Modna industrija kao medijska slika svijeta

(1)

SVEUČILIŠTE U ZAGREBU TEKSTILNO-TEHNOLOŠKI FAKULTET DIPLOMSKIRAD

MODNA INDUSTRIJA KAO MEDIJSKA SLIKA SVIJETA

Matea Rozina Nikšić

Zagreb,kolovoz2017.

(2)

SVEUČILIŠTE U ZAGREBU

TEKSTILNO-TEHNOLOŠKI FAKULTET

ZAVODZADIZAJNTEKSTILA IODJEĆE

DIPLOMSKIRAD

MODNAINDUSTRIJAKAOMEDIJSKASLIKASVIJETA

izv.prof.dr.sc.ŽarkoPaićMatea RozinaNikšić

Zagreb, kolovoz 2017.

(3)

SAŽETAK

Cilj diplomskog rada jest prou čiti teorije novih medija i njihov odnos prema konstrukciji identiteta u postmodernom potro šačkom dru štvu. Pritom se modna industrija pokazuje kao medijska slika svijeta jer vi še nije rije č tek o proizvodnji robnih marki, nego o životnome stilu kojiodgovarafluidnimidentitetimadanašnjice.

Referirajući se na autore poput Baudrillarda, Debord i Lipovetskog nastojat ću analizirati postmoderni subjekt, njegovo dru štvo i njegove temeljne pojmove s obzirom na nove odnose u reprezentaciji identiteta. Tako đer, osvrnut ću se na pitanje novih medija i umre ženog dru štva te nakojinačinonioblikuju našusvijestistvarnost.

Ključne rije či: teorija identiteta, postmodernizam, postmoderni subjekt, novi mediji, medijska konstrukcija, Baudrillard, umreženo društvo

(4)

SADRŽAJ

1. UVOD 4 2.TEORIJSKIDIO5

2.1.Identitetizačeciteorijeoidentitetu5

2.2. Simboli i (anti)moda 14

2.2.1.Identitetipostmodernizam16

2.3.Problematikaidentitetautehnosvijetu19

2.3.1. Biopolitika, nadzor i mediji 21

2.4.Potrošačkakultura isubjektpostmodernizma22

2.5. Jean Baudrillard i konstrukcija zbilje 25

2.2.1.Medijskakonstrukcijasvijeta30

2.2.2. Fenomen medija i medijska konstrukcija zbilje 32

2.2.3.Pojammedijaiumre ženostdruštva31

2.3.1.Društvospektaklaisubjekt33

2.4.1. Slikovni i kulturalni obrat i pitanje reprezentacije 35

2.3.1. Modna industrija i postmoderni subjekt 39

2.3.2.Pojamukusaikulturnikapital39

2.3.3.(anti)Konzumerizamimodnaindustrija45

3.ZAKLJUČAK49 4. LITERATURA 50

(5)

1. UVOD

Ukoliko bismo željeli opisati što je moda, jasno je da je ona fenomen koji je podlo žan i ovisan o

promjeni. Ona postoji otkad je čovjeka, s ranim naznakama kako je ve ć u samim po čecima

predstavljala više od potrebe za zaštitom tijela od utjecaja okoliša. Danas je ona jedna od

glavnih okosnica ljudskog dru štva, htjeli mi to priznati ili ne i svaki pojedinac, svjesno ili

nesvjesno, dio je njenog ciklusa promjene i pripada odre đenoj kategoriji. Moda nikada nije bila

samo isprazna razonoda koju mase takvom prikazuju ve ć specijalizirano sredstvo komunikacije i

ponašanja u dru štvu. Modu, odnosno odjevne komade i dodatke mo žemo tretirati kao niz

složenih kodova koji nam veoma jednostavno odaju skriveni pogled u ne č_{iji osobni prostor,}

poimanjesamogsebeistav premaokolini(Barnard,2002).

Uzrečica “odijelo čini pola čovjeka” često je dočekana s prijezirom budući da je postavljena

premisa kako je onaj koji stoji iza nje povr šan i intelektualno inferioran pojedinac jer smatra da

je odje ća od iznimne va žnosti, premda je rije č o sredstvu koje nije nu žno za pre življavanje.

Upravo suprotno tom razmišljanju jest krajnje razumijevanje mode i identiteta, odnosno

shvaćanje kako je jedna od glavnih stavki koja ljudski rod razlikuje od životinja jest čovjekova

potreba za izdvajanjem i individualnoš ć_{u. Umjetnost i dizajn dio su ljudske kulture za koje je}

očito da nisu od principijalne va žnosti za pre življavanje, ali su upravo one presudne za napredak

č_ovječ_{anstva. Budu} ć_{i da je pitanje identiteta vrlo kompleksno, potrebno je sagledati ga iz}

povijesne perspektive i razlu čiti najvažnije doprinose raznih teoreti čara poput Lacana, Freuda,

Baudrillarda, Deleuza i mnogih drugih. Tako đer, u raspravu o identitetu, nemogu će je ne

spomenuti fenomen medija i krize umre ženog dru štva. Na koji na čin se dana šnji

postmodernistički subjekt ponaša uronjen u kolektivnu virtualnu mrežu i na koji na čin ona

utječe na formiranje njegovog identiteta, pitanja su kojima se posvetio ovaj rad. Pojave poput

novih medija, medijske manipulacije i konstrukcije te simulacija i hiperrrealnost dio su naše

svakodnevnice i moda, kao dru štvena pojava, ali i fenomen, neizbje žna je i njen odnos sa

(6)

2. TEORIJSKI DIO

2.1. Identitet i zač_{eci teorije o identitetu}

Osnovno zna čenje pojma identitet se že daleko u vrijeme antike kada ga je Aristotel, kao jedan

od mnogih, definirao kao odre đenu “jednost” bitka. Dakle, upravo ono što ne što čini onime što

jest možemo nazivati identitetom. Povijesno gledano, pojam identiteta pojavljuje se prije svega u

matematičkim disciplinama, a tek kasnije, u novije doba on postaje centralnom okosnicom

humanističke problematike. Identitet je, dakle, prvo postao klju čna premisa u fizici i logici,

matematici i filozofiji ostvaruju ći se posljednje u sociologiji, psihologiji i sli čno. “Na čelo

identiteta”, odnosno “principium identitatis”, prihva ćeno je kao jedno od temeljnih zakona

formalne logike i podrazumijeva da su sve pojave u prirodi, društvu i mislima jednake, istobitne

sebi,iakosemijenjanjuovisnoovremenskomtoku. 1

Iako se nakon Aristotela istaknuo veliki broj mislilaca koji su dali svoj vid na problematiku, prvi

koji je prenio na ljudsko bi će postavku o bitku koji traje bio je John Locke. Naime, u svom eseju

“O ljudskom razumijevanju” napisao je kako se “Identitet istoga čovjeka ne sastoji (...) u ni čemu

drugome, nego u sudjelovanju u istom nastavljenom životu, putem stalne jurnjave čestica

materija, uzastopno vitalno spojenima u isto organizirano tijelo,” ( An Essay Concerning Human

Understanding, 1690). Drugim rije čima, pojedina čnost je poprimilo identitet ili postojanost kroz

vrijeme, kao i svaka stvar u prirodi, no kako će se taj pojedina čni ili osobni identitet razvijati

ovisit će isklju čivo o mukama i u žitcima odnosno kaznama i nagradama u životu preko kojih će

se popuniti č_{ovjekova polazišna “tabula rasa”, to jest prazna plo}č_{a njegova uma.}

Vodeći se individualnim zna čenjem identiteta, još jedan teoreti čar, James Stuart Mill, prvi

(7)

postao je jednako problemati čnim kao i odre đenje samo jednog individualnog identiteta.

Kasnijim razvitkom teorija, javila se ona izuzetno va žna u psihologiji, odnosno u Freudovoj

psihoanalizi, koja je potaknula mnoge kasnije mislioce da ju prošire, ali i žesto zagovaraju protiv

nje, no ono što je bitno napomenuti za osnovno shva ćanje pojma i njegovog razvitka jest što je

upravo psihoanaliti čki pristup omogu ćio daljnji razvoj Millove ideje o “ identitetu interesa ” jer

uključuje širi spektar kulturnih, obi čajnih i sli čnih povijesno naslije đenih obilježja, pravila i

normi pona šanja koje individua stje če u najranijoj dobi kao i odrednice mjesta odnosno zemlje u

kojoj je ro đena i sli čno. Dakle, ukoliko bi skupine ljudi, zajednica razvile odre đeni skupni

identitet, oni bi bili postojani dokle god postoji zajednica, bez obzira na utjecaj vremena stoga bi

one bile primorane izgra đivati i odr žavati trajne simbole svoga identiteta (M. Guillaume Jean de

Crèvecœur, 1801).

Daljnju razradu ponudio je Erik Erikson koji slu žbeno uvodi pojam identiteta u psihologiju

ličnosti. Prema njemu, shva ćanje individualnog identiteta utemeljeno je na zapažanju

neprekidivosti osobnog postojanja u vremenu i prostoru, te na opa žanju da okolina tako đer

primjenjuje i prihva ća isto. Drugim rije čima, pojedinac odnosno individualni identitet uvjetuje

odnos pojedinca prema ostalim pojedincima, on poprima pripadnost ve ćem mogu ćem broju

skupinaodnosnokolektivnihidentiteta(Erikson,1994).

Identitet, dakle, ima postojanu i dinami čnu komponentu kao i ulogu odr žavanja razine svijesti.

Ukoliko se pokazuje odre đena “jednost bitka”, tj. ukoliko se ne što mo že odrediti mo že mu se

pripisati i odre đeni identitet. Ova premisa dovela je do toga kako sve mora imati identitet,

odnosno mora mo ći pro ći proces identifikacije budu ći da se bitak, odnosno njegov identitet,

nastavlja kroz vrijeme, bez obzira na neizbje žne promjene. Time upu ćujemo na simboliku

identiteta, odnosno na važnost simbola u svakodnevnom životu.

Spomenula sam u svojoj dosadašnjoj analizi kako odje ć_{u nosimo iz fizi} č_{kih, psiholoških i}

društvenih potreba. Osvrtom na psihoanaliti čku teoriju, kroz temeljno razumijevanje na čela

(8)

u cijelosti ovise o individualnom i kolektivnom identitetu.

Nakon stoljetnih rasprava i povijesnih pronalazaka, ljudski um je i dan danas enigma i predmet

nepresušnih rasprava. Kako bismo bolje shvatili kako zapravo funkcioniramo iz dana u dan i iz

kojeg razloga radimo ono što radimo, potrebno je okrenuti se detaljima na ših bezbrojnih misli i

radnjama što iz njih proizlaze. Upravo to je u činio Sigmund Freud, jedan od najve ćih

psihoanalitičara u povijesti otkrivaju ći nam nesvjesni svijet svjesnog uma. Potaknut upravo

njegovim doprinosom, John Carl Flugel i mnogobrojni drugi znanstvenici omogu ćili su nam

uvide u raznorazne teme usko povezane s ljudskim umom. Jedna od tih tema jest i čovjekova

potreba za odijevanjem. Što zapravo le ži iza na še potrebe za odje ćom i fenomena mode? Kroz

povijest je i više nego o č_{igledno da se odje} ć_{i pristupa s velikom pažnjom i divljenjem, da u}

mnogim slu čajevima odje ća zaista čini čovjeka odnosno da čovjek radi sve u svojoj mo ći kako

biputemodijevanjapokazaovlastituosobnost,moći,ononajintrigantnije,vlastituseksualnost.

Freud je vjerovao kako je nesvjesno u uskoj povezanosti s fenomenom represije, kako je upravo

nesvjesno utemeljeno na teoriji represije. Objasnio je ciklus putem kojeg su odre đene misli

potisnute u dubini uma, uklonjene iz svjesnog, pohranjene u nesvjesnom i ponovno se pojavljuju

pod odre đenim okolnostima. Svoju pa žnju usredoto čio je na snove – misterij koji ga intrigira od

ranog djetinjstva, prou čavajući ih i traže ći poveznicu izme đu njih i svakidašnjeg života. Dolazi

do jednih od najva žnijih otkri ća, postojanje fantazije i Edipovog kompleksa. Iako je javnost

najviše uzbudila Freudova teorija Edipovog kompleksa, temeljena na Sofoklovom Edipu koji

tragično ubija oca i ženi vlastitu majku, o razdoblju u djetetovom životu u kojem se sin natje če s

vlastitim ocem za ljubav majke, onaj bitniji Freudov pronalazak jest otkrivanje nesvjesnog putem

snova. Knjigu “Tuma čenje snova” pi še 1900.godine dokazuju ći da se manifestni san bitno

razlikuje od latentnih misli sna koje su izraz našeg nesvjesnog. Na putu od nesvjesnog prema

svjesnom latentne misli do življavaju cenzuru koja ih izobli či tako da je te ško do ći do njih.

Analizom snova psihoanaliza dolazi do latentnih misli sna odnosno do nesvjesnog pacijenta.

(9)

različita o čitovanja spolnog nagona, to jest libida. To zna či da ljudski temelj nije isto što i bit

č_ovjeka._Ljudski_temelji_su_njegovi_nagoni,_a _bitč_ovjeka_je _ž_elja_(Freud,_1937).

Psihoanaliza je prvenstveno medicinska praksa namijenjena lije čenju mentalnih smetnji, a potom

i znanost, a za odre đene i umjetnost. Dovoljno je spomenuti umjetni čka djela belgijskog slikara

nadrealizma Rene Magrittea. Naime, stalna igra stvarnosti i iluzije, omogu ćila je osobni pogled u

Magritteovu pro šlost i stanje uma. Obilje žen traumom iz ranog djetinjstva nakon što je ostao bez

majke, jasno je kako se, kroz svoje slikarsko izra žavanje, poku šava izboriti s emocionalnim

gubitkom liše ć_{i subjekte naslikanih portreta njihovog identiteta-“Moje slike su vidljivi prizori}

koji ni šta ne skrivaju; one izazivaju misteriju i, doista, kada netko gleda moje slike, postavi si

jednostavno pitanje; „Što to zna č_{i?“ Ne zna} č_{i ništa, jer ni misterija ne zna} č_{i ništa, ona je}

nespoznatljiva.“ Prema shva ćanju psihoanalize, Magritteova eliminacija lica portretiranih

subjekatausporedivajesFreudovomteorijomEdipovogkompleksa.

Freud je postavio psihoanaliti čku teoriju li čnosti. Prema Freudu, psiha čovjeka podijeljena je u

tri podru čja: Id, Ego i Superego. Id predstavlja iskonske biolo ške animalisti čke nagone čovjeka

koji nestaju poslije njihova zadovoljavanja. Superego predstavlja moralne i eti čke vrijednosti i

norme dru štva, tj. predstavlja funkciju savjesti osobnosti. Ego je posrednik izme đu Ida i

Superega, ono je središnja instanca odlu č_{ivanja koja pokušava uskladiti potrebe Ida s}

preduvjetima Superega. Za Flugela, ta trodjelna psiha najvi še dolazi do izri čaja u slu čaju

odijevanja, tj. pomirenja sva tri dijela, mo ćnog superega i socijalnog instinkta Ida. Odje ća je

jedan od osnovnih inicijatora spora izmeđ_{u navedenih podru}č_ja.

Flugelova teorija, dakle, poku šava dati odgovor na dva glavna pitanja. Prvo, iz kojeg razloga

č_{ovjek uop} ć_{e nosi odje} ć_{u i, drugo, zašto nailazimo na raznolikost u odijevanju. Konvencionalni}

odgovor na prvo pitanje bio bi sa žet u tri glavna motiva postojanja odje će: za štita, skromnost i

dekoracija. Koriste ći se Freudovom psihoanalizom, Flugel se koncentrira na motiv skromnosti i

dekoracije. Nadalje, Freud je uz psihonanaliti čku teoriju li čnosti postavio i psihoanaliti čku

(10)

njegovom konceptu u kojem odre đena razdoblja života, ovisno o dobnoj razini, kroz libido

bivajuobilježenimarazličitimregijamatijeladjeteta.

Razlikujemo oralnu fazu, odnosno prvu godinu života tijekom kojeg razdoblja su usta centar

tjelesnog uzbu đenja ili napetosti; analnu fazu od druge do tre će godine kada je izra žena fiksacija

na analno i odnosi se prema svijetu putem želje za upravljanjem i mo ći. Tre ća je falusna faza, od

č_{etvrte do} _š_{este godine, i tijekom te faze postoji privla} č_{nost prema roditelju suprotnog spola, a}

uzbuđenja i napetosti usredoto čene su na genitalije; potom, latentna faza od sedme do desete

godine tijekom koje dolazi do smanjena seksualnih nagona i interesa i zadnja, genitalna faza od

jedanaestegodinekojajepovezanaspočetkompubertetskefaze.

Upravo prema tom Freudovom modelu Flugel izgra đuje svoju teoriju kojom tvrdi da su sva

ljudska bi ća ro đena u stanju narcisoidnog samoljublja. Posljedica je tendencija divljenju vlastitog

tijela i njegova pokazivanja okolini kako bi me đusobno podijelili divljenje. Tvrdi kako je

golotinja prirodni na čin izra žavanja i izvor mo ći. Kroz odrastanje, golotinja je kontrolirana

motivom skromnosti, tijelo je pokriveno automatski pote žući osje ćaj srama u susretu s golim

tijelom (Flugel,1930).

Ipak, Flugel tvrdi da se golotinja i skromnost nikad u potpunosti ne isklju čuju. Zašto? On smatra

kako ekshibicionisti čki instinkt se izvorno odnosi na golo tijelo, ali u toku individualnog razvoja,

neizbježno, zamjenjuje ga u ve ćoj ili manjoj mjeri odje ća. Svejedno, odje ća slu ži kao odli čna

zamjena golotinja u njenu svrhu. Iako tijelo pokrivamo u skromnoj namjeri kako bismo prekrili

vlastitu golotinju, upravo odje ćom intrigiramo ljudski um o onome što je pokriveno što dovodi

ekshibicionizam na novu razinu. Odje ća istovremeno skriva, ali i skre će pa žnju na tijelo.

Nadalje, Flugel shva ća da iako su svi ljudi odjeveni, na čin na koji su odjeveni se itekako

razlikuje prema vremenu i prostoru. Njegovo obja šnjenje jest ukoliko želimo razumijeti motive

koji dovode do razli čitih vrsta odje će, do promjena u našoj odje ći i cjelokupnog odnosa prema

(11)

ponosno otkrivanje tijela i naše skromno sakrivanje istoimenog (Flugel, 1930).

Ono što najviše intrigira Flugela jest razlika me đu spolovima. Flugel shva ća kako je muškarac

kroz povijest daleko ornamentalniji od žene, gotovo uvijek je slo ženiji i ukra šeniji u svom

pojavljivanju. Tu pojavu obja šnjava činjenicom da je do šlo do velikog zaokreta u mu škosti

tijekom politi čke i ekonomske revolucije u kasnom osamnaestom i devetnaestom stolje ću.

Odjevni predmeti sada su pojednostavljeni, skoro bez kolorita i s mnogo ve ćim stupnjem

uniformiranosti od prija šnjih povijesnih epoha. Za Flugela to je razdoblje “velikog mu škog

odricanja”, trenutak kada žena i njeno odijevanje stupaju pod svjetla reflektora, kada ženska

haljinazapočinjevlastitureformaciju.

Kroz svoju knjigu, Flugel pretpostavlja kako u budu ćnosti odje ća vi še ne će imati razlog za

postojanje kroz postepeno gubljenje motiva za štite tijela, skromnosti i dekoracije. Čovječanstvo

ć_{e prihvatiti golotinju kao svoj primarni oblik i nestat} ć_{e potreba za skromnoš} ć_{u. Njegovi}

istomišljenici, poput Pacteaua, smatrali su kako je potreba za odje ćom proiza šla iz osje ćaja

zaštićenosti djeteta u maj činoj utrobi u kojoj je sprije čen direktan fizi čki kontakt s okolinom,

dok je Luccioni smatrao kako muška op č_injenost_{ženskom odje} ć_{om proizlazi iz povezanosti}

modeimajčineko že(Burgin,Donald,Kaplan,1986).

Povijesno gledaju ći, moda i seksualnost me đusobno se nadopunjuju i manifestiraju kroz na čine

odijevanja. Dovoljno je spomenuti nesnosne korzete ili vrtoglavo visoke pete koje manipuliraju

izgledom tijela ne bi li se poigrali s ljudskim umom i seksualnoš ć_{u. Seksualnost je skup osje} ć_aja,

ponašanja, stavova, vrijednosti koji se dovode u vezu sa seksualnom željom i identitetom, to jest

postojanjem svakog ljudskog bi ća kao spolnog i rodnog te seksualnog. Ona uklju čuje fizi čke,

psihološke i društvene komponente. Naime, ona se može definirati kao hormonalna promjena

tijekom razvoja fetusa tijekom trudno će ili tijekom osobnih eksperimenata tijekom ranog života

te kroz pridruživanja oba faktora u jedan. Za našu temu važnije je da se seksualnost može

razumijeti kao dio dru štvenog života ljudi. Seksualnost utje če na dru štvene norme, a dru štvo

(12)

Prema psihoanaliti čkoj teoriji, u odijevanju klju čna je seksualnost. Predstavnici psihoanaliti čke

teorije, Flugel, Pacteau i Luccioni, tvrde kako je primarna uloga odijevanja njena služba u

naglašavanju seksualne privla čnosti i primje ćivanje tjelesnih atributa, privla čenju na spolne

organe. Kroz povijest se nagla šavaju erotski aspekti odje će, a ono što je posebice zanimljivo jest

da je čovjek – a posebno žena – prikazan kao seksualni objekt. Individualac prihva ća sebe kao

takvog, štoviše, odijevanjem radi sve u svojoj mo ći ne bi li, svjesno ili nesvjesno, sebe prikazao

kao seksualni objekt i privukao pa žnju okoline. Modu je jednostavno gledati kao fenomen iz

razloga što, premda naizgled nije ništa više od površne i materijalne frivolnosti, ona dira u srž

č_ovjekove_podsvijesti_i_glavni_joj_je_zadatak_istaknutič_ovjekovu_seksualnost.

Osim ranije spomenute skupine psihoanaliti čara, va žno je spomenuti jo š nekoliko klju čnih

imena bliskih psihoanalizi. Prvi je Erik Erikson – Freudov sljedbenik – koji je odlu čio

podrobnije razraditi koncept ega. Smatrao je kako je on uvelike podložan i ovisan o društvenim i

kulturološkim promjenama i za razliku od Freuda, koji je svoju teoriju podijelio na

psihoseksualne faze, Erikson govori o psihosocijalnim fazama. Prema njegovoj teoriji, uspje šno

razvijanje ega uvelike ovisi o uspješnom rješavanju kriza društvene prirode. To podrazumijeva

sposobnost pojedinca da ostvari povjerenje u drugog, ostvari se kroz vlastiti identitet u dru štvu i

postupa društveno odgovorno kada je u pitanju empatija prema drugima i podignuta razina

svijesti prema budu ćim generacijama. Sli čno Freudu, Erikson pro širuje njegovu teoriju i

uključuje razvitak sebstva kroz cijeli život uklju čujući adaptivna i kreativna obilje žja ega.

Postavio je pet faza životnog vijeka do osamnaeste godine i nakon toga dodao još tri faze koje se

prostiru kroz ostatak odraslog života. Ipak, i on smatra kako je glavno formiranje identiteta

pojedincaupravoonozavrijemeadolescencije(Erikson,1994:63).

Eriksonova teorija sveobuhvatna je i detaljna, ali za potrebe ovog rada osvrnut ću se posebice na

izgradnju identiteta. Naime, tijekom adolescencije (u dobi od 12-18 godina) najvažniji je prijelaz

iz djetinjstva u zrelu dob. Djeca postaju neovisna i jo š zanimljivije, po činju se svjesno i

(13)

preispitivanje dosadašnjih odluka i stavova kao i aktivni pronalazak sebstva. U ovom trenutku,

prema Ericu, formiraju se dva identiteta – onaj seksualni i onaj okupacijski. Na kraju ove faze

cilj je posti ći reintegrirani osje ćaj sebstva, pronalazak pojedinca kao entiteta i u sklopu

kolektivnog identiteta. Va žan je osje ćaj vjernosti odnosno sposobnosti vjerovanja drugome koje

dolazi nakon svjesnog prihva ćanja samoga sebe. Ukoliko jedna od navedenih stavki zaka že,

javlja se preispitivanje vlastitog sebstva, uloge u društvu i nemogu ć_{nost funkcioniranja unutar}

istog.

Ukoliko pažnju preusmjerimo na suvremenu psihoanalizu jasno je kako je upravo ona doživjela

velika pro širenja u shva ćanju i primjeni. Dan McAdams pozabavio se psihologijom li čnosti.

Ličnost, prema definiciji jest skup psihi čkih osobina i mehanizama unutar pojedinca koji su

organizirani i relativno trajni, te utje ču na interakcije i adaptacije pojedinca na intrapsihi čku,

fizičku i socijalnu okolinu. McAdams je tu istu podijelio na tri razine: dispozicijske crte,

adaptacije i identitet (osobne pri če). Prve dvije razine bave se karakterinim osobinama pojedinca

poput savjesnosti,otvorenosti, razumijevanja te vlastitih stavova, želja, strahova i sli čno. One

dakle uklju čuju psihi čke osobine i mehanizme. Tre ća razina jest ona koja je usko povezana s

psihoanalizom i izgradnjom identiteta. McAdams je predstavio svoju teoriju li čnosti kao onu

ovisno o narativnosti, odnosno povezao je identitet s formom pri če. Tre ća razina odnosno ona

“unutar pojedinca” zna či da je li čnost nešto što pojedinac nosi unutar sebe tijekom vremena,

prenoseći s jedne na drugu situaciju. Jedinstvenost pojedinca upravo je takva, jedinstvena stoga

je nemogu će povezati dvije individue pod jedan identitet, prema narativnom shva ćanju. Svaka

individua, odnosno svaki jedinstveni identitet imati će vlastito poimanje stvarnosti i ne će biti u

mogućnosti u potpunosti se slo žiti i dijeliti psiholo ške karakteristike s okolinom. (McAdams,

2006).

Ipak, svi navedeni primjeri daleko su od dana šnje situacije imaju ći na umu razvitak novih medija

i globalizacije. Potrebno je sagledati identitet kroz prizmu kulture, globalizacije, vanjskih

(14)

U doba postmoderne promjene paradigme mode, kultura postaje svrhom identiteta, specifi čnom

formomantimode.

2.2.1.Modnijezik– simbolii(anti)moda

Korištenjem simbola i kodova jasno mo žemo definirati identitete, odnosno prepoznati ih bez

obzira na njihove promjene. Upravo moda nastaje kao dru štvena forma tek onda kada dru štvene

klase i slojevi odabiru vlastite znakove, odnosno simbole poretka mo ći, bogatstva i statusa

kojima se razlikuju od ni žih klasa. Prema Simmelu, moda je sociolo ški fenomen kojem su

podređeni mnogi dijelovi društva poput jezika, držanja, opho đenja, manira. S njime se slaže i

Gilles Lipovetsky koji smatra modu generalnim ljudskim mehanizmom i zastupa stajali šte kako

je iznimno te ško prona ći sektor ljudske djelatnosti na koji moda nije imala odre đen

utjecaj.(Simmel, 2001.)

Č_{injenica je kako je moda uvelika utjecala, jo} _š_{uvijek utje} č_{e i utjecat} ć_{e na razvoj identiteta}

pojedinca i grupe. Polovicom 18. stolje ća postaje glavnim sredstvom izražavanja društvenog

statusa, pripadnosti i razli čitosti. Za Nietzchea, moda je ono što je dalo smisao modernosti jer

ona u svojoj biti nagoviješta promjenu i potrebu za novim, raskid s tradicijom i konstantno

izazivanje autoriteta. Prema tome, svjedoci smo bezbroj dru štveno nametnutih modnih pravila

prema kojima se pojedince poku šava svrstati pod zajedni čki nazivnik identiteta odre đenih

skupina u želji za klasifikacijom prema potrebi i situaciji. “ Dress code ” je op ćeprihvaćeni naziv

za sociolo ški bonton odijevanja kojim se, ovisno o prilici, name ću pravila kojima se pojedinac

mora predstaviti dru štvu. Upravo na taj na čin imamo sposobnost prepoznati dugi niz va žnih

stavki o odre đenom pojedincu, poput njegovog bra čnog statusa, vjerskog opredjeljenja, eti čkoj

pripadnosti, vlastitim stavovima, željama i sli čno. Tako đer, ono mo že biti daleko intimnije i

jasno izražavati osobna stajališta pojedinca, poput potrebe za isticanjem odnosno skrivanjem,

preferencama, osje ćajima… Ipak, dress code je zajednička poveznica cijelog dru štva, diktiran je

(15)

Modni jezik postoji kao sredstvo komunikacije, kao oblik vizualnog odnosa izme đu najmanje

dva objekta. Njime imamo mogu ćnosti izraziti se, dati uvid u vlastiti identitet, ali tako đer se

izlažemo riziku da se na ša poruka mo že izmanipuirati, odnosno da postoji mogu ćnost da ono što

mi putem modnih kodova oda šiljemo ne bude u potpunosti shva ćeno. Vjerojatno

najjednostavniji i najprošireniji modni kodovi su oni vezani uz spol, društveni status, zanimanje

i eti čku i politi čku pripadnost. Drugim rije čima, odje ću nosimo iz fizi čkih, psiholo ških i

društvenih potreba. Iz te raspodjele nailazimo na pojam antimode kao klju čne stavke dru štvenog

vida fenomena mode.

Evans-Pritchard, jedan je od utemeljitelja britanske antropologije i smatra da je odnos vremena i

(anti)mode dru štveno-kulturni pojam koji projicira realno ili idealno dru štveno stanje zajednice

ili osobe, a moda i antimoda postoje kao alternativni modeli vremena. Pojmovno gledaju ći, moda

je simbol promjene i napretka, a antimoda je simbol vremena kao kontinuuma. Ona služi kao

sredstvo, oru žje u penjanju dru štvenom ljestivicom u borbi za prevlast i mo ć. Onaj koji se njome

služi kao takvom postaje “reklamni oglas za dru štveno-temporalnu pokretljivost i takva će ostati

sve dok oni i oni što nose budu imali više koristi od društvene promjene nego od održavanja

društvenogstatusaquo”(Evans-Pritchard,1969:85).

Antimodu mo žemo promatrati kao vizualno komuniciranje unutar ideologija, ali i kao najja če

oružje kojim se neko dru štvo mo že za štiti. Dakle, za razumijevanje spomenute premise,

potrebno je objasniti pojam ideologije. Ideologija je termin kojim se ozna čava obuhvatni sklop

ideja koje uklju čuju na čin na koji pojedinac ili grupa gledaju na svijet, te ciljeve, o čekivanja i

aktivnosti. Stoga, mo že li se re ći kako je ideologija dijelom vizualne komunikacije kada je u

pitanju antimoda? Odgovor na pitanje mnogo je kompleksniji i zahtijeva razumijevanje mode i

antimode kao zasebne cjeline koje ovise jedna o drugoj. Naime, prva asocijacija na antimodu su

odore, uniformirana odje ća kojom se negira pojedinac i njegov identitet kao individua, a

zagovara se kolektivni vizualni do življaj, odnosno kolektivni identitet. Ipak, ne mo žemo za

(16)

uniforma tvorni čkog zaposlenika nije usporediva s uniformom jednog vojnika totalitarnog

režima,naprimjer.

Time dolazimo do druge pretpostavke kako je antimoda najja če oru žje kojim se neko dru štvo

može za štiti jer antimoda, u svojoj sr ži, omogu ćuje pojedincu unutar dru štvene skupine da jasno

vizualno daje do znanja da se poistovje ćuje s onim drugim, svojom odje ćom šalje poruku onoga

što zastupa, u što vjeruje i naposljetku onoga što sam jest. Do nastanka antimode naj češće

dolazi pod utjecajem dru štvenih, socijalnih i ekonomskih prilika i nerijetko je upravo ona

manipulirana u ideološke svrhe u borbi za moć_{i vladanje.}

Ted Polhemus i Linda Procteur pojmom antimode definiraju ambivalentne tendencije odijevanja.

Jednom polu antimode pripadaju nepromjenjivi oblici odijevanja poput tradicionalne narodne

nošnje, vojni čke odore, radna odjela, ruho sve ćenika u religijskim obredima itd., dok drugom

polu antimode odgovara odijevanje kojim se izražava pobuna protiv moderne mode kao oznake

društvenoga statusa i dru štvene odre đenosti fiksnih uloga. Ova definicija sugerira kako je

antimodastalnioblikodijevanja,amodapromjenjivoukrašavanjetijela (Paić,2007).

2.2.1. Identitet i postmodernizam

Postmodernizam, za razliku od svojih prethodnika, razdoblje je nedoku čive praznine. Ako je u

pitanju identitet, izgubila se svaka prvotna uloga svijesti i uvjerenje da je upravo ona zaslužna za

formiranje sebstva. Naime, postmodernisti čko sebstvo je tek simulacija/simulakrum. Izraz

pojedinac je zastario, a prvotne teze Freuda i nasljednika poput Lacana vi še ne mogu opstati

budući da su u postmodernisti čkom dobu pojave poput kapitalizma, konzumerizma uzeli maha i

raskrinkali svijet koji nije u dodiru sa stvarno šću. Pojedinac je sada subjekt, koji je naizgled

slobodan, ali je u svojoj srži bi ć_{a i pojma podre} đ_{en. Prema rije} č_{ima Terrya Eagletona, subjekt}

(17)

površnu funkciju ovog ili onog potroša č_kogč_{ina, medijskog doživljaja, spolnog odnosa, trenda}

ilimode".2

Postmodernizam, kao reakcija na modernizam, stanje je koje je u svojoj sr ži hekti čno,

kompleksno, kontradiktorno i prije svega op će umre ženo. Utjelovljenje svih nezadovoljstva

modernizma, postmodernizam, nosioc je temeljnih promjena koji su neko ć definirale prošlost i

još uvijek poku šava odrediti budu ćnost. Za mnoge postmodernizam je novi pogled na svijet, a za

druge tek ono što je ostalo od istog. Ipak, centralnim pitanjem i okosnicom postmodernizma,

nametnuo se pojam identiteta. Na koji na čin postmodernisti čki identiteti djeluju i kojim

povodom? To čnije, na koji na čin se formira identitet u dru štvu koje je, doslovno, izgubilo dodir

sa stvarnošć_u?

Formiranje identiteta proces je kojim osoba razvija osobnost pomo ću koje se razlikuje od ostalih.

Upravo taj proces klju čni je za postojanje individue, koncepta sebstva, kako bi se istaknuli od

ostatka dru štva i kako bi, bitnije, prepoznali sebe. Ukoliko promatramo pitanje identiteta sa

postmodernističkog stajali šta, on je fluidan i otvoren. Formira se prema interesima individue i

odnosima sa zajednicom, onom fizi čkom i onom virtualnom. Berzonsky shva ća identitet kao

fluidan, dinami čan i fragmentiran koncept pri čemu je njegova formacija iznimno osjetljiva i

promjenjiva, a č_{ini zaokruženu cjelinu s egom pojedinca.}

Zanimljivije, prema Kellneru, identitet u postmodernisti čkom svijetu usko je povezan s

konzumerizmom, odnosno s proizvodima namijenjenim za pojedince od strane medijske i

“lifestyle” industrije pod okriljem slogana “ promijenit će vam život”. (Kellner, 1995) Naime,

pojam identiteta, razne teorije, pa čak i temelji, izmijenili su se s dolaskom postmodernizma.

Postajemo svjedoci i sudionici svijeta u kojem je tržište postalo glavnim pokreta č_{em formiranja}

društva i pojedinca. Eksponirani medijskoj konstrukciji zbilje, pojedinci, odnosno dru štvo,

zaista vjeruje u mo ć proizvoda i postaje marionetom virtualnog svijeta. Mehanizam se

(18)

uvijek djelomi čno fiksan i ograni čen, no mogu ćnosti su postale bezbrojne, granice izbrisane i

premisa jest da dru štvo odnosno pojedinac mo že postati što god po želi. Upravo ta ideja jest ona

koja pruža identitetu nepresušan izvor moguć_{nosti i krajnjeg postojanja.}

Promjenama na tr žištu, prelaskom s centraliziranog na trans-nacionalni, globalizirani na čin

proizvodnje i potrošnje, pojedinac se više ne poistovje ć_{uje s tradicionalnim kategorijama poput}

klase, spola i etniciteta. Aktivnim konzumerizmom novih ideja i stilova, pojedinac je sada

određensvojomkupovnommoćiiželjama(Ott,2003).

Kulturna industrija djeluje kroz dvije temeljne funkcije u odnosu na pitanje identitet. Naime, s

jedne strane name će vlastiti vid toga kako bi pojedinac trebao izgledati, ponašati se i misliti dok

s druge, inzistira na svakodnevnoj rekonstrukciji njegovog identiteta. Pru ža nam primjere koje

društvo slijepo prati i omogu ćuje svakom članu dru štva mogu ćnost integracije istih simboli čkih

resursa ili varijaciju istih.

Postmodernistički svijet, kao u svojoj sr ži, sveo je identitet na čistu repliku tr žišta, ponude i

potražnje, gdje onaj koji najviše nudi, posjeduje mo ć_{za kupnjom}_{željenog identiteta. Može li se}

identitet uop će kupiti, diskutabilno je, no postmodernisti čko dru štvo postalo je primjerom i

dokazom zaslijepljenjosti vremena i niza fragmentiranih identiteta koji neumorno okre ću kota č

konzumerizma u nepresu šnoj želji za promjernom i Novim . Kako Ott isti če, pojedinici danas

definiraju vlastito sebstvo prema onome što čine, a ne prema onome što jesu. Kako onda

sebstvo uop će može postojati? Najbolji primjer toga jest fenomen društvenih mreža koji su iz

temeljaorijentiranipremaegusubjektainjegovojnarcističkojstrani.

Prema Berzonskyu, identitet je fluidan koncept u postmodernisti čkom smislu. Ne prihva ća

mogućnost postojanja vi šestrukih identiteta, jer, prema definiciji, identitet je singularnost,

fiksirana kroz sferu vremena i prostora (Berzonsky, 2005). Dakle, ne postoje višestruki identiteti

(19)

konzumerizmu gdje isti, kroz kupnju novih, sli čnih ili diferenciranih proizvoda, ima mogu ćnost

izrazitivlastituosobnost.

Ukratko, postmoderni identiteti i njihova formacija utemeljena je u konzumerizmu i u cijelosti

ovisi o njemu. U vrijeme društvenih, politi č_{kih, ekonomskih i tehnoloških promjena,}

postmoderni identitet mora biti promjenjiv kako bi opstao. Berzonsky i Ott zastupaju sli čne

teorije koje su utemeljene na premisi kako u postmodernisti čkom vremenu formacija identiteta, u

konačnici, je u potpunosti ovisna o razvitku višestrukih narativma prema kojima pojedinac

uspijeva odnosno poku šava iza ći na kraj s mnogobrojnim promjenama koje su neizbje žne u

postmodernističkom vremenu.

Za Dunna, jo š jednog teoreti čara, postmodernizam je razlog zbog kojeg se identitet vi še ne

formira na tradicionalni na čin. Razvitkom tehnosfere, sveop će dominacije virtualnog svijeta,

pojam vremena i prostora postaje donekle zagu šujući. Naime, postmodernisti čko dru štvo,

izloženo sve ve ćem ubrzanju, zahtijeva ubrzani na čin života i ne zna za druka čije. Za

postmodernističko društvo sve mora biti “instant”(Lyon,2000).

Informacija je dominanta, a ona danas mora biti uvijek što br ža, bez obzira na njenu to čnost.

Otvoreni proces i tok informacija omogu ćio je dru štvu da tek klikom mi ša pregledamo cijelu

zemaljsku kuglu i šire, ali je paradoksalno kako nas je upravo to odvelo do postupne alijenacije

jednihoddrugih.Kultura injenotradicionalnoznačenjevišenam nijeodkoristi.

2.3. Problematika identiteta u tehnosvijetu

Govoreći u okviru kiberneti čkih na čela, ljudski um poslužio je kao temelj mogu ćnosti razvoja

umjetne inteligencije. Norbert Weiner, ameri čki matemati čar u svom djelu Kibernetika do šao je

na zamisao da obradu informacija u elektroni čkim napravama usporedi s misaonim procesima u

ljudskom mozgu te je postavio premise jedinstvene teorije ponašanja kako ljudskih bi ć_{a tako i}

(20)

podsustava osjetila kojima se prikupljaju informacije o trenuta čnom stanju sustava, podsustava u

kojem se iz prikupljenih informacija trenuta čno stanje uspore đuje sa željenim stanjem i tako

utvrđuje razlika (pogreška) i podsustava koji utje če na ponašanje sustava tako što smanjuje

nastale razlike. U takvu je sustavu ostvarena povratna veza kao osnovica stabilnoga djelovanja

svih sustava. Primjerice, kada čovjek želi dohvatiti neki predmet, tada postoji povratna veza koja

obuhvaća vid, misaoni proces u mozgu i poticaj miši ćima koji pokre ću šaku prema predmetu.

Zatvaranjem o čiju, ta će se povratna veza prekinuti i postupak dohva ćanja predmeta bit će

otežan. S obzirom na to da je stvaranje i pretvorba informacija osnovica djelovanja takvih

sustava, sastavnim dijelom kibernetike smatra se i →_opć_{a teorija o upravljanju sustavima.}

Upravo to je ponajviše primjenjivo na moderno društvo koje se sustavno raspada otežanim

prikazivanjem individualnosti, budu ći da je stroj sada ono što stvara život. Čovjek u dru štvu vi še

ne postoji kao individua, njegov identitet postaje razdijeljen dovode ći dru štvo do stanja mentalne

nestabilnosti. Nemogu će je ne zamijetiti društveno stanje svijesti, odnosno raskol iste kada smo

danas svi svjedoci, a po mnogima i o štro govore ći žrtve tehno sustava. Naime, nezapam ćeno

mnoštvo ljudi danas boluje od depresije iz razloga što sustavi u kojima živimo i koji nas

okružuju su ti isti sustavi koji nas oblikuju. Više ne postoji komunikacija izme đ_{u pojedinaca, ona}

jesvedenanakomunikaciju izmeđusustava.

S obzirom da ječovjek postao dehumaniziran, odnosno teoretski je slobodan, ali je pod takvim

pritiskom re žima za kojeg je prisiljen raditi, u su štini i praksi nije slobodan i ne mo že raditi

premavlastitimnahođenjima,željamaipotrebama.

Takav pritisak je uvelike djelovao na ljude koji su se me đusobno udaljili, umreženi su u

virtualnom svijetu, a u stvarnom svijetu nikad nisu bili udaljeniji, te svakako i na njihovo

psihičko stanje. Upravo je znanstveno-tehnolo ška epoha, odnosno epoha utemeljena na

donedavno ne propitivanom napretku tehnike, epoha koja se bliži kraju. Jasno je da promjenu

paradigme znanja nije mogu će promisliti bez prethodnog promi šljanja tehnike. Pitanje o tehnici

ujedno je i pitanje o čovjeku, odnosno svakom raspravom o tehnici ujedno raspravljamo i o

(21)

2.3.1. Biopolitika, nadzor i mediji

Posebno zanimljivo je podru čje slobode, postoji li ona u dana šnjem svijetu? Za kolektivnu

kulturu koje se di či slobodom govora i izra žavanja, nevjerojatna je činjenica kako dana šnji

č_{ovjek jest sve samo ne slobodan. Iz perspektive novih medija, McLuhan i Flusser su veoma}

jednostavno predstavili bit svjetovne problematike- tehnologija, odnosno medij je postao daleko

bitniji od samog sadr žaja name čući se kao sredi šte zbivanja. Pojedinac odnosno kolektiv sad je u

službi medija, svjesno i nesvjesno dijelom tehno zajednice od koje se nema mogu ć_{nosti odvojiti.}

Medijisupostalidionas,neizbježnisu.

Nadalje, moderno doba nametnulo se kao ono u kojem je nemogu će odrediti bit čovjeka iz

klasične humanisti čke tradicije filozofije, živimo u paradoksu demokracije kao poretka

neslobode. “Mo ć novih medija s njihovom savršenenom vizualizacijom stvarnog života u

stvarnom prostoru i vremenu bila je istodobno pra ćena postupnim dokidanjem sigurnosti i

privatnosti života kao temeljne prepostavke liberalnog koncepta slobode.” 3 Živimo u svijetu

konstantnog (ne)svjesnog nadzora, pod prividom slobode individualnog i kolektivnog identiteta.

Možemo se nadovezati na biopolitiku, odnosno na Foucaulta koji je, uz Deleuze jedan od

glavnih zagovornika iste.

Biopolitika, prema univerzalnom shvaćanju jest skupni naziv za sve promjene koje pogađaju

život ljudi u modernom i postmodernom društvenom sustavu potreba. Oba mislioca se

usmjeravaju na poimanje tehnosfere unutar dru štva kroz sustav nadzora i upravljanja

pojedincem. U moderno doba nailazimo na suprostavljenost pojedinca i korporacije, odnosno na

pojam neoliberalizma i neoliberalne države kao novo nadzorno društvo. Dolazi do raspada

društvene sfere na pojedinca bez identiteta te prolom narcisti čkog dru štva spektakla. Život

pojedinca postaje svojevrsni javni prikaz (ne)mo ći istog, njegova realnost poima se kao reality

show. Isti taj život pojedinca i obitelji, prema Foucaultu, utjelovljuje se kao korporacija na

tržištu kroz segmente natjecateljske etike, rizika ulaganja, redistribuciji mogu ćeg profita ili

(22)

Pojam nadzora primjenjuje se na djelovanje kapitalizma kao realizacije vlastite slobode, odnosno

stjecanjekontroleinadzoraprividomslobodezahvaljujućimaterijalnimobjektimapotrošnje.

Novi mediji nosioci su apsktraktne mo ći modernog, nadzornog dru štva jer ono postaje otvoreno

i fluidno, definirano binarnim kodom i odre đeno digitalnim medijima. Neoliberalni kapitalizam

postajenovim,univerzalnimglobalitarnimkodom(Paić,2012).

Jednostavno re čeno, mo žemo re ći kako se pod krinkom postmoderne slobode individuma

odnosno, kako ga Deleuze preoblikuje, dividuala, okre će teška mašinerija kapitalisti čke

kontrole.

Za Hannu Arendt, biopolitika jest politi čka mo ć nadzora nad životom kao prirodom, kulturom i

simboličkim poretkom vrijednosti. Sloboda postaje uvjet mogu ćnosti biopolitike kao

tehnologijski postvarenog života. Život više nema veze s onim iskonskim, on postaje predmetom

konstrukcijeigeneriranja,aneslobodeistvaranja. 4

2.4.Potrošačkakultura isubjektpostmodernizma

Dakle, iako je društvo jednostavnije povezano i generalno otvorenije, sve brži i ve ć_{i protok}

informacija doveo je do alijenacije pojedinca unutar dru štva te ono postaje sve manje povezano i

u dodiru sa stvarnim, realnim i fizi čkim svijetom. Upravo to postepeno dovodi do dru štvene

izolacije te postaje sve teže razlikovati zbilju od jave.

Razvitkom današnje tehnologije, pojedincima je omogu ć_{en izbor da samostalno odlu} č_{e kada i na}

koji će na čin komunicirati i s kime. Upravo je “izbor” jedan od temeljnih pojmova dana šnjeg

(23)

Sloboda izbora, govora i mišljenja pojave su koje su temelj formiranja postmodernisti č_kog

identiteta. Pojedinac u živa pravo oblikovanja vlastitog identiteta prema vlastitom izboru, bez

obzira na kulturu, rod odnosno spol i nacionalnost, no ipak, neme će se pitanje svjesnog i

nesvjesnogutjecajaokolinenapojedinca inanjegoveizbore.

Postmodernistički život, odnosno ukratko cyber život, onaj je koji ne mora biti shvatljiv bilo

komu drugome osim onome tko ga živi. Njihova realnost, njihova istina je ona koju sami odlu če

prihvatiti i upravo je to jedan od glavnih razloga zbog čega je u današnjem svijetu teško

razlikovati istinu od la ži, stvarnost od imaginarnog ili kako bi Baudrillard rekao “ živimo u

svijetugdjejesvevišeivišeinformacijaisvemanjeimanjeznačenja.” 5

Virtualni svijet, krajnja konstrukcija tek je jedan od mnogobrojnih primjera na koji na čin

pojedinac funkcionira unutar dana šnjeg dru štva. Nestale su norme i pravila prema kojima jest

nekad bilo uobi čajeno pona šati se, stoga dana šnja konstrukcija dru štva uvelika je kontrolirana

od želja i potreba pojedinca. Ukoliko on odlu či, izolirat će se fizi čki od društva i “uroniti” u

cijelosti u virtualni svijet u kojem ima mogu ćnost konstrukcije vlastitih narativa i izgradnje

vlastite realnosti.

Za Baudrillarda, spektakl nikada ne predstavlja “istinu” o doga đaju nego je s onu stranu istine i

laži, što tako đer navodi na raspravu o pojavama poput reality showa i narcisističkog dru štva.

Naime, suvremeni subjekt je nadišao vlastitu narcisoidnost te, kao promatra č_{postaje tek}

ravnodušno “oko” koje s istovremenim zanimanjem promatra Drugoga i dru štvo.

Postmodernom fragmentacijom stila života nestala je ideja istinske ljudske zajednice, a tomu su

pridonijeli promjena sustava kapitalizma te spektakl kao jedina stvarna mo ć komunikacije

tehno-svijeta.

U djelu “Distinkcija” autor Pierre Bourdieu vrlo jasno iznosi tvrdnju kako se mediji više ne

bave svijetom, tek sami sobom. Kultura promatra kao medijsko sredstvo aktivne komunikacije.

Slika “ reality showa” postaje digitalnom slikom koja vi še nije primjer stvarnosti nego aluzije-