Metodologi Pemikiran Hukum Syi’ah Imamiyah dan Penerapannya dalam Fiqh
(Kajian Terhadap Kitab al-Mabsuth Fi Fiqh Imamiyah
Karya al-Thusi)
Oleh: Busyro
Abstrak
Mazhab Syi’ah Imamiyah dalam hubungannya dengan hukum Islam telah melahirkan berbagai kesimpulan hukum yang seringkali berbeda dengan kesimpulan hukum mazhab-mazhab dari kalangan Jumhur ulama. Hal ini karena berbedanya metode
yang mereka pergunakan dengan metode Jumhur pada umumnya. Akan tetapi tidak bisa dipungkiri adanya tokoh mujtahid yang kadang-kadang tidak mengikuti metode yang telah disepakati oleh mazhabnya. Al-Thusi adalah tokoh mujtahid
Syi’ah Imamiyah yang terkenal dan menjadi rujukan dalam kalangan ulama Syi’ah. Pemikiran-pemikirannya dalam fiqh pada
umumnya mengikuti metode-metode istinbath hukum yang disepakati oleh ulama Syi’ah. Konsep pemahamannya terhadap
ayat al-Qur`an, perbedaan tentang terminology Sunnah dan ijma’, qiyas dan qaul al-shahabi yang ditolaknya dan istishab yang banyak dipakainya membuat kesimpulan hukum yang dilahirkannya (fiqh) berbeda dengan hukum yang dilahirkan oleh
Jumhur ulama. Keselarasan antara metode ijtihad yang disepakati dalam mazhabnya dengan fiqh yang dihasilkannya
pada umumnya ditemukan dalam penelitian terhadap karya monumentalnya, kitab al-Mabsuth Fi Fiqh Imamiyah. Kata kunci: Al-Thusi, Syi’ah Imamiyah, dan Pemikiran Hukum
A. Pendahuluan
Sudah menjadi kelaziman dalam teori hukum Islam bahwa suatu produk fiqh berangkat dari metodologi yang disebut ushul fiqh. Para ulama klasik telah menghasilkan metode istinbath hukum yang berbeda satu sama lain, akan tetapi dengan tujuan yang sama yaitu menghasilkan hukum Islam yang dimungkinkan membawa kepada kemaslahatan. Lebih jauh usaha itu bertujuan bagaimana suatu produk fiqh dapat diamalkan oleh umat.
sama-sama berdalil dengan al-Qur`an dan Sunnah, tetapi kualitas pemahaman dan penerimaan bisa saja terjadi. Hal ini salah satunya disebabkan oleh karena berbedanya pemahaman terhadap materi (teks) dan periwayatan suatu hadis. Akibatnya suatu permasalahan hukum dipahami oleh ulama dengan cara yang berbeda dan dalil yang berbeda. Konsekwensi dari semua itu adalah terjadinya produk hukum (fiqh) yang berbeda pula.
Salah satu contoh adalah tentang nikah mut’ah yang disepakati oleh jumhur ulama sebagai nikah yang terlarang, sementara kelompok ulama Syi’ah menghalalkannya. Pengharaman nikah mut’ah oleh Jumhur ulama didasarkan kepada ayat al-Qur`an dan hadis Nabi SAW serta riwayat dari sahabat, sedangkan kelompok ulama Syi’ah menghalalkannya juga berpegang kepada ayat al-Qur`an dan hadis Nabi SAW. Dari contoh ini dapat dikatakan bahwa walaupun sumber hukum yang dipakai sama, tetapi hukum yang dihasilkan berbeda.
Berkenaan dengan dasar pemikiran di atas, maka penulis mencoba untuk melihat bagaimana sebuah metode istinbath dipakai dalam menghasilkan kesimpulan hukum. Mengingat banyaknya metode istinbath yang ditawarkan oleh ulama ushul fiqh, di sini penulis hanya akan membahas metode yang dipakai oleh ulama Syi’ah Imamiyah, dalam hal ini secara khusus diarahkan kepada kajian terhadap kitab al-Mabsuth fi Fiqh Imamiyah karya Syaikh al-Thaifah Abu Ja’far Muhammad bin Hasan bin Ali al-Thusi. Pembahasan ini hanya akan melihat beberapa contoh ijtihad sang ulama dan menghubungkannya dengan metode istinbath di kalangan ulama Syi’ah itu sendiri.
Nama lengkapnya adalah Syaikh al-Thaifah Abu Ja’far Muhammad bin Hasan bin Ali al-Thusi yang dilahirkan pada bulan Ramadhan 385 H di kota Thus Khurasan, salah satu kota besar di Iran. Julukan yang diberikan kepadanya adalah al-Thaifah, yang berarti pembesar ulama Syi’ah.
Al-Thusi menyelesaikan pendidikan awalnya di kota kelahirannya, dan pada umur 23 tahun, tepatnya tahun 408 H, ia pindah ke Baghdad untuk mendalami pengetahuan dari ulama Syi’ah yang terkenal, yaitu Syaikh al-Mufid. Al-Thusi hanya sempat berguru kepadanya selama 5 tahun karena pada tahun 413 H Syaikh al-Mufid wafat. Setelah itu pendidikan al-Thusi dilanjutkan oleh murid kenamaan al-Mufid, yaitu Sayyid Murtadha Alamulhuda. Aktifitasnya berguru kepada Sayyid Murthada cukup lama [23 tahun] sampai sang guru juga wafat pada tahun 436 H.
Selama ia menjadi murid Sayyid, ia juga berguru kepada ulama lainnya, seperti Huesin bin Ubaidillah al-Ghada`iri, Ibn Junaid al-Iskafi, dan Ahmad bin Musa yang lebih dikenal dengan gelarAbu Shahl al-Ahwadzi.
Sayyid Murthada melihat kecerdasan luar biasa pada diri al-Thusi, oleh karenanya iapun mempercayakan kepada al-Thusi mengisi perkuliahan di Baghdad dengan memberikan tunjangan 12 Dinar sebulan, jumlah yang cukup besar pada saat itu. Setelah Sayyid meninggal maka kepemimpinan mazhab Syi’ah berpindah ke tangan al-Thusi. Banyak ulama yang pernah belajar kepadanya, sehingga tercatat sebanyak 300 orang ulama Syi’ah pernah menjadi muridnya, dan terdapat juga ratusan ulama Ahlussunnah yang pernah menimba ilmu kepadanya.
menyerahkan tampuk pengajaran teologi kepadanya yang dilaksanakan dipusat kekhalifahan. Hal ini menunjukkan bahwa al-Thusi memang ulama besar dan tersohor pada masanya sehingga tidak ada ulama lain yang ditunjuk oleh khalifah menduduki posisi terhormat itu. Padahal untuk diingat, kelompok Syi’ah adalah kelompok yang sering merongrong wibawa kekhalifahan Abbasiyah.
Akan tetapi kondisi ini tidak bertahan lama, karena setelah Bani Saljuk memerintah Baghdad, kebencian terhadap Syi’ah kembali tumbuh. Pembunuhan dan perbuatan tidak adil lainnya sering menimpa ulama Syi’ah, tidak terkecuali al-Thusi. Rumahnya dan perpustakaannya yang penuh dengan ilmu dan naskah-naskah penting dibakar oleh sekelompok orang anti Syi’ah. Sejak peristiwa itu al-Thusi pindah ke Najaf Asyraf, sebuah kota yang hanya didiami oleh kelompok Syi’ah. Di tempat inilah al-Thusi mendirikan Hauzah ilmiah (sebuah perguruan) yang telah melahirkan banyak ulama Syi’ah.
Selama masa hidupnya, al-Thusi cukup kreatif sehingga melahirkan banyak karya tulis, baik dalam bidang teologi, fiqh, dan lain-lain sebagainya. Di antara karyanya adalah kitab Nihayah, Mabsuth fi Fiqh Imamiyah, Khilaf, Mufshih fi Imamah, La Yasa` Mukallaf Ikhlal bih, ‘Uddah Ushul, Rijal, Fihris, Muqaddimah fi ‘Ilm Kalam, I’jaz fi Fara`idh al-Risalah, dan lain-lain [sebanyak 38 kitab].
C. Dalil-dalil Istinbath Syi’ah Imamiyah
Sebagaimana Ulama Jumhur, Ulama Syi’ah juga menjadikan al-Qur`an, Sunnah, dan Ijmak sebagai sumber dan dalil hukum dan menolak keberadaan qiyas.1 Kualitas
pemahaman dan perbedaan dalam menginterpretasikan sumber-sumber tersebut sering membuat perbedaan hukum tidak hanya dengan kalangan ulama Syi’ah, tetapi juga antara ulama yang tergabung dalam Jumhur.
1.Al-Qur`an
Dalam pemahaman ulama Syi’ah Imamiyah, al-Qur`an mempunyai makna bathin yang berbeda dengan makna zhahirnya. Manusia biasa hanya mampu memahami al-Qur`an dari sisi zhahir saja, sedangkan makna bathin hanya mampu dipahami oleh para imam Syi’ah yang tidak bisa dijangkau oleh manusia biasa.2 Dengan statemen ini maka setinggi apapun
tingkat kemampuan seorang mujtahid, tetapi mereka bukan termasuk imam-imam Syi’ah, maka dalam pandangan mereka tidak akan mampu memahami makna bathin al-Qur`an. Padahal untuk menetapkan suatu hukum terkadang tidak cukup hanya dengan melihat zhahir ayat saja.
Dari hal di atas, ulama Syi’ah Imamiyah membagi pemahaman al-Qur`an kepada empat tingkatan:
a. Fahmul ibarah, yaitu pemahaman orang biasa
b. Fahmul isyarah, yaitu pemahaman oleh ulama yang mendalami ilmu
c. Fahmul latha`if al-ibarah, yaitu pemahaman yang dilakukan oleh para wali
d. Fahmul Haqa`iq, yaitu pemahaman yang dikehendaki oleh Allh dan hanya mampu dilakukan oleh para imam.3
yang pertama kali mempergunakan qiyas tatkala ia tidak mau sujud kepada Adam. Hal ini karena Iblis mengqiyaskan penciptaan dirinya dari api yang lebih mulia dibandingkan dengan penciptaan Adam dari tanah yang dipandang lebih rendah. Lihat Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Mazahib al-Islamiyyah,
(Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, [t.th]), juz 2, h. 538
2 Musthafa Muhammad ibn Musthafa, Ushul wa Tarikh Firaq
al-Islamiyah, ([TTP, 2003), h. 223
2.As-Sunnah
Secara terminologi Sunni, Sunnah adalah apa-apa yang diriwayatkan dari Nabi Muhammad SAW, baik dalam bentuk ucapan, perbuatan maupun pengakuan dan sifat Nabi.4 Di
kalangan Syi’ah, Sunnah adalah5
هريرقت وا هلعف وا موصعملا لوق
.Dengan demikian bagi mereka Sunnah bukan saja berasal dari perkataan, perbuatan, dan ketetapan Nabi SAW saja, akan tetapi juga berasal dari keturunan Nabi melalui Fathimah dan Ali bin Abi Thalib, atau yang dikenal dengan ahl al-bait. Dengan demikian kelompok ulama Syi’ah lebih memperluas kemungkinan ma’shum yang dimiliki secara khusus oleh Nabi [menurut ulama ahlsussunnah) kepada selain Nabi Muhammad SAW. Dalam pemahaman ulama Syi’ah mereka mendapat tugas tersendiri dari Allah SWT melalui lisan Nabi untuk menyampaikan hukum yang berlaku. Mereka menetapkan hukum berdasarkan ilham yang mereka terima dari Allah sebagaimana Nabi menerima pesan Allah melalui wahyu, atau apa yang mereka terima dari imam yang ma’shum sebelumnya. Lebih jauh mereka berpendapat bahwa ahl al-bait itu sendiri adalah sumber hukum.6
3.Ijma’
Dalil selanjutnya yang dipakai oleh Syi’ah Imamiyah adalah ijma’. Dalam Definisi Jumhur ulama ijma’ adalah kesepakatan seluruh mujtahid di dunia Islam terhadap suatu kasus setelah
4 Muhammad Musthafa Syalabi, Ushul al-Fiqh al-Islami, (Beirut: Dar al-Nahdhah al-Arabiyyah, 1986), juz 1, h. 109; Wahbah al-Zuhaili memasukkan sifat Nabi SAW sebagai Sunnah di samping tiga kategori di atas. Lihat Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, (Damaskus, Dar al-Fikr, 1986), juz 1, cet. 1, h. 449
5 Syekh Ridha al-Muzhaffar, Ushul Fiqh, (Najaf, Dar al-Nu’man, 1967), cet. 2, juz 3, h. 61
6 Ibid. Lihat juga Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh I, (Jakarta: Logos, 1997),
wafatnya Nabi Muhammad SAW.7 Sedangkan dalam rumusan
Syi’ah, ijma’ adalah pendapat yang yang menurut riwayatnya disepakati oleh imam yang ma’shum, dan bukan merupakan dalil yang berdiri sendiri. Lebih jelasnya ijma’ bagi mereka sama dengan Sunnah mutawatir8 (tentunya sesuai dengan makna
Sunnah dalam terminologi mereka). Oleh karena itu apa yang dianggap sebagai ijma’ dalam kelompok Jumhur ulama bagi kelompok Syi’ah tidak dikategorikan ijma’. Jika yang dipahami oleh Jumhur bahwa ijma’ adalah hasil ijtihad yang disepakati oleh seluruh mujtahid, bagi mereka ijma’ adalah Sunnah yang disepakati oleh imam yang ma’shum. Dalam istilah mereka sebagai dalil hukum ijma’ diistilahkan dengan 9
ىلع ليلد وه
مكحلا ىلع ليلدلا
(suatu dalil di atas dalil hukum).Lebih lanjut dalam pemahaman mereka bahwa ijma’ tidak harus disepakati oleh banyak imam ma’shum. Sayyid al-Murtadha (guru al-Thusi, w. 436 H) mengatakan jika terjadi suatu kesepakatan terhadap sesuatu dan didalamnya ada imam yang ma’shum, maka dapat dikategorikan ijma’ yang bernilai hujjah.10
4. Al-Dalil al-Aqliy
Dalil hukum selanjutnya yang dipergunakan oleh ulama Syi’ah adalah adalah al-dalil al-aqliy. Dalam pemahaman Syi’ah
al-dalil al-aqliy di sini tidak sama dengan qiyas versi Sunni.11
Dalam kajian-kajian ushul fiqh klasik Syi’ah memang tidak menempatkan al-dalil al-aqliy sebagai salah satu dalil hukum, sebagaimana dinyatakan oleh Syekh al-Mufid (guru al-Thusi, w. 413 H). Menurutnya ushul al-ahkam itu hanya tiga, yaitu al-kitab,
7 Wahbah al-Zuhaili, op.cit., h. 490 8 Ridha al-Muzhaffar, op.cit., h. 105. 9Ibid
al-Sunnah Nabawiyah, dan perkataan para imam, akan tetapi lebih lanjut ia mengatakan bahwa al-dalil al-aqliy adalah suatu metode yang dipakai dalam rangka memahami kehujjahan al-Qur`an dan petunjuk hadis. Al-Thusi pun tidak mengemukakan
al-dalil al-aqliy dalam pembahasannya secara khusus. Ulama Syi’ah yang pertama mengemukakan al-dalil al-aqliy ini adalah Syaikh ibn Idris (w. 598 H). Dalam kitab al-Sara`ir ia mengatakan bahwa jika tidak terdapat ketentuan dalam al-Qur`an, Sunnah, dan Ijma’, maka pergunakanlah al-dalil al-aqliy. Akan tetapi ia juga tidak menjelaskan bagaimana mengoperasionalkannya.12
Penjelasan tentang al-dalil al-aqliy agak nampak dalam generasi ulama Syi’ah selanjutnya, yaitu al-Muhaqqiq al-Haliy (w. 676 H). Dalam kitabnya al-Mu’tabar ia membagi al-dalil al-aqliy
kepada dua bentuk. Pertama, sesuatu yang bisa dipahami dari teks (khitab), yaitu lahn al-khitab, fahwa al-khitab, dan dalil al-khitab.13 Kedua, petunjuk yang didapatkan akal untuk
menentukan baik dan buruk, dalam hal ini yang dimaksud adalah berpegang kepada al-bara`ah al-ashliyah dan al-istishab.14 Jika
dilihat dari dalil aqal yang dipergunakan agaknya memang benar bahwa aqal dipergunakan untuk memahami petunjuk al-Qur`an dan Sunnah dengan berpegang kepada zhahir teks. Karena
mafhum muwafaqah, mafhum mukhalafah, isyarat al-nash, dilalah al-nash, dan iqtidha’ al-nash merupakan berdalil secara zhahir dalam versi Syi’ah, maka agaknya rumusan mereka tentang ini tidak jauh berbeda dengan ulama Sunni.
12Ibid., h. 122
13 Fahw al-Khitab dan lahn al-Khitab adalah pembagian dari mafhum muwafaqah versi ulama Syafi’iyah, dan dalil al-khitab adalah istilah lain untuk mafhum mukhalafah. Lihat Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buthi, Mabahits
al-Kitab wa al-Sunnah min ‘Ilm al-Ushul, (Damaskus: Mathba’ah al-Ta’awuniyah,
1974), h. 44-45
5.Al-Istishab dan Bara`ah al-Ashliyah
Metode ini adalah mengembalikan sesuatu kepada asalnya. Dalam istilah ahli ushul adalah menetapkan hukum yang lama sebelum ada dalil atau petunjuk yang mengubahnya.15 Jika
segenap usaha pencarian dalil telah dilakukan dan tidak ada hasilnya, maka kesimpulan hukum yang diambil dengan mengembalikan sesuatu kepada asalnya, yaitu ibahah.
D. Beberapa Rumusan Fiqh Syi’ah Imamiyah 1. Shalat Safar dan Hadhar
Shalat itu ada dua bentuk, yaitu fardhu dan sunnat. Shalat Fardhu adakalanya karena memang difardhukan secara mutlak dan adapula yang kefardhuannya disebabkan oleh sesuatu.16
Secara mutlak seorang muslim wajib melaksanakan shalat 5 kali sehari dan semalam, baik pada waktu safar maupun hadhar (bermukim).17 Berbeda dengan ulama lainnya, ulama Syi’ah
Imamiyah mengatakan bahwa Islam bukan sebagai syarat wajib shalat, karena orang kafir menurutnya juga dikhitab untuk itu. Oleh karena itu Islam hanya sebagai syarat sah shalat.18
Untuk shalat hadhar, jumlahnya 17 rakaat (sama dengan pendapat Jumhur ulama) dan ketika safar hanya 11 rakaat. Lebih lanjut al-Thusi merinci sebagai berikut:
1) Shalat Zuhur, Ashar, dan Isya, masing-masing 4 rakaat ketika bermukim dan 2 rakaat ketika safar
15 Muhammad Musthafa Syalabi, op.cit., h. 337; juga Muhammad Khudhari Beik, Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), h. 356
16 Syaikh al-Tha`ifah Abu Ja’far Muhammad bin Hasan bin Ali al-Thusi [selanjutnya disebut al-Thusi), al-Mabsuth Fi Fiqh al-Imamiyyah, (Taheran, al-Maktabah al-Murtdhayyah Li Ihya` al-Atsar al-Ja’fariyyah, [t.th]), juz 1, h. 70
17Ibid., h. 71
18 Ibid. Misalnya rangkuman pendapat ulama Sunni yang dikemukakan
oleh Wahbah al-Zuhaili yang mengatakan bahwa Islam adalah salah satu syarat wajib shalat. Lihat Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh,
2) Shalat Magrib dan Subuh sama ketika bermukim dan safar. Dalam hal ini pendapatnya juga sama dengan Jumhur ulama.
Ketentuan jumlah rakaat shalat sebagaimana dikemukakan di atas merupakan sesuatu yang dipandang wajib oleh Syi’ah Imamiyah.19 Di dalam kitab al-Mabsuth fi Fiqh Imamiyah memang
tidak ditemukan ketegasan tersebut, akan tetapi dalam literatur Syi’ah lainnya ditemukan ketegasan itu. Di antaranya kitab Fiqh al-Imam Ja’far al-Shadiq ‘Aradh wa Istidlal karya Muhammad Jawad Mughniyyah, ditegaskan bahwa orang yang shalat tamam (sempurna) ketika safar sama dengan orang yang shalat qasar ketika bermukim. Dengan demikian ketentuan qashar shalat diperjalanan merupakan azimah (hukum asal).20
Lebih lanjut ulama Syi’ah menguatkan pendapatnya dengan mempergunakan dalil ayat al-Qur`an Surat al-Nisa` ayat 101, yang berbunyi:
Walaupun ayat ini secara zhahir dipahami oleh ulama Jumhur (kecuali Hanafiyah) dengan kebolehan (rukhsah) melakukan qashar, yaitu dari lafaz
,
ulama Syi’ah menjawab argumentasi ini dengan mengemukakan ayat lain, yaitu Surat al-Baqarah ayat 158:19 Ulama Syafi’iyah dalam hal ini mengatakan bahwa qashar shalat bukanlah sebuah kewajiban, akan tetapi keringanan (rukhshah) dari Allah. Oleh karena itu jika seseorang tidak mau mengambil rukhshah tersebut dipandang lebih utama. Lihat Ibn Rusyd al-Hafid, Bidayah al-Mujtahid wa
Nihayah al-Muqtashid, (Semarang: Maktabah Usaha Keluarga, [t.th]), juz 1, h.
120-121
Di dalam ayat ini hukum thawaf dalam ibadah haji dan umrah juga memakai redaksi , akan tetapi hukum yang timbul darinya adalah wajibnya melakukan thawaf ketika haji dan umrah (ulama Jumhur juga mewajibkannya). Kedua ayat ini disebutkan oleh Allah SWT dengan teks yang sama dan sudah sama-sama dilaksanakan oleh Nabi-Nya.21 Oleh karena itu sudah
sepantasnya menghasilkan hukum yang sama pula.
Adapun tentang shalat sunnat al-Thusi menyebutkan bahwa shalat sunat rawatib ketika safar siang hari tidak ada lagi (gugur), yang ada hanya shalat sunat 4 rakaat sesudah Maghrib, baik ketika bermukim maupun safar. Sedangkan shalat sunat 2 rakaat sesudah Isya ditambah 1 rakaat witir juga tidak dilakukan lagi dalam safar (digugurkan). Dalam kitab Mabsuth fi Fiqh al-Imamiyyah dinyatakan:
عبببرا برغملا لفاونلاو رفسلا ىف راهنلا لفاون طقستو
نيميلببستو نيدهببشتب رببضحلاو رفببسلا ىببف تاببعكر
دعب سولج نم تاعكرو
لا
دببعي رضحلا ىف ةراخلا ءاشع
رفسلا ىف ناطقسيو ةعكرب نا
22Sedangkan untuk shalat malam (qiyam al-lail) al-Thusi menyatakan bahwa ketika bermukim dan safar jumlah rakaatnya sama, yaitu 11 rakaat.23 Penjelasan lebih lanjut tentang shalat
qashar ini tidak ditemui lagi dalam kitab al-Mabsuth, baik tentang jarak perjalanan dan sebagainya. Keterangan lebih jauh didapatkan dari Muhammad Jawad Mughniyyah yang mengemukakan perbedaan ulama Syi’ah dalam menentukan
jarak qashar. Dari pembahasannya ternyata ada dua versi kecenderungan ulama; pertama perjalanan yang menempuh jarak satu hari perjalanan. Pendapat ini dikemukakan oleh Imam Ridha. Kedua, perjalanan yang menempuh jarak 8 farsakh, yang merupakan pendapat Imam Ja’far. Ketiga, pendapat yang menggabungkan keduanya yaitu perjalanan satu hari atau 8 farsakh. Setelah mendiskusikan pendapat-pendapat itu akhirnya ulama Syi’ah sepakat (ijma’) bahwa perjalanan yang membolehkan qashar tidak ditentukan oleh waktu, karena waktu yang dibutuhkan oleh seseorang berbeda satu sama lainnya, sedangkan yang tidak berbeda adalah jarak. Oleh karena itu mereka sepakat bahwa kebolehan qashar shalat apabila sudah menempuh perjalanan 8 farsakh.24 Dengan demikian terdapat
kesamaan ijma’ ulama Syi’ah dengan pendapat Syafi’iyah yang juga mensyaratkan jarak 8 farsakh.
2. Waktu-waktu Shalat Fardhu
Sebagaimana ulama lainnya al-Thusi juga menjelaskan waktu-waktu shalat fardhu. Penjelasan tentang ini dapat dirinci sebagai berikut:
1) Waktu setelah tergelincir matahari adalah waktu zhuhur, ukurannya adalah kira-kira melaksanakan shalat 4 rakaat dan setelah itu adalah waktu untuk shalat zhuhur dan Ashar sekaligus sampai bayang-bayang suatu benda sama panjang dengan benda tersebut. Dalam kitab al-Mabsuth teksnya adalah sebagai berikut:
هببب صتخيو رهظلا ةضيرف لاخد دقف سمشلا تلاز اذاف
تقوببلا كرتببشيا مببث تاببعكر عبببرا هببيف ىلصيام رادقم
ئيببش لببك لببظ ريببصي نا ىببلا رببصعلا نيبو هنيبو هدعب
هلثم
25Ketika bayangan suatu benda sudah sama panjang dengan bendanya, maka masuklah waktu Ashar sampai bayangan suatu benda dua kali panjang benda tersebut. Dalam istilah al-Thusi disebut juga dengan waktu ikhtiar. Sama halnya dengan shalat Zhuhur, waktu Ashar sekaligus juga merupakan waktu Zhuhur. Akan tetapi ketika matahari hamper terbenam dan yang tersisa hanya untuk melakukan shalat 4 rakaat saja, maka waktu itu hanya khusus untuk shalat Ashar. Dalam istilah al-Thusi waktu ini dinamakan dengan waktu dharurah.26
Dengan demikian dapat dijelaskan kembali bahwa bagi ulama Syi’ah waktu shalat itu dibagi kepada tiga, yaitu; pertama, waktu awal (waktu utama), dan pada waktu ini hanya boleh dilaksanakan shalat tertentu saja, seperti Zhuhur saja atau Ashar saja. Kedua, waktu ikhtiar, dan dalam waktu ini boleh dilaksanakan dua shalat sekaligus seperti shalat Zhuhur dan Ashar. Ketiga, waktu dharurah, yang mana pada waktu ini hanya boleh dilakukan shalat tertentu saja seperti Zhuhur atau Ashar saja.
Hal ini juga dapat dilihat dari pendapat Imam Ja’far yang menyatakan bahwa apabila matahari sudah tergelincir maka masuklah waktu Zhuhur sekedar untuk shalat 4 rakaat. Setelah itu masuklah waktu Zhuhur dan Ashar bersamaan sampai tersisa beberapa saat yang hanya cukup untuk shalat 4 rakaat, saat itu keluarlah waktu Zhuhur dan tinggallah waktu Ashar saja sampai matahari terbenam.27 Lebih lanjut Imam Ja’far berkata bahwa
setiap shalat punya dua waktu, dan waktu yang pertama adalah
25 Al-Thusi, op.cit., h. 72 26Ibid
waktu yang utama. Lebih lanjut ulama Syi’ah sepakat (ijma’) bahwa shalat Zhuhur dan Ashar mempunyai waktu masing-masing dan waktu bersama-sama.28
Al-Thusi menambahkan bahwa sesaat sebelum terbenam matahari jika masih tersisa waktu untuk mengerjakan 5 rakaat shalat, maka seukuran 4 rakaat adalah waktu khusus Ashar dan ukuran 1 rakaat akhir adalah waktu yang diperbolehkan shalat Zhuhur. Pada waktu ini wajib bagi seseorang untuk melakukan kedua shalat tersebut [tentunya bagi mereka yang belum shalat]. Akan tetapi jika hanya menyisakan 4 rakaat saja maka yang diwajibkan hanya shalat Ashar karena tidak ada dalil yang membolehkan shalat Zhuhur pada waktu itu29 (bara`ah al-ashliyyah atau istishab).
2) Waktu setelah terbenamnya matahari adalah waktu utnuk shalat maghrib dan berakhir sampai hilangnya syafaq (mega) merah. Waktu Maghrib ini dimulai setelah terbenamnya matahari seukuran melakukan shalat 3 rakaat. Apabila telah berlalu hal itu maka masuklah waktu Maghrib dan Isya` sampai beberapa saat sebelum tengah malam sekedar melakukan shalat 4 rakaat. Pada saat itu habislah waktu Maghrib dan sisanya adalah waktu Isya` sampai pertengahan malam.30 Dengan demikian waktu Isya` dimulai sejak
berakhirnya waktu utama Maghrib sampai pertengahan malam, dan waktu yang dibolehkan untuk melakukan kedua shalat itu sampai terbit fajar.31 Dengan demikian ketentuan
waktu Maghrib dan Isya` ini sama dengan ketentuan waktu Zhuhur dan Ashar.
28Ibid
29 Al-Thusi, op.cit., h. 73 30Ibid., h. 74
3) Waktu shalat Subuh yang afdhal (utama) dimulai dari terbit fajar shadiq sampai muncul terang di langit (tanda matahari akan terbit), dan berakhir ketika matahari terbit.32 Agaknya
dalam hal ini pendapat ulama Syi’ah sama dengan pendapat ulama Jumhur.
Dilihat dari penjelasan di atas ulama Syi’ah membagi waktu shalat fardhu ini hanya kepada tiga waktu, yaitu setelah tergelincir matahari sampai terbenam matahari (siang hari), setelah terbenam matahari sampai terbit fajar (malam hari), dan setelah terbit fajar sampai terbit matahari (subuh menjelang siang). Pembagian ini didasarkan kepada beberapa ayat al-Qur`an, yaitu QS Hud: 114:
Dalam ayat ini kalimat
(dua tepi siang) yang pertama adalah waktu untuk shalat Subuh dan yang kedua adalah waktu untuk shalat Zhuhur dan Ashar, dan kalimat (permulaan malam) adalah waktu untuk shalat
Maghrib dan Isya. Dalil lain Juga terdapat QS Thaha: 130, dan QS al-Isra`: 78 yang masing-masing berbunyi:
Dalam ayat ini tergelincirnya matahari adalah waktu shalat Zhuhur dan Ashar, malam yang gelap adalah waktu shalat Maghrib dan Isya`, dan qur`an al-fajr adalah waktu shalat
Subuh. Dengan demikian dalil shalat tiga waktu ini berdasarkan nash al-Qur`an.
3. Nikah Mut’ah
Nikah mut’ah adalah perjanjian nikah (aqad) yang ditentukan waktunya dengan membayar mahar tertentu. Dalam hal ini al-Thusi mengatakan bahwa ada 2 syarat nikah mut’ah, yaitu harus jelas batasan waktunya dan harus disebutkan maharnya ketika aqad. Jika dua syarat itu tidak diikuti maka nikahnya tidak sah. Lebih lanjut ia menambahkan bahwa kedua syarat itu sekaligus membedakan nikah mut’ah dengan nikah
dawam. Pembahasan lebih lengkap tentang nikah mut’ah ini tidak terdapat dalam kitab al-Mabsuth, akan tetapi dijabarkan lebih luas dalam kitab al-Nihayah33 yang juga merupakan karya
al-Thusi.
Karena sulitnya menemukan kitab al-Nihayah, penulis mencoba mendekati pembahasan ini melalui kitab Syi’ah yang lain yaitu al-I’tisham bi al-Kitab wa al-Sunnah Dirasah Munasthah fi Masa`il Fiqhiyyah Muhimmah, karya Ja’far al-Subhani, yang dalam pembahasannya banyak mengutip tulisan-tulisan al-Thusi.
Sebagaimana diketahui para ulama pada awalnya sepakat atas kehalalan nikah mut’ah berdasarkan hadis Rasulullah SAW, tetapi perbedaan itu muncul terkait dengan kesinambungan halalnya mut’ah. Dalam hal ini Syi’ah Imamiyah berpegang kepada tetapnya kehalalan nikah mut’ah dan menolak pembatalannya. Kehalalan nikah mut’ah menurut ulama Syi’ah berdasarkan al-Qur`an dan Sunnah dan pembatalannya
33Ibid., juz 4, h. 246. Lihat juga Sayyid Ruhullah al-Khomeini [selanjutnya
dilakukan oleh Umar bin Khatab tanpa dalil yang dapat dipertanggungjawabkan.34
Sama dengan pernikahan dawam, nikah mut’ah juga tidak dibolehkan terhadap wanita-wanita yang haram dinikahi, dan ketika batas waktu yang ditentukan maka secara otomatis nikah itu berakhir dengan sendirinya tanpa melalui proses thalaq. Konsekwensi, seorang wanita yang berakhir masa mut’ahnya wajib beriddah thalaq jika ia masih haid, dan jika sudah terputus haidnya (monopouse) iddahnya selama 45 hari.35 Di sisi lain
apabila dalam perkawinan ini melahirkan anak maka anak tersebut dinasabkan kepada ayahnya dan juga mewarisi sebagaimana ditentukan oleh Allah SWT dalam al-Qur`an. Dengan demikian dilihat dari sisi ini tidak terdapat perbedaan antara nikah mut’ah dan dawam. Perbedaannya terlihat dari sisi suami istri itu sendiri yang tidak saling mewarisi.
Nikah mut’ah disyariatkan oleh Allah dalam surat al-Nisa` ayat 23-24:
34 Ja’far al-Subhani, al-I’tisham bi al-Kitab wa al-Sunnah Dirasah
Munasthah fi Masa`il Fiqhiyyah Muhimmah, (Qum, Muassasah Imam
al-Shadiq, 1414 H), cet. 1, h. 115
35Ibid., h. 116. Bandingkan dengan Khomeini, yang mana ia mengatakan
Dalam ayat ini setelah menyatakan wanita-wanita yang haram dinikahi ayat selanjutnya menyebutkan:
Ulama Syi’ah sepakat bahwa kalimat
,
mengacu kepada kebolehan nikah mut’ah, dan konteks ayat ini juga juga mengindikasikan ke arah itu.36 Lebih lanjut Ja’far
al-Subhani mengatakan bahwa nikah mut’ah sudah ada semenjak awal Islam dan sudah menjadi kebiasaan masyarakat Madinah, sedangkan ayat al-Qur`an turun untuk melegitimasi eksistensi nikah mut’ah tersebut.37 Untuk memperkuat argumen ini ulama
Syi’ah menghubungkannya dengan situasi yang ada di Madinah saat itu, di mana makna ayat mesti dipahami dari segi penggunannya secara konvensional pada masanya, yaitu pemakaian kata istimta’ yang dipakai untuk hubungan yang dilakukan oleh pria dan wanita Madinah waktu itu dengan waktu yang terbatas melalui pertukaran dengan sejumlah uang.38
Ditambahkan bahwa sebagaimana dikenal dalam ilmu tafsir dan
36Ibid, h. 116 37Ibid
38 Sachiko Murata, Lebih Jelas Tentang Mut’ah Perdebatan Sunni dan
fiqh Islam, al-Qur`an selalu mengikuti penggunaan konvensional dari masyarakat dalam semua rumusan hukum.39
Ja’far al-Subhani mengatakan pada umumnya ahli hadis menyebutkan perihal turunnya ayat ini berkenaan dengan nikah mut’ah dan mereka meriwayatkan hadis-hadis itu dari Ibn Abbas, Ubay bin Ka’ab, Abdullah bin Mas’ud, Jabir bin Abdullah al-Anshari, Habib bin Abi Tsabit, Sa’id bin Jabir, dan lain-lain yang tidak mungkin riwayat mereka mengada-ada. Sementara para mufassir dan ahli hadis lain juga menyebutkan seperti itu, seperti Ahmad bin Hanbal dalam Musnad-nya, Abu Ja’far al-Thabari dalam Tafsir al-Thabari, Abu Bakar al-Jashas al-Hanafi dalam
Ahkam al-Qur`an, Abu Bakar al-Baihaqi dalam Sunan al-Kubra,
Mahmud bin Umar al-Zamakhsyari dalam al-Kasyaf, Abu Bakar bin Sa’dun al-Qurthubi dalam Jami’ Ahkam al-Qur`an, dan Fakhr al-Din al-Razi dalam Mafatih al-Ghaib.40
Selanjutnya ulama Syi’ah mengatakan bahwa tujuan nikah secara mutlak adalah untuk memelihara diri, dan ini akan terwujud baik dengan melakukan nikah dawam dan mut’ah. Dengan nikah mut’ah akan terpelihara kehormatan sebagaimana firman Allah SWT dalam surat al-Mukminun ayat 5-8 sebagai berikut:
ةيلا
Al-Subhani menginformasikan, sebagaimana dikutipnya dalam dari sumber-sumber Syi’ah seperti Li Syarf al-Din hal. 63-64, Kitab al-Ghadir juz 6 hal. 225, dan Ashl al-Syi’ah wa Ushuluha hal. 171, bahwa nikah mut’ah ini pernah beberapa kali dinasakhkan. Pertama, dibolehkan dan dilarang pada waktu
39Ibid
perang Khaibar; kedua, dihalalkan pada umrah qadha`; ketiga, dibolehkan kembali dan dilarang pada saat fath Makkah; dan keempat, dibolehkan pada perang Authas dan dilarang lagi setelah itu. Semua bentuk larangan nikah mut’ah ini menurut Syi’ah berdasarkan hadis-hadis ahad, sementara al-Qur`an tidak bisa dibatalkan dengan hadis ahad. Imran bin Hashin mengatakan:
"
ابنرماو ىرباخا ة ياب اهخبسن ابمو ة عتملا لزبنا ه للا نا
لببجر لاببق مببث اببهنع اببناهنامو ةعتملاب م.ص هللا لواسر
مببل ىناببثلا ةفيلخلا نا باطخلا نب رمع هب ديري ."هيأرب
كانه ناكولو هسفن ىلا فيرحتلا دناسا امناو خسنلا عدي
مببيرحتلا دنبباسل هلوبباسر نببم وا لببجوزع هللا نم خاسان
:ربببنملا ىببلع وببهو رببمع لوببق ضافتبباسا دببقو اببمهيلا
ىببهنا اببناو م.ص هببللا لوبباسر دببهع ىببلع اتناك ناتعتم"
ءاسنلا ةعتمو جحلا ةعتم ,"اهيلع بقاعاو امهنع
41
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa dalam nikah mut’ah ulama Syi’ah mendasarkan pendapatnya kepada zhahir ayat dan tidak menerima nasakh ayat dengan hadis ahad dan dengan qaul al-shahabi, karena sesuatu yang qath’i tidak bisa dipertentangkan dengan sesuatu yang zhanni.
4. Kewarisan Muslim Terhadap Kafir
Al-Thusi mengatakan bahwa ada tiga penyebab terhalangnya kewarisan, yaitu kafir, budak, dan pembunuh. Orang kafir tidak mewarisi dari orang muslim sebagaimana hadis Nabi SAW:
ملسملا رفاكلا ثريل
Hadis ini disepakati oleh seluruh ulama, akan tetapi untuk kondisi sebaliknya (kewarisan muslim terhadap kafir) al-Thusi mengatakan:
وا اببيمذ وا اببيبرح ناك ءاواس اندنع رفاكلا ثري ملسملاو
لاببح هبببسكام ءاوبباسو ملبباسلا نع ادترم وا لصا رفاك
دادترلا لاح وا ملاسلا
Akan tetapi ketika seseorang kafir masuk Islam sebelum harta warisan dibagi maka ia mendapatkan haknya sebagai ahli waris.42 Penjelasan lebih lanjut tentang ini tidak ditemukan lagi
dalam kitab al-Mabsuth, akan tetapi dalam dilihat dalam tulisan-tulisan Ja’far al-Subhani yang dikutipnya dari karya al-Thusi, al-Khilaf dan Kitab al-Fara`idh, yang menyatakan bahwa untuk ketentuan tersebut sudah disepakati oleh sebagian besar sahabat seperti Ali bin Abi Thalib, Mu’adz bin Jabal, dan Muawiyah bin Abi Sufyan. Sementara dari kalangan tabi’in seperti Masruq, Sa’id bin Musayyab, Abdullah bin Ma’qal, Muhammad bin Hanafiyah, Muhammad al-Baqir, dan Ishaq bin Rahawaih.43
Dilihat dari sisi ayat al-Qur`an indikasi ke arah kesimpulan tersebut didapatkan dari keumuman ayat, yaitu:
ةيلا
ةيلا
Menurut Ja’far ayat-ayat ini bersifat umum yang mencakup kewarisan antar kafir dan ahli waris yang muslim dan sebaliknya. Akan tetapi keumuman ayat ini sudah ditakhsis oleh beberapa riwayat dari ahl al-bait seperti dari Abi Wallad yang mengatakan:
42 Al-Thusi, op.cit., juz 4, h. 79
,ةببيمذلا هتأرما ثري ملسملا لوقي هللا دبعابا تعماس
-tetapi ulama Syi’ah berargumen bahwa hadis-hadis itu ahad dan tidak bisa mentakhsiskan ketentuan umum yang terdapat dalam al-Qur`an, apalagi riwayat Umar bin Khatab yang dipandang mauquf yang tidak jelas sandarannya kepada Rasulullah SAW. Oleh karena itu kekuatannya sama saja dengan mauquf-mauquf sahabat yang lain yang tidak bisa dijadikan sebagai hujjah.445. Al-luqathah (Benda Temuan)
كلام
selama satu tahun, jika pemiliknya datang (serahkanlah) dan jika tidak maka bersenang-senanglah dengannya”. Lalu ia bertanya lagi tentang ternak yang tersesat. Rasul SAW menjawab, “ambillah untukmu karena ia sudah menjadi milikmu atau milik saudaramu atau milik serigala”. Laki-laki itu bertanya lagi tentang keledai yang tersesat. Rasul SAW mengatakan, “ada apa antara engkau dan keledai ini”. Laki-laki itu agak malu sehingga merah mukanya. Rasul melanjutkan, “ada apa antara engkau dengan keledai itu, pasangkan saja sepatunya dan beri ia minum dan makan”.a.
Dhallah. Istilahةلاض
biasa terpakai untuk hewan yang tersesat, sementara untuk benda-benda lainnya biasa diistilahkan denganةطقللا.
Khalid bin Ahmad mengatakan jika yang hilang itu seorang manusia (anak kecil) dan ditemukan oleh seseorang, maka istilah yang dipakai untuk itu adalahطيقللا.
Apabila suatu luqathah ditemukan di tempat sunyi atau di tengah padang maka janganlah dilepas begitu saja, baik hewan maupun benda-benda lainnya. Apabila yang ditemukan itu hewan-hewan yang kuat (suka meronta dan membahayakan), seperti anak singa, unta dewasa, sapi, keledai, yang mana seseorang tidak sanggup menangkapnya, maka seseorang tidak boleh menangkapnya. Begitu juga dengan hewan-hewan yang pada dasarnya lambat kalau berjalan atau burung yang baru belajar terbang. Kelompok ulama Syi’ah lainnya berpendapat bahwa dalam kondisi ini seseorang harus mengambilnya (menangkapnya), namun pendapat ini dibantah oleh al-Thusi karena ada hadis Nabi SAWsebagaimana telah disebutkan di atas “
اهلو
كلام
“ ditambah dengan hadis lainnya yang berbunyi .لا
ةلاضلا
ىوأيل
ةلاض
Oleh karena itu hukumةلاض
ini hanya menempati tingkat ja`iz (mubah), bukan wajib karena dilihat dari redaksi hadis secara keseluruhan sepertinya ada peluang untuk memelihara dan memberinya makan dan minum walaupun tidak boleh dimiliki. 47Dalil lain yang dikemukakan oleh al-Thusi adalah hadis riwayat Hashin bin Mutharraf dari ayahnya bahwa Rasul SAW
“Saya tidak bisa mempertanggungjawabkan perbuatan kalian”. Lalu kami bertanya, “ya Rasulullah, yang kami temukan itu unta yang bagus”. Rasul SAW menjawab, “janganlah kamu melakukannya, karena
نمؤملا
ةلاض
itu akan mengiringmu ke neraka”.Lebih lanjut al-Thusi menyatakan jika seseorang tetap mengambilnya maka ia harus bertanggungjawab penuh terhadapnya karena ia dianggap mengambil sesuatu yang bukan haknya, sama halnya dengan mencuri sesuatu dari orang lain kemudian disimpan di rumahnya. Tanggungjawabnya akan hilang jika ia mengembalikan
ةلا ض
itu kepada pemiliknya.49 Akantetapi kalau seseorang mengambil dengan niat memeliharanya (menyelamatkannya), maka ia harus menunggu pemilik hewan itu untuk mengambilnya, sebaliknya kalau niatnya bukan untuk memelihara (menyelamatkan), yang harus dilakukan adalah mengandangkannya paling lama tiga hari untuk kemudian dijual
47Ibid
48 Ibid. Kesimpulan yang sama juga dikemukakan oleh Khomeini. Lihat Khomeini, op.cit., h. 198
dan harga hewan itu diserahkan kepada si pemilik jika sewaktu-waktu datang bertanya.
Berbeda dengan itu, kalau yang ditemukan itu hewan-hewan yang pada dasarnya lemah seperti kambing, anak sapi, anak unta, dan sebagainya maka ia wajib mengambilnya karena sabda Nabi SAW:
اهذاخ
امنا
ىه
كل
وا
كياخل
وا
بئذلل
Bagi si penemu hewan itu ada tiga pilihan hak, yaitu memanfaatkan harganya, memperlakukan hewan itu dengan baik sebagai ibadah, atau menyerahkannya kepada hakim untuk dijual. Kalau pemiliknya tidak datang maka harga hewan diserahkan kepada orang yang menemukannya, tetapi si penemu tetap harus mengembalikan harganya tersebut jika sewaktu-waktu pemiliknya datang menagih.50
b.
Luqathah, dalam pandangan al-Thusi ada tiga jenis; pertama, benda yang tahan lama seperti pakaian dan uang; kedua, benda yang tidak tahan lama seperti makanan; dan ketiga, benda yang tahan lama tetapi dibutuhkan oleh si penemu. Untuk jenis pertama kewajiban seseorang adalah mengumumkannya selama satu tahun sampai pemiliknya datang. Untuk jenis kedua bagi yang menemukannya boleh untuk memakannya walaupun tetap ada kewajiban mengganti jika pemiliknya menuntut, atau boleh diserahkan kepada hakim untuk dijualkan dan harganya diserahkan kepada si penemu. Untuk jenis ketiga, sebagian boleh diserahkan kepada hakim untuk dijualkan dan sebagian lagi diserahkan oleh hakim untuk menutupi kebutuhannya. Akan tetapi ia harus50 Ibid., h. 320. Hal yang sama juga disampaikan oleh Khomeini, lihat
menyimpan harga hasil penjualan untuk selanjutnya diserahkan kepada sipemiliknya (jika datang).51
Lebih lanjut al-Thusi mengatakan bahwa ketentuan-memeliharanya dan menyedekahkannya dengan jaminan dari si penemu. Artinya tidak ada haknya sama sekali untuk memanfaatkannya sesuai dengan hadis dan ijma’.52
Berkaitan dengan luqathah ini para ulama juga membahas hukum tentang menghadirkan saksi. Dalam hal ini ada hadis
Menanggapi hadis ini sebagian ulama Syi’ah mewajibkan saksi terhadap kasus luqathah, akan tetapi al-Thusi mengatakan bahwa kesaksian dalam luqathah hanya anjuran saja karena masalah ini merupakan sebuah amanah dan untuk sebuah amanah tidak mesti memerlukan saksi.53
Mengingat begitu luasnya pembahasan tentang luqathah
ini, maka cuplikan pendapat al-Thusi di atas kiranya dapat menggambarkan metode istinbath hukum yang dipraktekkannya.
51 Al-Thusi, loc.cit
52 Ibid., h. 321. Hadisnya ditemukan pada halaman 327 dari kitab al-Mabsuth yang berbunyi sebagai berikut: رفنيل ةكم ىف لاق هنا م.ص ىبنلا نع ىورو دشنمل لا اهتطقل لحتلو اهلاخ ىلتخيلو اهرجش دضعيلو اهديص
E. Kesimpulan
Dari pembahasan di atas ada beberapa hal yang dapat disimpulkan:
1. Al-Thusi adalah ulama Syi’ah yang kuat berpegang kepada dalil-dalil nash, baik al-Qur`an maupun Sunnah. Dalam ijtihad-ijtihadnya ia lebih mendahulukan pemahaman zhahir ayat-ayat al-Qur`an daripada hadis-hadis yang dipandangnya ahad, misalnya dalam menetapkan kewajiban qashar, penentuan waktu shalat fardhu, nikah mut’ah dan kewarisan muslim terhadap kafir.
2. Walaupun ada nash yang berbentuk lafaz al-amr (perintah), tidak selamanya dipahaminya sebagai sesuaatu yang wajib, misalnya hadis tentang perintah menghadirkan saksi dalam kasus luqathah. Menurutnya perintah (al-amr) tersebut dapat dipalingkan maknanya dari wajib dengan berpedoman kepada al-Qur`an tentang urusan amanah yang tidak memerlukan saksi.
DAFTAR KEPUSTAKAAN
A. Rachman, Asymuni, Ushul Fiqh Imamiyah, Cet.1. Yogyakarta: Bina Usaha, 1985
Al-Buthi, Muhammad Sa’id Ramadhan, Mabahits Kitab wa al-Sunnah min ‘Ilm al-Ushul. Damaskus: Mathba’ah al-Ta’awuniyah, 1974
Al-Hafid, Ibn Rusyd, Bidayah Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid. Juz 1. Semarang: Maktabah Usaha Keluarga, [t.th]
Al-Khomeini, Sayyid Ruhullah, Tahrir al-Wasilah, juz 2. Qum, Muassasah al-Nasyar al-Islami, [t.th]
Al-Muzhaffar, Syekh Ridha, Ushul Fiqh, cet. 2. Najaf, Dar al-Nu’man, 1967
Al-Subhani,Ja’far, al-I’tisham bi al-Kitab wa al-Sunnah Dirasah Munasthah fi Masa`il Fiqhiyyah Muhimmah, cet. 1. Qum, Muassasah al-Imam al-Shadiq, 1414 H
Al-Thusi, Syaikh al-Tha`ifah Abu Ja’far Muhammad bin Hasan bin Ali, al-Mabsuth Fi Fiqh al-Imamiyyah, juz 1, juz 2, juz 3, juz 4. Taheran, Maktabah Murtdhayyah Li Ihya` Atsar al-Ja’fariyyah, [t.th]
Al-Zuhaili, Wahbah, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Cet 3, juz 1. Damaskus: Dar al-Fikr, 1989
__________, Ushul al-Fiqh al-Islami. Cet 1, juz 1. Damaskus, Dar al-Fikr, 1986
Beik, Muhammad Khudhari, Ushul al-Fiqh. Beirut: Dar al-Fikr, 1988
Mughniyyah, Muhammad Jawad, Fiqh Imam Ja’far Shadiq, terj. Samsuri dkk, judul asli, Fiqh al-Imam Ja’far al-Shadiq ‘Aradh wa Istidlal, cet. 2. Jakarta: Lentera, 2001
Murata, Sachiko, Lebih Jelas Tentang Mut’ah Perdebatan Sunni dan Syiah, cet. 1. Jakarta: Raja Grafindo, 2001
Syalabi, Muhammad Musthafa, Ushul al-Fiqh al-Islami. Juz 1. Beirut: Dar al-Nahdhah al-Arabiyyah, 1986
Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqh I, cet. 1. Jakarta: Logos, 1997
