5
Globalisasi, Pemuda dan Kesinambungan Budaya
Ada pertanyaan yang kelihatannya remeh, tetapi tidak pernah terjawab secara memadai: bahwa di tengah gelombang pa-sang globalisasi, di mana seyogyanya peran pemuda dalam berbagai upaya pelestarian warisan budaya? Pertanyaan ini terlihat remeh, oleh sebab terlanjur menjadi tipikal per-tanyaan kontes muda-mudi yang menguji kecerdasan secara setengah hati. Anda tidak perlu menjadi kampiun seminar ilmiah yang berat-berat untuk sekadar mendapati pertanyaan
ini. Akan tetapi, seperti umumnya nasib pertanyaan ,
tidak pernah didapati jawaban yang benar-benar memadai.
Jawaban atas pertanyaan ya ’ ’ ’ ’
acapkali tidak lebih berarti daripada arti penting pertanyaan itu sendiri. Ini tragis, mengingat secara konteks dan substan-si, ada kebutuhan yang mendesak untuk menjawab secara memadai pertanyaan ini.
2
budaya kolektif bangsa. Yang menarik, sejauh soal ini, kaum muda Indonesia sebenarnya bukannya tanpa histori. Sebalik-nya, secara impresif bahkan telah menjadi salah satu ciri pa-ling mengesankan dari pergerakan kemerdekaannya di masa lampau. Oleh karenanya, menyerukan transformasi progresif-nya kembali dewasa ini selain kontekstual seharusprogresif-nya juga menyejarah. Untuk tujuan ini, secara berturut-turut dibahas; sentralitas konsepsi manusia situasi dalam gagasan kesinam-bungan budaya; pengaruh atomisasi globalisasi bagi kemung-kinan-kemungkinan krisis manusia situasi, serta peran yang krusial diupayakan pemuda sebagai peziarah budaya.
Kesinambungan Budaya dan Konsepsi Manusia Situasi
Kesinambungan budaya atau cultural sustainability mungkin bukan konsep yang populer seperti konsep pelestarian bu-daya atau cultural preservation. Akan tetapi, baik gagasan ke-sinambungan budaya maupun pelestarian budaya, sebenarnya memiliki posisi dasar tidak jauh berbeda. Keduanya berbagi kesamaan dalam melihat manusia sebagai mahkluk konteks-tual, produk dari pergulatan situasi. Kalaupun akhirnya kon-sep kesinambungan budaya yang lebih banyak dipakai dalam tulisan ini, itu disebabkan keyakinan bahwa penggunaannya menyediakan lebih banyak keleluasaan tidak saja dalam me-nggarisbawahi posisi situasional manusia dalam aneka keter-hubungan kultural tetapi juga karakter dinamis dus dialogis posisi situasional itu dalam keterhubungan kultural lintas generasi.
pe-3
ngertian sebenarnya lebih kompleks dari itu. Dalam konsepsi manusia situasi, individu bukan partikel sosial yang melayang bebas, melainkan tertambat dalam jalinan rumit situasi. Oleh sebab tiap-tiap situasi merupakan kerangka pengalaman dan referensi yang unik, sebagai manusia situasi, tiap-tiap indivi-du dihadapkan pada keterbatasan dan keleluasaan yang khas. Dalam relasi-relasi yang berlangsung cateris paribus, kekhas-an situasional tentu bukkekhas-an merupakkekhas-an masalah. Persoalkekhas-annya, relasi sosial tidak pernah berlangsung cateris paribus, tidak pernah juga tumbuh dalam ruang hampa perubahan. Sebalik-nya, relasi sosial kerapkali hadir sebagai persinggungan dan pertukaran dinamis pelbagai dialektika situasi-agensi. Dalam kekekalan rumusan dasar seperti, problem kesinambungan antar situasi akhirnya menjadi persoalan sosial yang krusial. Oleh karena konsepsi manusia situasi muncul dalam kaitan realitas sosial yang hidup dan dinamis, maka menjadi sebuah kesalahpahaman besar jika menganggap konsepsi manusia si-tuasi sebagai konsepsi tentang keterhubungan sosial yang statis, pasif dan linear. Meski memihak pada arti penting elemen-elemen struktural dalam mendefinisikan dan memberi makna tiap-tiap kondisi, konsepsi manusia situasi secara sub-stansial mengakui ruang-ruang tiap individu untuk belajar, melakukan interpretasi ulang atas situasi-situasi sosial yang melingkungi, sembari pada saat yang hampir bersamaan men transformasi diri menjadi struktur baru bagi pemaknaan-pemaknaan ulang yang lebih berikut.
4
bagian dari upaya besar Barat membangun jem-batan kul-tural yang mempertautkan modernitas dengan tradisi dus ke-arifan masa lampau. Berbeda dengan upaya primitif proyek penjembatanan serupa sebelumnya, upaya-upaya ini sejak se-mula tidak pernah didesain sebagai proyek copycat yang linear dan statik, melainkan sebuah proyek renaissance yang hidup, dinamis dan multi-interpretatif.
Kecenderungan perujukan masa lampau secara hidup, dina-mis dan interpretatif ini tidak hanya dijumpai dalam estetika agung karya-karya Leonardo da Vinci, melainkan lebih jauh lagi dijamaki dalam suasana kebatinan umum pergulatan ak-bar pasca Revolusi Perancis yang secara fundamental me-letakkan dasar-dasar bagi standar etika masyarakat modern sejauh ini. Banyak orang mungkin berhenti pada Edmund Burke, yang ajaran-ajaran konservatismenya mengilhami pen-definisian ulang modernitas dalam hubungannya dengan tra-disi. Akan tetapi, jangkauan pengaruh proyek renaissance etis ini sesungguhnya lebih luas dari itu. Tidak hanya konservatis-me, nasionalisme dan liberalisme secara sekaligus sesungguh-nya memuat semangat renaissance serupa.
5
menemukan posisi kuatnya dalam arti penting kesinambu-ngan budaya dan konsepsi manusia situasi.
Adalah Herder (1744-1803) bukan Dante atau Mazzini, yang meletakkan dasar bagi progresifitas ini. Dalam konsepsinya tentang nationalismus, Herder --yang juga merupakan kam-piun historisisme dan romantisisme ini-- berbicara tentang arti penting sebuah kolektivitas budaya. Setiap masyarakat, singkatnya, melekat pada sebuah budaya. Sementara setiap budaya memiliki kontribusi yang unik dan tak tergantikan bagi kemajuan umat manusia, maka perjumpaan dan kesi-nambungannya menjadi kebutuhan yang laten dan krusial. Nasionalisme sebagai konsepsi merupakan kerangka kolektif yang diperlukan bagi kebutuhan perjumpaan dan kesinam-bungan kultural ini.1
Selaras dengan Herder, kajian-kajian kontemporer nasionalis-me dalam dua dasawarsa terakhir ini semakin nasionalis- memperlihat-kan keterkaitan fitrah manusia situasi dan kesinambungan budaya. Lebih maju lagi, keterkaitan kesinambungan budaya dan fitrah manusia situasi secara lebih canggih direvitalisasi dalam suatu konsep turunan yang kuat, yakni right to culture atau hak atas budaya . Mengutip Yael Tamir, pembicara pa-ling lantang konsep ini, right to culture atau hak atas bu-daya harus dipahami sebagai hak untuk mengakui bahwa budaya dan keanggotaannya adalah sebuah persoalan komu-nal --bukan individual; selain secara sekaligus juga hak atas suatu ruang publik yang memungkinkan individu-individu berbagi bahasa, mengenang masa lalu, menyapa para pah-lawan, serta menggelorakan suatu kehidupan kolektif nasional
1 ’ ,’ ’ ’ ’ ,’ ’
6
yang saling mengisi.2 Sampai di sini, right to culture atau hak atas budaya sebagai konsepsi tidak hanya merevitalisasi kaitan erat nasionalisme dan liberalisme, tetapi secara sekali-gus juga menempatkan kembali semangat renaissance kultu-ral yang hidup, dinamis dan interpretatif modernitas dalam kaitan erat konsepsi kesinambungan budaya dan fitrah manu-sia situasi.
Globalisasi, Atomisasi dan Krisis Manusia Situasi
Bila kesinambungan budaya secara konseptual menemukan akar tunjangnya dalam arti penting konsepsi manusia situasi, globalisasi yang menjadi penjelasan umum perubahan sosial dewasa ini secara ironis justru mengantarkan umat manusia pada ’krisis manusia situasi . Penjelasan terbaik untuk ini ditemukan dalam kecenderungan umum globalisasi untuk berkembang sebagai kekuatan atomisasi.
Bertentangan dengan citra umumnya yang integratif, glo-balisasi pada dasarnya menyimpan kecenderungan mengudar melalui kekuatan atomisasi. Dalam sebuah penjelasan yang berpengaruh, salah seorang pendukung utama gagasan globa-lisasi, Anthony Giddens3
, mengakui globalisasi sebagai peru-bahan sosial yang menantang tradisi dus secara sekaligus mengakselerasi arti penting otonomi aksi. Disebut meng-akselerasi oleh sebab secara historis prosesnya sudah dimulai sejak zaman pencerahan atau Enlightenment period: tepatnya
2 Yael Tamir, Liberal Nationalism, New Jersey: Princeton University Press, 1993, p. 8.
3 ’ ,’ ,’ ’
Runaway World: How
7
ketika modernitas --melalui berbagai introdusi sistem ketata-negaraan modern misalnya-- mulai secara langsung menan-tang otoritas tradisi di ruang-ruang publik. Akan tetapi, ke-tidakmampuan modernitas untuk merangsek masuk ke rua-ng-ruang pribadi, menurut Giddens4
, membuat tradisi tidak sepenuhnya runtuh. Sebaliknya justru bertransformasi dalam aneka persenyawaan baru yang mengadopsi pola-pola keke-rabatan keluarga ataupun komunitas sebagai model. Meski tidak disebutkan secara eksplisit, nasionalisme yang menga-dopsi kosmopolitanisme terbatas di satu sisi namun masih mempertahankan model kekerabatan komunitas di sisi lain merupakan contoh.
Dalam globalisasi, otonomi aksi semakin merasuki ranah privasi, --atau ranah keintiman menurut bahasa Giddens. Ke-luarga yang merupakan benteng terakhir tradisi dihadapkan pada krisis kontrol keanggotaan yang serius. Perlahan tapi pasti aneka pranata dan praktek kehidupan sehari-hari diudar dari simpul tradisi. Sementara masyarakat-masyarakat yang masih bertahan dalam keterikatan tradisi secara perlahan kian tertradisionalisasi. Secara umum, dalam globalisasi, du-nia tengah bergerak ke arah apa yang disebut Giddens5
se-bagai kemunculan impresif masyarakat kosmopolitanisme global .
Seperti namanya, masyarakat kosmopolitanisme global di-tegakkan di atas supremasi individu atas komunalisme ikatan-ikatan sosial. Seperti kata Nussbaum6, satu-satunya ketun-dukan kosmopolitanisme adalah pada komunitas umat ma-nusia yang mendunia. Selebihnya kosmopolitanisme
4
Giddens, p. 42 5
Ibid., p. 43
6 ’ .’ ,’ ’ ’ ,’ ’For
8
bebaskan individu-individu untuk menikmati otonomi aksi dan kebebasan berekspresi terlepas dari keterkungkungan patriotisme ataupun tradisi. Sebagai konsepsi, pemikiran se-perti ini sebenarnya tidak selalu berkaitan dengan globalisasi. Kosmopolitanisme telah berkembang sejak era Stoics, Yunani Kuno, jauh sebelum dikenal istilah globalisasi. Oleh karena itu, kemunculannya kembali sebagai gagasan populer dewasa ini tak lepas dari momentum suatu era yang menurut John
Ralston Saul7 dicirikan oleh ’ ’ ’
terhindarkan di mana peradaban direformasi menurut
pers-’ ’ .’ ’ ’globalisasi hadir
bersama supremasi kosmopolitanisme ekonomi, maka seluruh tatanan peradaban dan ragangan perjumpaan kultural pun terdesak dalam keniscayaan yang sama.
Kosmopolitanisme yang muncul sebagai kelanjutan perkem-bangan global mode ekonomi ini menyimpan kekuatan dah-syat bagi atomisasi, --sebuah proses pembebasan individu dari keterikatan komunitas dan tradisi. Untuk lebih meng-klarifikasi persoalan ini, kontribusi Manuel Castells menye-diakan jembatan krusial. Merekam pergeseran-pergeseran yang terjadi dalam dunia materiil, dalam teknologi, kemudian mode produksi, Manuel Castells8
mengetengahkan konsep masyarakat jejaring atau network society dan konsep ekono-mi informasi atau informational economy. Dalam globalisasi, menurut Castells, perekonomian semakin terorganisir tidak dalam karakteristik keunggulan tanah atau geografi sebagai faktor produksi yang bersifat tetap melainkan dalam karak-teristik keunggulan tenaga kerja yang mobile terkait
7
John R. Saul, the Collapse of Globalism and the Reinvention of the World, London: Atlantic Books, 2005, p. 19
9
saan infrastruktur-teknologi. Sebagai akibat dari perubahan ini, suatu bentuk, interaksi, kontrol dan perubahan sosial baru muncul dan mengorganisir diri dalam ragangan kema-syarakatan baru yang disediakan informasionalisme ekonomi. Oleh karena yang terakhir ini lebih bersifat networking, flek-sibel, dan koordinatif, maka tipe masyarakat yang kemudian muncul adalah masyarakat jejaring atau network society. Dalam network society ini, pola-pola keterhubungan sosial lebih banyak diorganisir dalam arti penting networking, flek-sibilitas dan koordinasi; meninggalkan model klasik sistem or-ganisasional ketat, tata kelola kaku dan otoritas intruksional. Yang krusial, menyusul arti penting networking, fleksibilitas dan koordinasi itu ialah memudarnya batas-batas kaku ke-anggotaan, terindividualisasinya pola-pola keterhubungan so-sial, serta tereduksinya keterikatan kolot pada kerja, ruang dan waktu. Akibatnya, otonomi lembaga, organisasi dan sis-tem-sistem komunikasi mencair. Dunia menjadi semakin ter-lalu luas dan terter-lalu longgar untuk dikontrol oleh aktor-aktor tradisional. Ketika keterikatan terhadap tempat dan waktu tak lagi kaku, arti penting momen historis yang melekat pada nya pun terdekonstruksi.
Pada titik inilah proses atomisasi secara sosio-kultural mem-bawa akibat-akibat yang khas. Mengikuti kategorisasi Adam K. Webb9, prosesnya mungkin dapat digambarkan sebagai bersendikan dua hal: detachment dan homogenity, kurangnya keterikatan dus transendensi. Jika keterikatan menempatkan individu sebagai produk sosial situasi alias manusia situasi, transendensi membuka ruang bagi pencarian yang terus me-nerus. Sebaliknya dengan kecenderungannya untuk bergerak ke arah detachment dan homogenity, atomisasi mengudar
10
dividu dari keterikatan-keterikatan sosial pada ruang dan waktu sementara pada saat yang sama bergerak homogen ke arah masyarakat kosmopolitanisme global.
Yang krusial, proses ini bukannya tanpa krisis. Konsekuensi-konsekuensi dari meningkatnya atomisasi dalam globalisasi membawa ketegangan-ketegangan dalam relasi individu dan sistem sosial. Sebagaimana tesis Castells10
bahwa dalam ma-syarakat jejaring konstruksi politik dan aksi-aksi sosial men-jadi kian terorganisir dalam identitas-identitas primer, per-juangan-perjuangan untuk mempertahankan subyek, serta u-paya-upaya untuk mengu-kuhkan eksistensi personalitas yang mampu melintas ruang dan waktu. Pertarungan pun meng-hangat dalam perebutan wilayah primer, yakni wilayah yang
’ ’ ’ ’ ’ ’ ’
-.’Suatu pertempuran identitas yang menurut Castells11,
’ ’ ’ ’vs ’ .’ ’ ’ ’
re-presentasi kekuatan yang muncul sebagai hasil atomisasi,’ ’
’ w ’ ’ ’ ’ ’ ’ f
atasnya. Celakanya, globalisasi bukan sebuah kekuatan netral dalam pertempuran ini. Alhasil, ketika globalisasi melalui kekuatan atomisasi membuka ruang lebih leluasa pada
per-’ ’ , pada saat yang sama justru membawa
krisis pada keberlangsun ’ ’ .
Krisis yang menyangkut ’ di atas adalah krisis yang
’ ’ ’secara umum. Sebagaimana telah
diulas di bagian sebelum, ’ adalah individu
yang senantiasa terikat pada tradisi, produk dari interaksi in-dividu dalam kombinasi unik ruang dan waktu. Proses atomi-sasi merelatifkan keterikatan erat ruang dan waktu,
10
Manuel Castells, the Power of Identity, Oxford: Blackwell Publisher, 1997, p. 7
11
11
garkan individu dari kewajiban sosial, memudarkan daya tarik nilai-nilai kebajikan publik atau virtu, memburamkan roman-tika sosial terhadap memori-memori kolektif, dan pada akhir-nya mendesakralisasi penghormatan terhadap tradisi serta u-paya-upaya untuk menghadirkan masa lalu ke masa kini. Di hadapan goncangan perubahan mendasar seperti itu, indivi-du-individu kian terdesak dalam situasi krisis identitas. Ter-lanjur tercerabut dari akar sosial setempat tetapi tak kunjung mendapatkan alternatif sumber identitas baru yang sepadan di tingkat global. Dua kemungkinan kemudian terjadi: ter-perangkap dalam situasi defensif pembelaan identitas-tradisi atau terperangkap dalam situasi global anomie. Jika yang per-tama ditemui dalam gejala fundamentalisme, yang terakhir dijumpai dalam apa dikenal sebagai vagabondisme.
Apabila fundamentalisme dipahami tidak terbatas persoalan agama tetapi persoalan tradisi secara umum, kemunculannya yang marak beberapa dekade terakhir dapat dipahami secara lebih baik dalam kaitan globalisasi. Lebih dari sekadar reaksi umum terhadap globalisasi, fundamentalisme adalah reaksi defensif pembelaan tradisi dalam globalisasi. Sebagaimana dikemukakan Anthony Giddens12
, fundamentalisme adalah reaksi tradisi yang terkepung. Sebuah tradisi yang mengalami krisis akibat berpendarnya titik-titik referensi. Alih-alih meng-upayakan titik temu, fundamentalisme merevitalisasi kesakra-lan teks-teks dan tradisi dasar melalui pemahaman serba-lite-ral. Ketika globalisasi mendesak setiap tradisi untuk semakin kosmopolit, fundamentalisme justru merituskannya sebagai kebenaran tunggal.
Dalam kaitan ini, meski berbagi pandangan tentang sentra-litas tradisi, fundamentalisme berbeda secara mendasar
12
12
ngan tradisionalisme. Jika tradisionalisme berhenti sebatas purifikasi tradisi, fundamentalisme bergerak lebih jauh lagi, memberi vitalitas baru pada kontekstualitas puritanisme tra-disi. Ini dimungkinkan berkat keberhasilannya mengetengah-kan prakarya ulang yang kreatif atas nilai-nilai pokok suatu tradisi. Di sini fundamentalisme pada taraf tertentu merupa-kan persoalan kesinambungan budaya. Hanya saja, jika kesi-nambungan budaya melakukannya melalui perjumpaan ter-buka kontekstualitas masa lalu dengan tantangan mutakhir masa kini, fundamentalisme melakukannya melalui inferensi tertutup dan satu arah. Jika dalam kesinambungan budaya korespondensi masa lalu adalah sebuah upaya kontekstuali-sasi akar, dalam fundamentalisme ia merupakan upaya kon-tekstualisasi dasar. Jika konkon-tekstualisasi akar berbuah pende-finisian, konteks-tualisasi dasar berbuah dalil-dalil semesta alam. Adalah dalam hubungan klaim terhadap dalil semesta alam ini, fundamentalisme tidak hanya mewarisi misi uni-versal globalisasi, tetapi secara sekaligus mewariskan problem identitas yang rumit atasnya.
Akan tetapi, fundamentalisme bukan satu-satunya problem identitas dalam globalisasi. Selain fundamentalisme dunia kini dijangkiti virus vagabondisme. Jika fundamentalisme meng-konfirmasi situasi defensif pembelaan tradisi, vagabondisme mengkonfirmasi situasi global anomie . Dalam sebuah analisis yang menarik tentang globalisasi, Zygmunt Bauman13 meng-gambarkannya sebagai tragedi dari tourisme ke vagabondis-me. Seperti dalam tourisme, globalisasi menjanjikan Kenya-manan petualangan tanpa batas, tetapi alih-alih menyediakan itu, ia lebih sering jatuh dalam alter-egonya: vagabondisme. Vagabondisme istilah yang kurang dikenal, tetapi vagabonds
13
–para gembel—dijumpai di mana-mana. Meski sama-sama soal pengelanaan, tourisme dan vagabondisme berbeda. Da-lam tourisme, seseorang berkelana karena keinginan sendiri; sementara dalam vagabondisme, seseorang berkelana karena tidak punya pilihan. Yang khas dari seorang vagabond – seorang gembel—ialah tercerabutnya identitas yang didefini-sikan dalam kaitan suatu tempat. Seorang tourist bagaimana pun adalah seorang yang mampu kembali ke rumah, tetapi vagabond tidak lagi memiliki tempat kembali. Bertentangan dengan tourist, vagabond tidak memiliki identitas, asal, dan tujuan yang terdefinisi. Seorang vagabond adalah seorang
’ .’
14
Pemuda, Peziarahan dan Kesinambungan Budaya
Setelah menggarisbawahi problematika persoalan kesinam-bungan budaya dalam globalisasi, bagaimana lantas peran pemuda harus didefinisikan dalam kaitan ini? Untuk sampai pada jawaban memadai atas persoalan ini, telaah perlu di-lakukan terhadap arti penting pemuda dalam kaitan integral dengan arti penting peziarahan kultural dan kesinambungan budaya. Tentu saja istilah pemuda di sini tidak hanya me-rujuk pada gender tertentu, melainkan kaum muda secara umum sebagai sebuah eksponen budaya.
Dalam banyak konsepsi budaya, pemuda dan kemudaan adalah sebuah konsep dan siklus krusial dalam busur kehi-dupan. Sebuah konsepsi yang memuat tidak saja periode pa-ling kritis pencarian jatidiri tetapi juga fase papa-ling aktif pe-ziarahan budaya. Tentu saja muda di sini tidak terbatas per-soalan usia, --sebuah salah paham umum yang masih sering ditemui. Meski banyak disalahartikan sebagai penanda ter-penting kemudaan, melekatnya usia pada kemudaan
sesung-guhnya ’ ’ ’ ’ .’ ’
15
Sebagai transisi mental-spiritual, kemudaan adalah sebuah tikungan hidup yang krusial, yang didalamnya yang memuat tidak saja periode paling kritis pencarian jatidiri tetapi juga fase paling aktif peziarahan budaya. Kemudaan, dalam pe-mahaman seperti ini, adalah sebuah periode Bima dan Dewa-ruci dalam mitologi klasik pewayangan. Sebuah periode yang ditandai dengan pencarian terhadap hakikat persoalan hidup, pendefinisian situasi yang melingkungi, dan penentuan posisi diri dalam kaitan persoalan dan situasi terdefinisi. Yang me-narik, dalam banyak tradisi, upaya pencarian jati diri pemuda dilekatkan dalam suatu penerimaan umum terhadap arti pen-ting peziarahan kultural, --sebuah konsep yang menggambar-kan proses pencarian yang open-ended, terbuka, dan meng-garisbawahi keyakinan pada arti penting dialektika dan per-jumpaan lintas budaya. Dalam budaya tradional Jawa, kemu-daan secara sekaligus adalah penanda suatu masa –meski secara umum masih terbatas pada kaum laki-laki-- untuk be-pergian dari rumah, mengunjungi seorang guru, atau terlibat dalam suatu proses ngangsu kawruh yang lebih terbuka. Sementara dalam tradisi Melayu --juga tradisi-tradisi lain yang berbasis budaya pesisir—masa kemudaan kerap dilekat-kan dalam periode yang saling bertukar dengan masa di-mulainya kehidupan rantau.
16
tiap-tiap gagasan perubahan sosial senantiasa berlomba un-tuk mendapatkan perhatian kaum muda. Tidak mengheran pula bila kaum muda senantiasa ada dalam setiap fenomena sosial yang merepresentasi zamannya. Dalam kaitan dengan kebutuhan-kebutuhan sosial yang membutuhkan banyak te-naga, tidak ada yang lebih menjanjikan selain melibatkan orang-orang muda dalam perwujudannya.
17
Keterlambatan memahami bahaya yang mengancam kaum muda ini typical dan sedikit banyak mudah dimengerti dalam kaitan kecenderungan umum yang berlaku endemik dan men
dasar yang mendahului. Sejak revolusi bunga ’ 9 ,’
generasi baby boomers dunia memang lebih banyak muncul sebagai konsumen komersialisasi budaya pop dunia ketim-bang produsen perlawanan-perlawanan terhadap kapitalisme budaya. Perlawanan Teologi Pembebasan Amerika Latin 1980-an y1980-ang mencoba menghidupk1980-an kembali progresivitas politik kaum muda 1960an tidak juga memberi perubahan selain menambah lebih banyak kaos bergambar Che Guevara dalam pengunjung konser-konser mereka, --yang seringkali juga hasil produksi Warner Bross atau industri-industri kreatif sejenis. Secara umum, radikalisme kaum muda berhenti
se-telah gelombang pasang akhir 9 ’ ’ ’ ’ w ’
1970 an di Amerika Serikat. Dalam latar belakang seperti itu, agak sulit membayangkan bahwa kegalauan umum tengah melanda kaum muda dan membuka kemungkinan keter-libatan masif mereka dalam gerakan radikal resistensi budaya. Keterlibatan masif kaum muda kosmopolit yang secara kon-tradiktif tampil dengan telepon genggam di tangan dan kartu kredit di saku sambil meneriakkan seruan anti-kapitalisme dan globalisasi di Seatlle 1999 sesungguhnya sebuah symp-tom, tetapi dalam prakteknya terbukti tidak cukup kuat menyadarkan dunia tentang realitas kontemporer kegama-ngan ideologis kaum muda yang akut serta keterperangkapan umum mereka dalam krisis budaya.
18
di sisi yang lain ,14 sebuah situasi yang sejajar dengan
keter-perangkapan dalam sebuah loop ’ ’ di satu sisi
dan ’ di sisi yang lain, atau sebuah loop konflik akselerasi atomisasi di satu sisi dan manusia situasi di sisi yang lain. Tentang keterperangkapan ini di bagian sebelum telah diulas secara cukup detil. Yang penting untuk diung-kapkan di sini ialah fakta bahwa situasi loop yang melanda kemudaan dewasa ini sesungguhnya bukan yang pertama dalam sejarah politik dan kemudaan dunia. Seratus tahun yang lampau, situasi keterperangkapan serupa di jumpai dalam posisi canggung anak-anak muda Asia –dan juga Afrika--dalam struktur budaya kolonial akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Sebagaimana dikemukakan
Benedict Anderson dalam Imagined Communities yang
monumental, bahwa dalam kehidupan politik dan kultural koloni-koloni Eropa di Asia yang rasialis dan diskriminatif, kemudaan berarti generasi pertama anak-anak muda yang menikmati gaya dan standar pendidikan Eropa, berbicara dalam cara dan gaya yang secara bahasa dan budaya berbeda dengan orang tua mereka, tetapi secara psiko-kultural tertancap secara kuat dalam kemalangan struktur pribumi yang melahirkan mereka serta ketidakmampuan struktur kolonial Eropa dalam menyerap keahliannya.15
Yang berbeda, di tengah keterperangkapan politiko-kultural seratus tahun lampau, kaum muda kolonial Asia –dan juga Afrika-- keluar dengan solusi otentik yang secara umum mengkonfirmasi kontribusi penting mereka yang bersejarah
14 ,’ ’ ,’ ’ :’Y ’ ,’ ,’
’ ,’ ’ ’ .’ -Orozco dan D. B.
Qin-Hilliard (ed.), Globalization: Culture and Education in the New Millennium, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2004, pp. 203-234.
15
19
dalam memadukan arti penting perziarahan kultural dan ke-sinambungan budaya. Alih-alih menerima begitu saja struktur kolonial yang melahirkan mereka atau kembali pada struktur feodal yang melahirkan orang tua mereka, kaum muda Asia dan Afrika seratus tahun lampau memilih untuk tidak me-milih keduanya, melainkan secara distingtif mengembangkan suatu proyek politiko-kultural impresif yang memuarakan sisi-sisi dinamis perziarahan kultural mereka dalam gagasan-gagasan progresif kesinambungan budaya. Secara umum ini merupakan fenomena khas yang secara brilian dicatatkan Anderson sebagai salah satu elemen penting yang tidak saja membedakannya dari proyek politiko-kultural serupa di Eropa sebelumnya, tetapi juga yang secara historis menandai
kemunculan ’ ’ , di mana
Indonesia merupakan salah satu kasus terpentingnya.16
Kaitan kontribusi kemudaan dalam memecah kebuntuan his-toris merupakan sejarah emas dalam historiografi Indonesia. Dalam karya penting yang lain, misalnya, Anderson yang juga ahli Indonesia ini percaya bahwa watak khas dan arah revo-lusi Indonesia pada permulaan-nya sebagian ditentukan oleh
’ . 17
Meski Anderson hanya menuliskan periode sekitar revolusi fisik pasca kemerdekaan, secara u-mum keyakinannya menjelaskan posisi tipikal kemudaan da-lam sejarah Indonesia. Dari Soempah Pemoeda 1928, Aksi Tritura 1966, hingga Reformasi 1988, sejarah Indonesia pada titik-titik paling kritisnya senantiasa menemukan elemen pa-ling dinamisnya dalam peran menentukan kaum muda. Tidak hanya itu, pada titiknya yang paling dasar, Indonesia sebagai
16
Anderson, ibid., pp. 113-140 17
20
bangsa secara tak terbantahkan merupakan proyek politiko-kultural kaum muda.
Adalah orang-orang muda yang berada di balik transformasi menentukan makna Indonesia sebagai terminologi. Sampai setidaknya kuarter pertama abad dua puluh, dunia hanya mengenal Indonesia sebagai sebuah ekpresi geografis. Berkat tangan dingin Hatta bersama kolega-kolega muda yang lain, konsepsi tentang Indonesia ditransformasi menjadi nama ten-tang sebuah cita-cita politik, sebuah proyek politiko-kultural yang menghimpun seluruh upaya penentuan nasib sendiri pribumi Hindia-Belanda dalam satu tujuan bersama. Hatta
belum genap ’ ’ ’ ’ ’
Nama Indo ’ ’ ’ ,’ ’ ’
hanya beberapa tahun lebih tua ketika ’ ’
’ .’
Akan tetapi, kemudaan yang melahirkan Indonesia, memiliki pengertian yang lebih luas dari sekadar soal usia. Seperti telah disinggung sebelumnya, lebih jauh kemudaan
me-rupakan kategori sosiologis dari se ’ peziarah
kul-tural yang melancong bebas di antara kekakuan sistem feodal pribumi dan sistem kolonial Hindia Belanda. Orang-orang seperti Soekarno dan Hatta adalah sedikit di antara pemuda yang mengenyam gaya dan cara pendidikan kolonial kendati terlahir sebagai bangsawan pribumi, meski hanya bangsawan tingkat menengah. Posisi unik ini memungkin-kannya melakukan penjelajahan kultural ulang-alik di antara kedua struktur kaku tersebut. Tetapi justru dalam posisi
’ ’ ’ ’ ,’ ’ ’
dikem-21
bangkan pemerintah Hindia Belanda secara tidak sengaja menyatukan mereka tidak saja dalam satu pusat perziarahan kultural melainkan juga dalam kolektivitas nasib bersama.
Seperti digambarkan Anderson bahwa, ’ ’ ’
perziarahan pemuda Hindia Belanda waktu itu adalah Bata-via: bukan Singapura, Bukan Manila, Bukan Rangoon, bukan pula bahkan ibukota kerajaan Jawa di Jogjakarta dan
18
.
Meski lahir dari generasi muda pertama yang terdidik secara kolonial, Indonesia sebagai proyek politiko-kultural bukan kepanjangan dari sistem kolonial Hindia Belanda; meski bukan pula berarti kepanjangan sistem feodal pribumi yang memayungi generasi yang lebih tua. Sebaliknya, secara im-presif Indonesia sebagai gagasan politik sejak awal dimak-sudkan sebagai anti-tesis sistem kolonial Hindia-Belanda yang rasial dan diskriminatif; serta anti-tesis sistem feodal pribumi yang kolot dan tidak demokratis. Meski begitu, sisi-sisi modern administrasi pemerintahan Hindia-Belanda tetap di-pertahankan sementara nilai kultural yang relevan dalam sistem pemerintahan feodal pribumi direvitalisasi. Kasus pengadopsian model kontinental dalam sistem hukum dan re-vitalisasi nilai-nilai gotong-royong dalam sistem politik me-rupakan contoh. Akan tetapi, di atas semua itu, keberhasilan menyepakati bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional me-rupakan bukti yang menggarisbawahi keinginan kuat kaum muda untuk melahirkan Indonesia yang kosmopolit, civic, dan demokratis paling tidak secara bahasa –bahasa Jawa yang diucapkan separuh lebih penduduk Hindia-Belanda diyakini sebagai tidak demokratis bahkan oleh Soekarno sendiri-- tanpa harus terjebak pada pilihan mengadopsi bahasa kolo-nial yang lebih modern dan lebih berstatus pada masanya,
18
22
suatu pilihan yang gagal diwujudkan dalam gerakan ke-bangsaan sejenis di India.
23
sana-sini. Pada titik ini, nasionalisme kewargaan sebenarnya bukan satu-satunya pilihan. Pada saat yang sama, sejauh menyangkut pencarian identitas dan ketegangan kultural, senantiasa ada godaan dari alternatif-alternatif parokhial atau pun kosmopolitan. Dalam kasus Indonesia seratus tahun lalu, Islamisme dan Komunisme hadir sebagai alternatif yang kuat. Tetapi, sekali lagi pilihan pada keIndonesiaan yang civic dan kewargaan terbukti menyediakan keseimbangan luwes tuhan-kebutuhan perziarahan kultural di satu sisi dan kebu-tuhan-kebutuhan kesinambungan budaya di sisi lain. Dan sepanjang soal perziarahan kultural, tidak ada yang melebihi arti strategis kaum muda sejauh ini.
Dalam globalisasi, proses pencerabutan identitas berlangsung lebih intensif dan bervariasi, tetapi secara umum konse-kuensi-konsekuensi umumnya tidak benar-benar baru. Telaah persoalan kesinambungan budaya dalam kaitan tantangan umum globalisasi membawa mengemuka isu atomisasi dan krisis manusia situasi serupa. Oleh karena itu, seperti seratus tahun yang lalu, sebuah reposisi dan reaktualisasi peran-peran peziarah kultural kaum muda dalam muara-muara penguatan identitas kolektif yang secara elegan mewadai kebutuhan bagi perjumpaan kultural di satu sisi dan ke-sinambungan budaya di sisi yang lain secara kontekstual me-nemukan arti pentingnya kembali. Barangkali secara praktek bentuknya tidak harus berupa gerakan nasionalisme seperti seratus tahun yang lampau. Akan tetapi, di tengah bahaya fundamentalisme dan vagabondisme, agak sulit menemukan kolektivitas kultural yang se-elegan dan se-progresif nasiona-lisme. Adalah benar bahwa nasionalisme dalam bentuk yang chauvinis pernah menjadi trauma bagi perjumpaan terbuka budaya; akan tetapi, dalam kaitan kesinambungan ini, nasionalisme dipahami dalam pengertian berbeda: bukan
Da-24
lam kaitan itu, reposisi untuk secara sekaligus mentrans-formasi peran-peran peziarah kaum muda dalam rangkaian simultan dan kolektif upaya-upaya memperkuat dan me-mudakan –dalam pengertian progresif— visi kolektivitas bu-daya menemukan kontekstualitasnya kembali. Yang menarik, terkait peran-peran renaissance budaya ini, kaum muda Indonesia bukannya tanpa histori. Sebaliknya, secara impresif bahkan merupakan kasus rujukan penting. Oleh karenanya, transformasi peran peziarah kultural kaum muda dalam peran-peran progresif renaissance budaya kolektif bangsa selain kontekstual seharusnya juga menyejarah.
Kesimpulan
Bila kesinambungan budaya secara konseptual menemukan akar tunjangnya dalam arti penting konsepsi manusia situasi, globalisasi justru mengantarkan umat manusia pada kondisi
’ ’ .’ Penjelasan terbaik untuk ini
kedewa-25
saan sebagai ciri utama. Dalam kaitan peran-peran luwes kemudaan dalam kaitan perziarahan kultural itu, globalisasi tidak hanya menempatkan pemuda dalam posisi krisis iden-titas serupa, tetapi lebih jauh membuka peluang bagi peran-peran pentingnya kembali. Menariknya telaah terhadap se-jarah kemudaan seratus tahun yang lalu mencatat kegemila-ngan pemuda tidak saja dalam mengembangkan proyek po-litiko-kultural impresif yang memuarakan sisi-sisi dinamis perziarahan kultural mereka dalam gagasan-gagasan progresif kesinambungan budaya; tetapi juga kemampuan mengesan-kan mereka untuk keluar dari jebamengesan-kan atomisasi dan krisis manusia situasi di zamannya. Lebih menarik lagi, dalam kaitan sejarah kegemilangan ini, kaum muda Indonesia bukan hanya penonton, melainkan kasus rujukan yang penting. Dari sini, transformasi peran peziarah kultural kaum muda dalam peran-peran progresif renaissance budaya kolektif bangsa selain kontekstual seharusnya juga menyejarah.
Keterangan untuk Kutipan:
Sumber: Joko Susanto, 2008. ,’ ’ ’ ’
,’ ’ ’ ’ed., Pemuda dan Nasionalisme: Modal So-sial bagi Pengembangan Propinsi Jawa Timur, Surabaya.
Joko Susanto adalah staf pengajar Departemen Hubungan Internasional, FISIP, Universitas Airlangga. Sarjana Hubungan Internasional, Universitas Airlangga, tahun 2000. Master Studi Politik Global, London School of
’ ,’ ’ .’ ’ ’ ’Globalisasi dan
Im-pe serta ,’ ’ ’ lisme’
26
Daftar Pustaka
Anderson, Benedict. 1991, Imagined Communities, London: Verso.
---. 1988. Revoloesi Pemoeda: Pendudukan Jepang
dan Perlawanan di Jawa 1944-1946, terjemahan Jiman Rumbo, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.
Bauman, Zygmunt. 1998. Globalization: the Human Consequences,
New York: Columbia University Press.
,’ .’ .’ ’ ’ ’ ,’ ’Three
Critics of the Enlightenment: Vico Hamman, Herder, London: Pimlico.
Castells, Manuel. 1996. the Rise of the Network Society, Oxford:
Blackwell Publishers Ltd.
---. Manuel. 1997. the Power of Identity, Oxford:
Blackwell Publisher.
Gi ,’ .’ .’ ,’ ’Runaway World: How
Globalisation is Reshaping Our Lives, London: Profile Books.
,’ .’ 4’ ’ :’Y ’ ,’
,’ ’ ,’ ’ ’ .’
-Orozco dan D. B. Qin-Hilliard (ed.), Globalization: Culture
and Education in the New Millennium, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, pp. 203-234.
,’ ’ .’ .’ ’ ’ ,’
dalam For Love of Country?, Boston: Beacon Press.
Saul, John Ralston. 2005. the Collapse of Globalism and the
Reinvention of the World, London: Atlantic Books.
Tamir, Yael. 1993. Liberal Nationalism, New Jersey: Princeton
University Press.
Webb, Adam K. 2006. Beyond the Global Culture War, New York:
Routledge.
