IJTIHAD MELAWAN RADIKALISME AGAMA DI INDONESIA:
Post-Tradisionalisme, Formulasi Gerakan Pemuda
dalam Merajut Islam Indonesia
Moh. Roychan Fajar1
Pendahuluan
Peradaban Barat-modern sampai kini menempatkan agama dalam posisi yang “hina”. Agama—termasuk Islam—yang lahir dan berkembang sebagai misi penyelematan, cinta dan kasih, semangat egaliter, telah mulai diragukan dan dipertanyakan relevansinya. Mengingat, ragam dan banyaknya aksi kekerasan mengatasnamakan agama, dari dulu hingga kini terjadi silih berganti. Seolah, senjata dan darah, sudah menjadi simbol baru yang tak dapat dipisahkan dari hikayat perkembangan Islam Indonesia. Yang pada titik klimaksnya, menempatkan Islam sebagai rahmatan lil’alamin sebatas gagasan yang tak lebih berharga dari sebongkah fosil yang miskin substansi.
Setidaknya ada beberapa praktik kekerasan atas nama agama yang sampai hari ini masih membekas dalam ingatan kita. Sebut saja, kekerasan terhadap Jamaah Ahmadiyah yang terjadi sampai 15 kali dari tahun 2010 hingga 2011,2 kekeraasan
terhadap Jama’ah Qiyadah al Islamiyah Siroj Jaziroh di Padang 1 Lahir Sumenap 23 September 1994, nyantri di Pondok Pesantren Annuqayah daerah Lubangsa, Guluk-Guluk Sumenep Madura, kini kuliah di Institut Ilmu Keislaman Annuqayah (Instika) Guluk-guluk, Semester VIII Jurusan Pendidikan Agama Islam (PAI). Aktif di sejumlah organisasi dan komunitas: sebagai kader Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII) Komisariat Guluk-Guluk angkatan Gema Demokrasi, Mantan Ketua Lembaga Pers Mahasiswa (LPM) Fajar Institut Ilmu Keislaman Annuqayah (Instika) Periode 2015-2016 M. juga sebagai penggagas komunitas kajian Filsafat “Ijtihadul Falasifah.” Tulisannya yang berjudul, Pesantren dan Moral; Sebagai Wahana Pendidikan Pembebasan didaulat sebagai Karya Ilmiah Juara I dalam LKTI Mahasiswa di STAIN Pamekasan. Suara Mahasiswa di Tengah Ruang Global adalah buku esai pertamanya (OBSESI Press: Purwokerto 2015). Hingga kini, ia tinggal di alamat, [email protected].
Sumatra Barat tahun 2007,3 sampai kekerasan terhap Jemaat
Gereja di Bandung Jawa Barat tahun 1995, 1999, 2005 hingga 2007.4
Pun tak dapat terlupakan, tindak diskriminasi dan kekerasan yang dialami oleh salah satu santri pasca meledaknya bom di Pondok Pesantren Umar bin Khattab (UBK), Desa Sanolo, Kecamatan Bolo, Kabupaten Bima, Nusa Tenggara Barat, 11 Juli 2011 lalu.5 Selain itu juga tindakan diskriminasi pada penduduk
Syi’ah di Sampang tahun 2013,6 kasus kekerasan terhadap umat
katolik di Sleman Yogyakarta, tahun 2014,7 sampai penyerangan
kaum Kristiani terhadap warga Muslim saat dalam suasana Idul Fitri tahun 20158 yang lalu.
Sejatinya, tindakan-tindakan intoleransi, diskriminasi yang berujung pada sikap anarkisme dan bahkan teror di Indonesia tersebut banyak dipraktekkan oleh kelompok-kelompok
3 Lihat lebih seksama dalam, Mulya Sarmono, “Menggugat Kekerasan Atas Nama Agama”, dalam http://www.ind-onesiana.tempo.co/red/2-18-71/2014/09/12/menggugat-kekerasan-atas-nama-agama. Diakses pada pada hari Selasa, 4 Agustus 2016 M. pukul 20:15 WIB.
4 Mulya Sarmono, “Menggugat…
5 Dalam ledakan ini, salah satu pengurus pesantren, Firdaus, tewas. Polisi juga menemukan 26 buah bom pipa beserta beberapa rangkaian listrik dan bateri telepon di sekitar lokasi. Lebih jauh lihat dalam, www.tribunnews.com. Diakses pada hari Selasa, 4 Agustus 2016 M. pukul 21:15 WIB.
6 Lihat lebih lanjut dalam, http://www.tempo.com/red/news/20-13/07/24/078499176/Kasus-Syiah-Sampang-Pemerintah-Akui-Terpojok. Diakses pada hari Selasa, 4 Agustus 2016 M. pukul 19:15 WIB.
7 Lihat lebih lanjut dalam,
http://www.tempo.com/red/news/2014/06/05/06-3582-691/Penyerang-Umat-Katolik-Bawa-Samurai-dan-Penyetrum. Diakses pada hari Selasa, 4 Agustus 2016 M. pukul 19:15 WIB.
fundamentalis9-radikal10. Kelompok ini senantiasi melegitimasi
tindak kekerasannya sebagai bagian dari Jihad, yang memberikan kesan seakan-akan Islam mewajibkan pemeluknya untuk berperang untuk menyelesaikan segala bentuk problem; dan terkesan Islam menolak keras perdamaian dengan mempercayai hanya akan memperkuat hegemoni kekuatan Non-Muslim.11
Tepat pada konteks inilah, cendikiawan muslim Tanah Air, Prof. Dr. Abd. A’la, menyebut ikhwal keadaan ini sebagai “jahiliyah kontemporer”. Satu bentuk hegemoni nalar kekerasan bernafaskan agama; dimana tindak diskriminatif, sikap intoleransi, dehumanisasi menjadi pilihan satu-satunya untuk selalu dipraktikkan. Dalam hal ini, kehidupan menunjukkan bahwa nilai substanstif agama mengalami pemudaran cukup
9 Istilah fundamentalisme pertama kali digunakan oleh kelompok protestan Amerika Serikat pada awal abad ke-20 sebagai respon kekhawatiran terhadap perkembangan ilmu dan teknologi yang dapat mengancam iman. menggeneralisasi beragam gerakan Islam yang muncul dalam satu tarikan nafas kebangkitan Islam (Islamic revival). Umi Sumbulah, “Agama dan Kekerasan: Menelisik Akar Kekerasan dalam Tradisi Islam” dalam http://syariah.uin-malang.ac.id. Diakses tanggal 04 Februari 2011.
akut. Beberapa kelompok sektarian mulai meninggalkan ajaran moral agama yang dilihat dari perspektif manapun sejatinya merupakan core velue dalam agama. Agama tidak lagi dijadikan pijakan moral bagi sikap dan perilaku masyarakat.12
Kelompok ekstremis ini memiliki pola paradigma kembali pada wajah islam Abad Pertengan dulu. Karena masa itu, mereka nilai sebagai masa yang paling sempurna yang dapat merangkum heterogitas dalam satu titik harmoni yang bijaksana. Sehingga wajar, yang selalu menjadi jargon bagi barisan kelompok ini adalah kembali pada al-Qur’an dan Hadits.13
Dengan sikap seperti itulah, meraka bermimpi untuk merebut kemajuan dari tangan Negara maju seperti Amerika, China, Jerman dan Inggris.
Dari itulah, sebagai kelompok yang ambisi untuk kembali berkiblat seutuhnya pada masa lalu, mereka monolak segala bentuk system politik dan budaya, seperti: skularisme, demokrasi, plurisme, modernisme, sebagai prodak wacana dan pijaka hidup masyarakat Eropa dalam satu bentuk kekuatan besar bernama globalisasi. Dalam titik perkembangannya, kelompok ini menginginkan seluruh tatanan Negara harus berdasarkan syari’at Islam secara murni, hingga kini, istilah tersebut dikenal sebagai Khilafah Islamiyah; sebuah sistem Negara yang dulu dipraktekkan oleh Rasulullah dan para sahabatnya.
Dalam memahami teks-teks agama, kelompok ini menggunakan pendekatan literal-skriptual, menolak penafsiran
12Ibid., hal. 5
baru, dan cenderung memonopoli tafsir kebenaran. Kecenderungan memonopoli kebenaran ini membuat mereka tidak toleran terhadap pemahaman Islam yang lain maupun agama lain. Sikap militan dan pendekatan yang radikal mendorong mereka ke arah ekstremisme (tatharrufiyah) dan kekerasan (al-unfiyah) yang merugikan orang lain.14
Pada akhirnya, sebagai salah satu dari gerakan keagamaan dalam tubuh Islam, gelombang radikalisme dan ekstemisme ini, melahirkan pandangan keagamaan yang menolak keragaman, kesetaraan dan kedamaian15 yang sejatinya dari dulu telah
menjadi tradisi lokal masyarakat nusantara.
Pemahaman demikian tentu sudah merupakan bentuk perlawanan terhadap ideologi Pancasila dan sistem politik demokrasi yang telah lama mejadi pijakan utuh Negara bernama Indonesia ini. Karena harus disadari, dengan Pacasila dan Demokrasi itulah, sampai detik ini Indonesia berhasil meringkus ragam-perbedaan, seperti: ras, suku, agama, budaya dan tradisi, dalam satu prinsip primordial “Bhinika Tunggal Ika”. Yang pada tatanan lebih lanjut menjadikan Islam tanah air (berhasil) merepresentasikan dunia Islam pada umumnya yang memiliki karakteristik tersediri, yaitu mampu mendialogkan dogma keagamaan dengan kultur dan realitas kontemporer.16
Dari itulah, radikalisme agama merupakan ekspresi keagamaan yang tak boleh dibiarkan begitu saja. Hal itu terjadi karena wacana, doktrin dan gerakan yang diusung oleh kaum modernis dinilai tidak produktif bagi lahirnya transformasi dan
14 M. Imdadun Rahmat dan Khamami Zada, “Agenda Politik Gerakan Islam baru” dalam Jurnal Tashwirul Afkar, Edisi No. 16. Tahun 2004, hal. 26.
15 Lihat lalu baca dalam, Zuhairi Misrawi, Pandangan Muslim Moderat: Toleransi, Terorisme, dan Oase Perdamaian, (Jakarta: Kompas, 2010), hal. 104
revolusi sosial dalam tubuh Islam itu sendiri. Istilah yang muncul kemudian adalah “Post-Tradisionalisme Islam”.
Post-tradisionalisme Islam, adalah perkembangan dan gerakan intelektual Islam Indonesia yang dapat dibilang baru dalam gelombang khazanah pemikiran Islam Indonesia. Post-tradisionalisme Islam, demikian terobosan itu disebut, merupakan himpunan tradisi, pencerahan dan kritisisme, dan ditransformasikan secara meloncat; yakni pembentukan tradisi baru yang berakar pada tradisi miliknya, akan tatapi mempunyai jangkauan yang sangat jauh untuk memperoleh etos progresif dalam tranformasi dirinya.17
Pada konteks inilah generasi muda harus bergerak. Dengan post-tradisionalisme, pemuda bangsa ini akan menempatkan identitasnya yang sejati, dengan senantiasa berpijak pada tradisi Islam Indonesia; yang moderat dan lentur dalam melakukan pembaharuan, dari radikalisme agama menuju progresivitas agama yang dapat membuktikan seutuhnya bahwa lahirnya Islam membawa misi suci, rahmatan lil ‘alamin.
Akar Radikalisme Agama
In the relegious context, violence is
usually done in the name of seme good, and often in the name of God
--- Lester Kurtz, “Gods in The Global Village“ (1995)18
Membuminya Islam phobia di dunia Barat dengan segala macam bantuknya, adalah bentuk reaksi atas praktik-praktik
17 Lihat lebih lanjut, Zaini Rahman, “Post-Tradisionalisme Islam: Antara Epistemologi dan Praksis Sosial” dalam http://acemedia.edu.co.id. Diakses pada tanggal 13 Oktober 2016, pukul 08:55 WIB.
kekerasan bermotif agama dalam Islam. Tak dapat dipungkiri, tindakan radikal atau kekerasan dengan label agama seringkali diterjemahkan oleh sebagian orang sebagai legal doctrine yang harus dilaksanakan. Pembolehan (permissiveness) terhadap ben-tuk tindakan radikal atau kekerasan resmi terus ditoleransi dan bahkan disetujui.19
Sam Harris dalam bukunya, The End of Faith, secara lebih tegas menyatakan bahwa kekerasan atas nama agama bersumber dari kepercayaan inheren dalam agama. Ia menolak tesis “politisasi agama”.20 Artinya, sikap kekerasan tersebut
memang lahir dari struktur gagasan umat agama dalam memahami agama itu sendiri. Menurutnya, karena keajaiban kepercayaanlah yang melahirkan tindakan di luar nalar manusia, atau meminjam bahasa Harris, “reason in exile”, seperti bom bunuh diri dan semacamnya.21
Pandangan demikian terbukti dalam jejak sejarah lahir dan berkembangnya Islam di bumi ini. Bahwa keberadaan Islam yang setia terhadap perdamaian, juga tak absen dalam aksi kekerasa yang mewujudkan diri aksi peperangan. Khususnya dalam proses penaklukan atau pembebasan (futuhat) yang dilakukan terutama mulai abad ke-7. Pun demikian Agama Kristen yang mengklaim diri sebagai agama cinta kasih, namun sejarah kekristenan dalam
19 Lihat lebih lanjut dalam, Thomas Santoso, Teori-Teori Kekerasan, (Jakarta: Ghalia Indonesia, 2002), hal. 43
20 “Politisasi agama” dalam hal ini menjadikan agama legitimasi terhadap berbagai kepentingn, termasuk kepentingan politik. Dalam kaitannya dengan radikalisme agama, agama bukan sebab utama terjadinya radikalisasi, tapi aspek politik, ekonomi, etnik, dan lainnya lah yang menjadi pemicu utama.
kasus perang agama/perang salib (crusade) dan kolonialisme barat atas dunia muslim abad ke-18 dan 19, juga sarat dengan kekerasan.22
Eratnya kaitan antara agama dan kekerasan di sini dapat dipahami karena di samping posisi agama yang sublime dan emosional dalam kehidupan manusia, juga karena dalam agama terkandung ajaran yang menuntut adanya penerimaan dan pelaksanaan melalui kepercayaan. Inilah yang disebut dengan aspek ortodoksi (ortodokxy) dan ortopraksis (ortopraxy) agama.23
Kendati pun demikian, tak pernah ada agama—termasuk pula Islam—yang memiliki ajaran kekerasan, diskriminasi dsb. Semua agama mengajarkan tentang kasih sayang dan perdamaian. Dari itulah, kekerasan dalam tubuh agama, tak dapat seutuhnya dilihat secara internal dalam agama itu sendiri. Namun, perlu melihat pula agama sebagai “fenomena eksternal”24 yang dapat dikaji melalui berbagai disiplin khazanah
ilmu-pengetahuan kontemporer.
Sehingga pada kontek inilah, kita akan menemukan bahwa radikalisme dalam agama yang tak jarang berujung konflik dan kekerasan, merupakan reaksi: Pertama, reaksi terhadap kondisi sosial-politik-ekonomi yang timpang dan cenderung memihak yang kuat.25 Radikalime dalam berbagai bentuknya tidak akan
22 Umi Sumbulah, “Agama dan Kekerasan: Menelisik Akar Kekerasan dalam Tradisi Islam” dalam http://syariah.uin-malang.ac.id, diakses pada tanggal 04 Agustus 2011.
23 Ahnad Saerozi dan Muhammad Fathoni Hasyim, “Konstruksi Ideologis dan Pola Jaringan Organisasi Mahasiswa Islam Fundamentalis di Surabaya” dalam Jurnal ISTIQRO’, Jurnal Penelitian Islam Indonesia, Volume 06, Nomor 01, Tahun 2007 hal 59.
24 Melihat agama sebagai “fenomena eksternal”, adalah bagian dari serpihan pemikiran Muhammad AlFayyadl dalam satu essainya, “Marx dan Ateisme” di, http://indoProgress.com. Dalam ikhwal ini, ia meletakkan agama sebagai entitas sosial yang juga bisa diamati dan dapat berubah seiring perkembangan zaman dan perubahan tata sosial yang membentuk dan dibentukkannya.
25 Ahmad Fuad Nawawi, “Radikalisme dan Pembiaran” dalam Kompas,
pernah lahir jika kehidupan masyarakat bisa sejahtera. Kedua,
respons terhadap penetrasi modernitas. Karena umat Islam tidak mampu mengimbangi “ketertinggalan” atas barat, maka sebagai kaum muslim mencoba menghalau penetrasi modernitas dengan segala eksesnya dengan jalan kekerasan.26 Tak jauh berbeda
dengan pandangan Max Weber (1958) yang menganggap teror dan ancaman sebagai bentuk kekerasan dan merupakan unsur penting kekuatan (power), kemampuan untuk mewujudkan keinginan seseorang sekalipun menghadapi keinginan yang berlawanan.27
Ketiga, protes terhadap “standar ganda” yang diterapkan dalam politik barat, khususnya Amerika. Amerika dalam berbagai kesempatan senantiasa mencangkan akan pentingnya penegakan HAM, namun hal itu terasa mandul saat berhadapan dengan negara kuat seperti Israel. Kemmpat, solidaritas terhadap saudara seiman yang ditindas. Penindasan terhadap masyarakat Palestina, Afghanistan, dan lainnya telah memantik emosi umat Islam untuk melawan. Sebagai bentuk solidaritas terhadap kaum seiman, mereka melakukan perlawanan, baik secara langsung atau tidak langsung.28
Pada keadaan yang lebih lanjut, faktor-faktor ini kemudian dijustifikasi oleh tafsir eksklusif (literal-skriptual) terhadap
menyatakan bahwa penyebab maraknya gerakan fundamentalisme Islam yang berujunga pada radikalisme agama juga disebabkan karena kegagalan Negara dalam membangun kesejahteraan dan keadilan untuk rakyatnya. M. Syafi’ie Ma’arif, “Masa Depan Islam di Indonesia” sebuah prolog pada buku, Abdurrahman Wahid (Ed.). Ilusi Negara Islam; Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia,(Jakarta: Gerakan Bhinneka Tunggal Ika-The Wahid Institute-Maarif Insdtitute, 2009), hal. 9
26 M. Syafi’ie Anwar, “Islamku, Islam Anda, Islam Kita; Membingkai Potret Pemikiran Politik KH. Abdurrahman Wahid” pengantar pada buku, Abdurrahman Wahid, Islamku, Islam Anda, dan Islam Kita; Agama Masyarakat Negara Demokrasi”(Jakarta: The Wahid Institute, 2006), hal. xxvi
27 Lebih lanjut baca selengkapnya dalam, Max Weber, Sosiologi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hal. 103
doktrim-doktrin agama. Pendekatan tekstual seperti ini, tidak akan mempertimbangkan doktrin agama secara konteks, ia tidak peduli terhadap aspek sosial yang melatar belakangi lahir dan datangnya ayat al-Qur’an atau Hadist tersebut. Pendekatan ini, bersifat ahistoris, membuang jauh aspek budaya, tradisi, politik dimana teks itu lahir.
Pola pendekatan tafsir seperti ini, melahirkan monopoli tafsir yang totaliter. Mereka merasa yang paling benar dalam memahami agama, karena langsung mengambil dari sumbernya (baca: al-Qur’an dan Hadis).29, Hal demikian ketika ditopang
dengan sikap militan terhadap agama, maka akan menjadikan mereka ekstrem dan menuding kelompok lain yang berbeda pemahaman sebagai kelompok yang sesat, bid’ah, dan bahkan kafir. Dalam perkembangan selanjutnya, kekerasan verbal tersebut mengerucut pada kekerasan fisik yang merusak dan merugikan orang lain. Sebagaimana sejarah kekerasan agama yang terjadi jauh pada masa Khalifah Ali bin Thalib.30
29 Inilah yang oleh Gus Dur disebut pendangkalan agama. Pendangkalan agama ini terjadi lantaran latar keilmuan kaum fundamentalis pada umumnya adalah eksak yang akrab dengan hitungan-hitungan rasional dan empiric. Dalam memahami agama, mereka mengambil jalan pintas dengan langsung merujuk pada teks al-Qur’an dan Hadis, tanpa merasa perlu mempelajari berbagai penafsiran dan pendapat-pendapat hukum yang sudah berjalan berabad-abad lamanya. Abdurrahman Wahid, “Gandhi, Islam, dan Kekerasan” dalam Islamku, Islam Anda, dan Islam Kita; Agama Masyarakat Negara Demokrasi”(Jakarta: The Wahid Institute, 2006), hal. 348
30 Sejarah Islam memaparkan kepada kita betapa kekerasan fisik bermula dari kekerasan verbal yang bersumber dari hasil interpretasi terhadap teks-teks agama. Sahabat Ali bin Abi Thalib dihalalkan darahnya oleh kelompok Khawarij, karena dianggap kafir. Label kafir ini diberikan kepada sayyidina Ali karena beliau dianggap tidak berpegang teguh kepada hukum Allah dengan menerima Arbitrase (tahkim) dengan Muawiyah, berdasar Firman Allah, “wa man lam yahkum bi ma anzala Allah fa ulaika hum al-kafirun”
(Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir), QS. AL-Maidah [5]: 44.
Hingga dalam perkembangannya lahir gagasan tentang politik Islam, yang kemudian dipahami pula sebagai bagian dari Islam fundamentalis atau Islam radikal. Secara umum, fundamentalisme di Indonesia muncul sekurang-kurangnya pada dekade 1950-an. Strategi perjuangan Islam Politik menginginkan institusionalisasi Islam dalam bentuk negara Islam,31 misalnya ini
diwakili oleh kelompok Wahabiyah di Arab yang muncul dan lahir dalam gelombang pertama—abad 18 dan awal abad 19— pemikiran Islam, yang disebut Fazlur Rahman sebagai “Gerakan Revivalis”,32 pandangan tersebut sampai di Indonesia
mewujudkan diri dalam kelompok, DI/TII, HTI, JAT, dan FPI.
Kontras dengan pandangan fundamentalis-radikal, kelompok tradisionalis yang kemudian mengelompokkan diri menjadi Nahdlatul Ulama’ (NU). Sedangkan antitesa dari kelompok ini adalah, gerakan modernis, yaitu: Muhammadiyah. Kelompok modernis yang sejatinya bila diurai secara detail, garis geneologi pemikirannya, bersambung kepada Wahabi dan berpuncak kepada Ibnu Taimiyah yang jelas-jelas mencerca tradisionalis.33
Mengingat hingga saat ini kekerasan yang bermotif agama senantiasa tetap berlangsung, ini berarti indikasi bahwa pola pemikiran dan pandangan fundamentalisme tampil semakin kuat. Yang pada titik lebih lanjut melahirkan “Post-Tradisionalisme Islam” tampil sebagai istilah baru, setelah mengalami dialektika
31 Lihat secara seksaa dalam, M. Ahyar Fadly, “Gerakan Radikalisme Agama; Perspektif Ilmu Sosial”, dalam jurnal Dinamika, Volume IX Nomor 1 Januari - Juni 2016.
32 Lihat Fazlur Rahman, “Islam: Past Influent and Present Challenge”, dalam Alford T. Welch dan Cachia Pierre (ed.), Islam: Challenges and Opportunities, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), hlm. 315-330.
yang cukup panjang, baik dengan pemikiran lain maupun dengan realitas sosial dan tardisi komunitas yang melahirkannya.34
Post-Tradisionalisme Islam35:
Epistemologi, Rekonstruksi “Tradisi” dan Revitalisasi Gerakan Pemuda
Terminologi post-tradisionalisme dalam Islam sejatinya lahir dari dialektika wacana berpikir pemuda tradisionalis Indonesia yang merasa perlu untuk merumuskan satu gagasan yang dapat menjeleskan tentang identitas dirinya. Di tengah berbagai ideologi berbasis intelektual-keagamaan juga marak digagas, tapi justru bersifat elitis sehingga tidak bisa sampai pada titik dimana masyarakat membutuhkannya; gagal menjadi jembatan atara prangkat teoritis dan realitas yang kongkret.
Post-tradisionalisme atau yang akrab disebut “POSTRA” merupakan produk pemikiran yang bebasis pada tradisi dan ditransformasikan secara meloncat; yakni pembentukan tradisi
34Op. Chit, Zaini Rahman, “Post-Tradisionalisme Islam: Antara Epistemologi dan Praksis Sosial” dalam http://acemedia.edu.co.id. Diakses pada tanggal 13 Oktober 2016, pukul 08:55 WIB.
35 Postra kali pertama muncul ketika ISIS (Institute for Social and Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta, menyelenggarakan sebuah diskusi uuntuk mengamati munculnya gairah baru intelektual dikalangan anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari waca ini terus meluas terutama setelah LKiS menjadikan “postra” sebagai landasan ideologisnya dalam strategi planning pada Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Ideologi itu pula yang menjadi judul buku terjemahan Ahmed Baso atas sejumlah artikel Muhammad Abed Al-Jabiri. Sampai disini meskipun kata postra tersebar, namun belum ada tanggungjawab secara ilmiyah mengenai basis epistimologis istilah tersebut. Buku terjemahan Ahmad Baso, meskipun memakai kata “Post-Tradisionalisme Islam” namun didalamnya tidak menjelaskan sama sekali apa sebenarnya makna dari postra itu sendiri. Beberapa bulan kemudia beberapa aktivis ISIS, Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahmad memberi sedikit “muatan” dengan menerbitkan buku berjudul “Post-Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak dan Gerakan PMII.
(Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000). ISIS kemudian menerbitkan sebuah bulletin yang diberinama “postra”. Wacan “postra” semakin matang ketika LAKPESDAM NU melakukan kajian yang agak serius mengenai tema ini dalam jurnal Taswirul Afkar No. 9 Tahun 2000. Setelah itu postra telah benar-benar menjadi waca public dan banyak diperbincangkan orang dalam berbagai diskusi, seminar, dan juga liputan media massa. Lihat dalam, http://maqalah2.blogspot.com/2015/01/post-tradisionalisme-islam.html.
baru yang berakar pada tradisi miliknya,36 ia memperbahuri
dirinya sendiri dengan praksis dialog tanpa batas—tradisi— dengan budaya modernitas-kontemporer. Fonomena transformatif ini bersifat continou, hingga pada titik klimaksnya melakukan “loncatan” tanpa sadar dari struktur pembentukan tradisi baru yang dahulunya direncanaka, menjadi wujud yang tak pernah terpikirkan sebelumnya.
Pandangan ini tentu sangat kontras dengan kaum modernis yang bersikap acuh bahkan ingin menghancurkan tradisi yang sudah menjadi identitas muslim Indonesia itu. Namun bagi post-tradisionalisme, ia meletakkan tradisi sebagai ekspresi pengetahuan yang memiliki cakupan konprehensif. Ia meliputi yang bersifat maknawi (al-turats al-maknawi) seperti pemikiran, yang berbentuk material (al-turats al-madiy) seperti norma dan kebudayaan, tradisi nasional kebangsaan (al-turats al-qaumy) yang datang dari pendahulu kita, serta tradisi kemanusiaan pada umumnya (al-turats al-insany) yang kita terima dari khazanah masa lalu orang lain.37
Secara metedologis, seolah ia hendak menyamai, tradisi dalam kajian-kajian Poskolonial. Pada kontes tersebut tradisi bukan hanya dipahami sesuatu yang naratif, simbolik, atau yang kuno. Tapi juga—yang lebih penting—sesuatu yang teatrikal, alegorikal, dan juga kontemporer.38 Dalam imajinasi kaum
Nahdliyin, tradisi selalu diarahkan pada dua konteks seklaigus, “muhâfazhah `ala qadîm shâlih wa akhdzu bi jadîd
al-36Op. Chit, Zaini Rahman, “Post-Tradisionalisme Islam: Antara Epistemologi dan Praksis Sosial” dalam http://acemedia.edu.co.id. Diakses pada tanggal 13 Oktober 2016, pukul 08:55 WIB.
37 Op. Chit, Zaini Rahman, “Post-Tradisionalisme Islam: Antara Epistemologi dan Praksis Sosial” dalam http://acemedia.edu.co.id. Diakses pada tanggal 13 Oktober 2016, pukul 08:55 WIB. Yang juga mengutip, Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Al-Turats wa al-Hadatsah: Dirasat wa Munaqasyat, (Beirut: al_markaz al-Tsaqafi al-‘Araby, 1991), hlm. 45.
ashlâh. Sebagaimana pula yang diyakini oleh Ahmad Baso bahwa tradisi, singkatnya, adalah local knowledge penduduk pribumi.39
Lebih jauh, Ahmad Baso memberikan penjelasan epistemologis post-tradisionalisme Islam. Menurutnya, secara historis post-tradisionalisme Islam adalah sebuah konstruk intelektualisme yang berpijak pada dinamika budaya lokal Indonesia dan bukan merupakan tekanan dari luar, yang berinteraksi secara terbuka bukan hanya dengan berbagai jenis kelompok masyarakat, tapi kemudian mengkondisikan mereka berkenalan dengan pemikiran-pemikiran luar yang bukan berasal dari dalam kultur tradisional NU. Post-tradisionalisme Islam juga mengapresiasi dan mengakomodasi bukan cuma pemikiran-pemikiran liberal dan radikal semacam Hassan Hanafi, Mahmoud Toha, al-Na’im, Arkoun, Abu Zayd, Syahrour dan Khalil Abd Karim, tapi juga tradisi pemikiran sosialis Marxis, Strukturalis, Post-Modernisme, gerakan feminisme dan civil society.40
Sehingga, post-tradisionalisme dengan upaya tersebut memiliki infrastruktur gagasan yang konfrehensif dan kontekstual untuk kehidupan kita ini. Utamanya dalam menjadikan tradisi sebagai referensi primer dalam melakukan proyeksinya—dalam khazanah Islam Islam Indonesia. Tepat sebagaimana yang juga diyakini oleh Hassan Hanafi, bahwa pembaharuan hanyalah rekonstruksi interpretasi terhadap tradisi sesuai dengan kebutuhan zaman. Dengan demikian, tradisi merupakan pijakan sekaligus “washilah” menuju pembaharuan.41
39 Lihat sebuah makalah, Ahmad Baso, “NU Studies Vis-À-Vis Islamic Studies Perspektif dan Metodologi dari, oleh dan untuk Islam Indonesia Pasca 11 September”(tt.)
40 Ahmad Baso, ”Neo-Modernisme Islam Versus Post-Tradisionalisme Islam,” dalam Jurnal Tashwirul Afkar, Edisi No. 10 Tahun 2001, hal. 33
Dari itulah, tradisi dalam domain post-tradisionalisme merupakan sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu, apakah itu masa lalu kita atau masa lalu orang lain, apakah masa lalu itu dekat atau jauh. Dari definisi ini dapat dipahami bahwa tradisi adalah sesuatu yang menyertai kekinian kita, yang tetap hadir dalam kesadaran atau ketidaksadaran kita. Kehadirannya tidak sekedar kehadiran masa lalu melainkan sebagai masa lalu dan masa kini yang menyatu dengan tinjauan dan cara berpikir kita. Maka tradisi tidak sekedar tradisi yang tertulis akan tetapi realitas sosial kekinian kita.42
Sehingga, meninggalkan tradisi43 akan menjadi salah besar
dalam melakukan upaya pembaharuan dalam Islam itu sendiri. Melalui hal ini, post-tradisonalisme akan menjadi piijakan baru dalam melakukan pembacaan, rekonstruksi, dekonstruksi, atau malah bongkar-pasang tradisi yang sudah terjadi, sedang berlangsung atau bahkan sebagai formulasi tradisi di masa yang akan datang nanti. Pada saat tertentu, ia akan melakukan rekonstruksi sebuah tradisi yang kirangnya penting namun perlu di modifikasi prangkat metedologi, stragi atau bahkan aksi gerakannya. Namun di saat yang berbeda ia akan melakukan dekonstruksi terhadap bangunan tradisi yang hanya menjadi benalu dan tembok besar menghadang kemajuan, dengan
42 Mohammed Abid al-Jabiri, Post-tradisionalisme Islam, penerj. Ahmad Baso (Yogyakarta; LKiS, 2000), hal. 45.
43 Bahkan Mohammad Arkoun membedakan makna tradisi dari dua sisi. Pertama, tradisi dengan menggunakan T besar, yakni tradisi transenden yang selalu dipahami dan dipersepsikan sebagai tradisi yang ideal, yang datang dari Tuhan dan tidak dapat diubah-ubah. Kedua, tradisi yang menggunakan t kecil, yakni tradisi yang dibentuk oleh sejarah dan budaya manusia, atau penafsiran manusia atas wahyu Tuhan melalui teks-teks suci. Lihat Mohammad Arkoun, al-Fikr al-Islami: Qira’at al-Islamiyah (Beirut; Markaz al-‘Arabi, 1987), hal. 19-39. Sebagaimana dikutip oleh Lukman S. Thahir,
Harun Nasution (1919-1998): Interpretasi Nalar Theologis dalam Islam
membangun tradisi baru berdasarkan “gesekan” tradisi lama yang tidak produktif itu.
Meski pada hakikatnya post-tradisinalisme ini diproyeksikan sebagai “ideologi” yang kemudian diperhadapkan dengan “islam liberal” yang pro-kapital, kampium neo-liberal, namun lewat hal ini, paling tidak “POSTRA” menjadi pondasi struktur argumentative yang secara genealogis, diharap dan diupayakan melihirkan sikap gerakan yang massif melalui “local wisdom” sebagai pondasi epistemologinya, menuju kontribusi yang kongkret.
Pada konteks inilah, generasi muda bisa menempati identitasnya. Karena dalam jejak historisnya, apa yang disebut dulu sebagai “zaman bergerak” memang dimotori oleh pemuda. Hanya pemudalah, yang menempati posisi strategis-kredibel untuk mengejawantahkan post-tradisionalisme sebagai piranti dalam membongkar pandangan keagamaan fundamentalis-radikal yang seringkali berakhir dengan kekerasan, ekstremisme dan diskriminasi bermotifkan agama.
Post-Tradisionalisme, “Local Knowledge”:
Formulasi Gerakan Pemuda, Melampaui Positivisasi Radikalisme Agama
Gerakan yang harus dimotori oleh generasi muda ini, merupakan satu ikhtiar perjuangan dimana spirit dan nilai-nilainya mengalir dari “masa lalu”. Karena memperjuangkan diri untuk menjadi generasi yang berpikir dan bersikap post-tradisionalis sejatinya adalah juga sebuah rediscovery atau penemuan kembali tentang identitas pemuda yang telah lama tenggelam dalam sistem diskursif bernama: Neo-Liberalisme.
Pada keadaan barisan anak muda hari ini yang lebih tertarik terhadap “budaya populer” dibandingkan “local wisdom”, adalah gejala dimana “desain global” neo-liberalisme itu semakin menggurita di Tanah Air ini. Sehingga pada situasi inilah, banyak generasi muda mengalami gengsi dan merasa tak ada gunanya bila peduli terhadap tradisi lokal yang telah membesarkan pribadinya itu. Keadaan ini menjadi semakin krusial, saat radikalisme agama di Indonesia menjadi problem keagamaan yang semakin serius.
Berangkat dari alasan tersebut, post-tradisonalisme mejadi satu kerangka dan strategi gerakan untuk mengatasi problem serius keagamaan: fundamentalisme dan radikalisme agama itu sendiri. Dengan meletakkan pemuda sebagai aktor utamanya. Sehingga dengan stragi gerakan seperti ini, juga akan meletakkan generasi muda pada militansi kuat untuk memilih preoritas gerakan terhadap agama dan stabilitas kebangsaan— berhadapan secara langsung dengan hegemoni radikalisme agama.
“Islami”, mulai dari “Islamic Society”, “Islamic Art”, “Islamic Bank”, “Islamic Economy”, “Islamic Politic” hingga “Islamic food and parfum”. Berbicara tentang Islam sebagai obyek agama yang dipakemkan di Arab, diyakini bisa juga berlaku di negeri-negeri lainnya seperti: Indonesia. Meraka hendak menafikkan khazanah lokalitas yang dari dulu telah dijunjung dan dilestarikan.
Berbeda dengan post-tradisionalisme, karena ia memiliki ikatan sistemik terhadap apa yang selalu disebut oleh Edwar Said, “local kowledge”. yang akan membawa penggunanya menjadi pribadi yang kritis terhadap sebuah teks atau produk pengetahuan, lalu mengembalikannya kepada konteks, situasi atau lokalitasnya. Sebuah pengetahuan atau teori manapun, menurut Said, muncul dari lokus tertentu, dari konteks lokalitasnya. Ketika bermigrasi keluar, ia kehilangan elastisitasnya; kekuatan dan maknanya jadi melemah. Dalam bentuknya yang melemah ini, teori tidak lain hanya berupa metode-metode strategis yang keberlakuannya dikondisikan oleh sejumlah adaptasi, konstruksi baru, intervensi, negosiasi, atau resistensi di luar dari lokusnya semula. Sistem dan prosedurnya mengambil alih posisi pemikiran awal yang dicetuskan. Pandangan seperti inilah yang kemudian dikenal “teori traveling” atau “kritik sekuler”.44
Dalam post-tradisionalisme ia memiliki intensi secara “totalitas” untuk mendialogkan tradisi dan modernitas sehingga terciptalah apa yang disebut—dalam Post-Tradisionalisme Islam —“loncatan tradisi”, menuju tradisi baru yang representatif dan kontestual dalam menyerap seluruh keragaman di negeri ini. Pada keadaan itulah, melahirkan dan merekonstruksi sikap
keterbukaan, kontekstualisasi dan kritisisme dalam melakukan interpretasi atas segala ajaran keagamaan yang ada.
Mendialogkan tradisi dan modernitas merupakan ekspresi emansipatoris untuk agama dan bangsa ini secara umum. Sehingga, dengan sendirinya, bisa diharapkan terciptanya hubungan yang lebih harmonis, penuh toleransi di antara masing-masing umat yang berbeda. Dan hal ini, merupakan mekanisme internal umat beragama untuk prevensi dan resolusi konflik yang bernuansa agama.45 Karena bila hal ini tetap
dibiarkan begitu saja, maka tradisi lokal yang sejak dulu menjadi tiang khazanah keislaman kita akan roboh dan hancur.
Melalui Genrasi Muda, “Intelektual Organik”: Merajut Islam Idonesia
Pemahaman agama yang telah terdistosi oleh beberapa kelompok radikalisme kini melahirkan sikap kekerasan yang terus dipraktikkan di atas dalih sebuah pengabdian. Fenomena ini tentu harus mendapatkan respon aktif dari generasi muda. Sehingga ia dapat mengejawantahkan sebuah strategi gerakan baru, sebagaimana yang terjabarkan di atas. Post-tradisionalisme, begitulah strategi baru itu disebut, mejadi pijakan baru yang relevan dengan keadaan Indonesia hari ini; dimana toleransi, kemanusiaan, dan keadilan, menjadi barang mahal untuk dinikmati.
Para pemuda, melalui post-tradisionalisme hendak menarik Islam pada ruang yang kaffah; dengan meradikalkan bahwa alfa-beta ajaran agama tiada lain adalah seutuhnya etik-moral yang harus dilabuhkan kedalam kenyataan dan menjadi dasar sikap,
pandangan dan perilaku dalam segala kehidupan yang dijalaninya.46 Bukan malah kekerasan. Karena pada dasarnya,
agama tidak lahir hanya dengan seprangkat spiritualitas-transendental, di sebrang yang berbeda ia (baca: agama) juga lahir dengan sikap sosial-kemanusiaan yang justru sangat membenci diskriminasi, dehumanisasi, sikap aniaya dan praktik kekerasan lainnya.
Tentu, peoblem kekerasan atas nama agama ini, bukan semata-semata persoalan khazanah pemikiran, tapi juga tentang strategi gerakan yang bersifat kongkret. Maka dari itu, barisan pemuda harus mejadi sebagaimana yang diharapkan oleh Antonio Gramsci, sebagai pribadi “intelektual organik”. Sosok intelek yang tidak hanya duduk di atas menara gading, dengan membanggakan pangkat akademisnya, tapi juga ikut terlibat bersama masyarakat yang tengah mengalami persoalan. Pada keadaan itula, pemuda harus mempraktikkan metode, ajaran, ideology dari sebuah agama yang telah ia imana, sehingga ia tidak sekedar menjadi muslim yang kaya wacana namun miskin gerakan.
Di sinilah, generasi muda mendapatkan perannya, mengejawantahan identitasnya, sebagai seorang muslim progresif yang selalu sadar bahwa penistaan atas nama agama harus segera dilawan dengan strategi dan metodologi apapun; dari reduksi kelonpok radikalisme agama terhadap makna agama yang sejati, rekonstruksi itu ingin menyegerkan ulang bahwa agama memiliki spirit pembebasan yang tidak akan bisa melakukan strasformasi tanpa “menggesekkan” entah dalam
aspek ontologism atau epistemologis dengan khazanah tradisi umat muslim pinggiran.
Penutup
Tidak ada agama yang mengajarkan kekerasan. Hanya saja, ketika agama tersebut terlalu tekstual maka pemahaman islam akan beku dan tidak akan bisa meng-akrab-kan diri dengan prangkat sosial yang luas. Terjadilah positivisasi. Satu keinginan, atau pemaksaan untuk meng-Islam-kan seluruh tatanan kehidupan semenanjung tanah Ibu Pertiwi ini. Sampai pada tataran politikpun, dipaksanakan utuk menggunaka syari’at Islam.
Maka pada titik klimaksnya, kekerasan-lah yang kemudian terjadi. Kekeransan atas nama agama, yang terus menjadi-jadi akhir-akhir ini, kemudian melahirkan istilah, “post-tradisionalisme” sebagai gagasan pemikiran anak muda NU yang sangat mempuni dalam melakukan rekonstruksi terhadap tetanan ke-islam-an kita, yang telah terporak-porandakan oleh gerakan radikalisme agama.
beragama untuk prevensi dan resolusi konflik yang bernuansa agama.
Maka di sinilah, sejatinya gerakan para pemuda dapat dimulai. Para pemuda, melalui post-tradisionalisme akan dengan sendirinya menarik Islam pada porsi yang ideal-kontekstual; dengan meradikalkan bahwa alfa-beta ajaran agama tiada lain adalah seutuhnya etik-moral yang harus dilabuhkan kedalam kenyataan dan menjadi dasar sikap, pandangan dan perilaku dalam segala kehidupan yang dijalaninya.47 Bukan malah
kekerasan.
Pemuda sebagai generasi yang memiliki peran strategis dalam persoalan ini, harus benar-benar bersikap aktif. Maka dari itu, barisan pemuda harus mejadi sebagaimana yang diharapkan oleh Antonio Gramsci, sebagai pribadi “intelektual organik”. Sosok intelek yang tidak hanya duduk di atas menara gading, dengan membanggakan pangkat akademisnya, tapi juga ikut terlibat bersama masyarakat yang tengah mengalami persoalan. Pada keadaan itula, pemuda harus mempraktikkan metode, ajaran, ideology dari sebuah agama yang telah ia imani, sehingga ia tidak sekedar menjadi muslim yang kaya wacana namun miskin gerakan.
Wallahua’lam…
