olah sengaja hadir sebagai usaha pembuktian untuk mendukung
15
argumen pembicaraan sebelumnya. Dengan demikian, pemahaman terhadap gagasan “kembali ke akar kembali ke sumber”, akhirnya akan sampai pada pemahaman sastra transendental yang dalam wawasan estetik Islam, jejaknya dapat ditelusuri pada buah karya kaum sufi, dan sumbernya dapat kita jumpai dari sumber segala sumber: Quran. Dalam konteks perubahan zaman dewasa ini, menurut Abdul Hadi –seperti yang juga ditangkap Sutardji Calzoum Bachri— pemikiran kaum sufi bukannya tambah terkubur, tetapi justru malah mengalami kebangkitan kembali.16
Artikel berikutnya dalam bagian satu ini,17 sekilas pintas seolah-olah berdiri sendiri. Nyatanya, ia seperti membentangkan jejak perjalanan sastra transendental dan sastra sufistik yang babonnya jatuh pada khazanah sastra Islam yang dihasilkan para penyair sufi atau karya para penyair Parsi. Di dalam hubungannya dengan persoalan wawasan estetik Islam, karya-karya para penyair sufi justru menempati kedudukan yang sangat sentral. Mustahil kita dapat memahami wawasan estetik Islam, tanpa mengungkap proses penciptaan dan kedalaman makna yang terdapat dalam khazanah karya para penyair sufi itu. Dengan begitu, pembicaraan khazanah sastra Indonesia yang dicurigai mengandung nafas sufistik atau yang coba mengangkat kharisma sastra transendental, sangat mungkin akan terjebak pada pemahaman tradisi dalam pengertian kultur-etnik, sebagaimana yang dilakukan Teeuw ketika ia mencoba menguak tabir makna karya-karya Kuntowijoyo dan Danarto.18
Artikel terakhir dalam bagian ini berjudul “Bahasa Melayu Awal dalam Puisi”. Dengan mengungkapkan begitu banyak naskah lama
16 Ibid., hlm. 59. 17
“Kedudukan Puisi di dalam Peradaban: Tinjauan dari Perspektif Islam” (hlm. 62—74).
18 Periksa kembali artikel “Kembali ke Akar Kembali ke Sumber” hlm. 10--12. Teeuw
(“Anasir-Anasir Kejawaan dalam Sastra Indonesia Mutakhir” dalam Indonesia: Antara Kelisanan dan
Kebaraksaraan, Jakarta: Pustaka Jaya, 1994, hlm. 1992—223) berpendapat bahwa karya
Danarto dan Kuntowijoyo sebagai karya yang khas bersifat Jawa. Abdul Hadi justru melihat bahwa pandangan Teeuw itu sebagai keengganan Teeuw untuk mengungkap lebih jauh unsur simbolik karya kedua sastrawan itu yang berkaitan erat dengan berbagai bentuk spiritualitas Timur, termasuk mistisisme Hindu dan tasawuf. Dengan demikian, menurut Abdul Hadi, wajar jika Teeuw tak dapat membongkar pesan hermeneutik karya Kuntowijoyo dan Danarto
berbahasa Melayu, mulai dari Inskripsi Minje Tujuh dan teks syair-syair para penulis Sumatra abad ke-16 sampai ke Syair Perahu, Hamzah Fansuri abad ke-17, Abdul Hadi mengungkapkan betapa bahasa Melayu tidak sekadar menjadi lingua franca di kepulauan Nusantara dan menjadi bahasa yang penting di Asia, tetapi juga sudah sejak lama menjadi bahasa ilmu pengetahuan dan sarana ekspresi budaya. Dan pertemuannya dengan agama Islam, baik melalui hubungan dagang antara gujarat dan para penduduk pribumi, maupun melalui peran yang dimainkan kerajaan-kerajaan Islam, mendorong keberadaan bahasa Melayu menjadi bahasa yang hidup dalam masyarakat dan tersimpan rapi dalam teks-teks yang dihasilkan para penulis keraton abad ke-16 dan ke-17. Pengaruh kuat kebudayaan Islam pada akhirnya menjadi sangat menonjol dalam perkembangan bahasa Melayu di Nusantara. Dengan begitu, makin jelas pula bagi kita, betapa kebudayaan Islam begitu besar pengaruhnya dalam perjalanan bahasa dan kesusastraan Melayu. Dan terus bergulir sampai kini.
Bagian Kedua buku Kembali ke Akar kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik berisi enam artikel yang membicarakan ketokohan Hamzah Fansuri, Sunan Bonang, Chairil Anwar, Amir Hamzah, Iqbal, dan Goethe. Dalam konteks sastra Islam atau wawasan estetik Islam, lima tokoh yang disebut di awal, barangkali sudah tak begitu asing lagi. Hamzah Fansuri dan Sunan Bonang, misalnya, dalam berbagai diskusi sudah sering diangkat sebagai penyair sufistik. Abdul Hadi dalam bagian dua buku ini membicarakan sejumlah karya kedua penyair itu dalam kerangka wawasan estetika Islam. Tentu saja kedua artikel itu penting bagi kita untuk memahami bagaimana kedua penyair itu mengekspresikan kegelisahan religiusitasnya dalam bentuk syair atau suluk.
Kerinduan terhadap sesuatu yang transenden, sebagaimana yang diperlihatkan Hamzah Fansuri dan Sunan Bonang itu, ternyata tampak pula pada diri Chairil Anwar dan Amir Hamzah. Dalam hal ini, Abdul Hadi
mengkaitkannya dengan apa yang disebut cinta mistikal. Lalu bagaimana pula dengan Muhammad Iqbal?
Sebagai pemikir progresif dan salah seorang penyair profetik terkemuka, Iqbal menyadari betul bahwa sastra dapat memainkan peranan penting dalam membangun peradaban baru Islam. Bagi Iqbal, puisi dapat lebih mudah membangun perasaan dan pikiran pembaca dibandingkan risalah atau doktrin keagamaan. Dalam bagian ini, Abdul Hadi secara luas mengungkapkan bagaimana wawasan estetik seorang Iqbal dibangun dengan kesadaran profetik. Uraian Abdul Hadi yang lebih banyak bertumpu pada analisis terhadap sejumlah karya Iqbal, memberi pemahaman yang mendalam dan luas atas kekayaan makna karya-karya yang dihasilkan penyair profetik itu.
Yang tidak kalah menariknya pada bagian dua ini adalah pembicaraan mengenai Johann Wolfgang von Goethe (1749—1832), salah seorang penyair terkemuka Jerman (Barat) yang begitu mengagumi kesusastraan Timur. Beberapa kutipan yang disajikan Abdul Hadi dalam tulisan ini, meyakinkan kita, betapa mahakarya Goethe, Faust, yang dipandang sebagai masterpiece kesusastraan Jerman sepanjang zaman, merupakan sebuah karya yang dihasilkan dari proses panjang pergulatan jiwa dan pikiran penulisnya sejak berusia 21 tahun (1770) sampai setahun menjelang kematiannya (1831). Selama 60 tahun, proses penciptaan karya itu. Hal yang penting dari karya itu adalah kuatnya pengaruh sastra Timur. “Goethe mengambil sumber ilham penulisan karyanya dari Kitab Perjanjian Lama, khususnya kitab Ayub. Dalam Faust kita juga menjumpai sajak-sajak yang dapat dirujuk kepada Al-Quran dan puisi-puisi karangan sufi Persia.”19 Dengan beberapa kutipan di sana-sini serta sejumlah pembahasan atas karya Goethe, tulisan Abdul Hadi ini sungguh memberi pencerahan. Sayang, dunia Barat tidak banyak yang mengungkapkan hubungan Goethe dengan sastra Islam ini. “Sarjana-sarjana sastra di negeri Islam pun tak banyak yang
19
mengetahuinya, dan walaupun ada yang tahu, berusaha melupakannya.”20 Begitu Abdul Hadi menutup uraiannya tentang Goethe.
Bagian Tiga karya Abdul Hadi ini berisi empat tulisan.21 Dalam bagian ini, kita melihat betapa sesungguhnya kaum sufi itu tidak sebagaimana yang dicitrakan banyak pihak. Anggapan bahwa kehidupan akhirat lebih utama dibandingkan kehidupan duniawi, juga tidaklah sepenuhnya benar. “Dalam Matsnawi, Jalaluddin Rumi menyatakan bahwa tidak perlu ada pertentangan antara kehidupan dunia dan ukhrawi. Kehidupan yang satu merupakan laluan kehidupan yang lain, dan antara keduanya terdapat benang penghubung yang batasnya samar”.22 Oleh sebab itu, tak benar pula pandangan bahwa “sastra sufi, sufistik atau yang sejenisnya, tidak berkaitan dengan kehidupan sosial, dan hanya mengemukakan pengalaman mistikal yang bersifat individualistik”.23 Karya agung Sa’di, Bustan dan Gulistan misalnya, mengungkapkan masalah sosial, politik, dan pemerintahan dalam kaitannya dengan moral spiritualitas.
Karya-karya kaum sufi, demikian Abdul Hadi, banyak yang menyampaikan kritik sosialnya secara halus, namun tajam menukik hingga inti permasalahannya. Mereka juga tidak sedikit yang kiprahnya dalam kehidupan sosial-politik-kebudayaan-pemerintahan, sangat menonjol. Dengan begitu, anggapan bahwa kehidupan kaum sufi sekadar berdoa dan hanya memikirkan kehidupan akhirat, sebenarnya muncul dari kurangnya wawasan mengenai dunia tasawuf berikut sepak-terjang kaum sufi. Rumi, Iqbal, Sa’di, dan sederetan nama lain yang dikenal sebagai kaum sufi, telah menunjukkan kepada kita, bagaimana mereka berkiprah di tengah masyarakat, memberi penyadaran pada penguasa, dan menjadi tokoh
20
Ibid., hlm. 188.
21
Lihat kembali Catatan Kaki 8.
22
“Dunia dalam Pandangan Penyair Sufi,” hlm. 195.
23
penting dalam kehidupan sosial, budaya, pemikiran, keagamaan, politik, dan kenegaraan.
Tidak pelak lagi, Kembali ke Akar Kembali ke Sumber karya Abdul Hadi WM ini menyodorkan banyak hal mengenai melimpahnya kekayaan kultur (sumber) kita sendiri. Sumber itu, bagi kita, tak dapat lain mengalir dari wawasan estetik Islam yang telah diperlihatkan kaum sufi. Lalu, jika kita telusuri lagi sampai ke cikal-bakalnya, maka akan sampailah kita pada sumber segala sumber: Al-Quran. Abdul Hadi, lewat buku ini, telah menyampaikan pencerahannya!
Daftar Pustaka
Hadimadja, Aoh K. (Ed). 1952. Beberapa Paham Angkatan 45. Jakarta: Tinta Mas Jassin, HB. 1948. Gema Tanah Air: Prosa dan Puisi. Jakarta : Balai Pustaka
Jassin, HB. 1954. Kesusasteraan Indonesia Modern dalam Kritik dan Essay. Jakarta: Balai Pustaka
Kratz, Ulrich E. 2000. Sumber Terpilih Sejarah Sastra Indonesia Abad XX. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia
Livingstone, Ray. 1992. The Traditional Theory of Literature. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Muthari, Abdul Hadi Wiji. 2001. Tasawuf yang Tertindas : Kajian Hermeneutika Terhadap Karya-Karya Hamzah Fanzuri. Jakarta : Paramadina.
