DEMOKRASI RELIGIUS UNTUK INDONESIA
BERKEMAJUAN DAN BERKEADABAN:
Alternatif antara Liberalisme-Sekularisme
dan Fundamentalisme Keagamaan
A. Pendahuluan
Indonesia merupakan negara plural dan multikultural yang memiliki enam agama resmi yakni: agama Islam dengan kitab suci al-Quran, Kristen Protestan dengan kitab suci Alkitab, agama Katolik dengan kitab suci Alkitab, agama Hindu dengan kitab suci Weda, agama Buddha dengan kitab suci Tripitaka, dan agama Konghucu dengan kitab suci Wu Jing (Kitab Yang Lima), Si Shu (Kitab Yang Empat), dan Xiao Jing (Kitab Bakti).
Sebagai negara yang besar, bangsa Indonesia juga memiliki ratusan suku, bahasa serta memiliki 17 ribuan pulau. Secara histori, pluralitas dan multikulturalitas keagamaan, suku dan bahasa, telah diikat dalam suatu kalimatun sawa’ (common platform) yakni Pancasila, Bineka Tunggal Ika, NKRI dan UUD 1945. Dengan kemajemukan yang diikat dengan ideologi Pancasila sebagai “adat bangsa” (al-‘adatu muhakkamah) tersebut, kelak diharapkan terwujudnya nilai-nilai ketuhanan, kemanusiaan, persatuan, kerakyatan (demokrasi) dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia, sesuai dengan harapan founding fathers. Penting dicatat bahwa Pancasila
harus selalu menjadi ideologi yang terbuka terhadap penafsiran secara kontekstual, agar tetap relevan dengan dinamika perkembangan zaman.
Adapun berbagai upaya untuk mewujudkan cita-cita luhur di atas, salah satunya, bangsa Indonesia telah memilih jalan demokrasi, terutama sejak reformasi 1998. Secara faktual, usia demokrasi Indonesia sebenarnya masih sangat muda, yakni sekitar 22 tahun. Hal ini jauh berbeda dengan pengalaman demokrasi di Barat, terutama di Amerika (de Tocqueville, 1956; Dahl, 1998; Lindsay, 1935), yang sudah dimulai sejak abad 18. Dengan usia demokrasi Indonesia yang sangat muda, tentunya masih membutuhkan berbagai upaya pematangan pemikiran dan pelaksanaan dari nilai-nilai demokrasi itu sendiri, secara kultural maupun struktural. Proses pematangan dan pendewasaan tentu tidak akan pernah berakhir, dan terus berlanjut dari generasi masa lalu, kini dan mendatang. Sebab, setiap zaman memiliki tantangan dan solusinya masing-masing. Sebagaimana pesan profetik yang terkenal: “Didiklah generasimu sebab mereka akan menghadapi suatu masa yang berbeda dengan kondisi zaman mu”. Bukankah sejarah peradaban suatu bangsa – termasuk perjalanan sistem demokrasi – akan terus dinamis dan berkembang dari waktu ke waktu. Sebagaimana firman Allah SWT: “Wa-tilka al-ayyam nudawiluha baina an-nas” (Demikianlah halnya, periode demi periode selalu kami pergilirkan diantara umat manusia) (QS. Ali Imran: 140).
Jika dilihat secara historis, sebenarnya bangsa Indonesia yang plural dan multikultural ini telah pernah menikmati suasana politik yang demokratis yakni tahun 1950-an. Namun keadaan tersebut tidak berlangsung lama dan belum menyentuh wilayah ekonomi yang berdampak pada kesejahteraan bagi seluruh rakyat Indonesia. Padahal secara ideal, demokratisasi politik seharusnya diimbangi dengan demokratisasi di bidang ekonomi yang berdampak pada kesejahteraan rakyat, juga ditopang dengan tegaknya keadilan hukum.
Secara global, dewasa ini muncul pandangan yang konfliktual antara agama dan negara (din wa daulah) di hampir seluruh negeri muslim, terutama
di Indonesia yang usia demokrasinya masih muda belia. Secara lebih fundamental, fakta konfliktual-ideologis tersebut diakibatkan adanya tension antara konsepsi ummah dan citizenship. Di satu sisi, berkembang pandangan bahwa demokrasi merupakan konsepsi yang bertolak-belakang dengan “paham” keagamaan (Shihab, 2012: 195, 198-202; HTI, 2001 dan 2002), sebab demokrasi dinilai bukan bagian dan tidak dapat dikompromikan dengan agama (Islam). Namun di sisi yang lain, ada pula yang berpandangan bahwa agama (Islam) saling kompatibel dengan demokrasi, sebagaimana yang dianut oleh Muhammadiyah (melalui konsep Darul ‘Ahdi was-Syahadah), NU (finalitas Pancasila), MUI (KH. Ma’ruf Amien, “Khilafah bukan ditolak, tetapi tertolak”), serta puluhan ormas Islam lainnya, termasuk penganut agama non-Muslim.
Di belahan dunia muslim yang lain, fenomena Arab Spring (perlawanan terhadap status quo) yang terjadi di Libya, Irak, Mesir, Tunisia, dan lain-lain, sejauh ini mengalami jalan buntu dan masih butuh waktu panjang bagi terbukanya peluang demokratisasi. Kondisi tersebut, diantaranya, karena masih dominannya pandangan bahwa demokrasi dinilai tidak terlalu relevan dengan paham keagamaan yang dianut, selain juga ada faktor psiko-sosio-historis- kultural masyarakat Timur Tengah yang umumnya sektarianistik-dinastik. Selain itu, belum munculnya figur kepemimpinan nasional yang dapat diterima secara signifikan, melalui pemilu yang demokratis (Wiktorowicz, 2004; Frederic, 2002).
Di Indonesia, sebagai negeri muslim terbesar di dunia, proses demokrasi masih dalam tahap proses pematangan konseptual maupun upaya implementasinya dalam kehidupan sehari-hari. Secara mainstream, hampir semua agama di Indonesia dapat menerima proses demokrasi yang ada. Walaupun, secara empiris, proses demokrasi di Indonesia masih mengalami proses konfliktual yang tidak ringan, baik secara pemikiran, terlebih lagi dalam proses pelaksanaan konsepsi demokrasi itu sendiri.
Pada era Konstituante, sempat terjadi konflik yang cukup tajam antar ideologi keagamaan dan kaum nasionalis, terutama dalam kasus Piagam Jakarta. Walaupun pada akhirnya lahir juga kesepakatan bahwa Pancasila dan UUD 1945 merupakan common platform bagi bangsa Indonesia yang plural. Pada era berikutnya, muncul pula gerakan NII dan DI/TII yang mewarnai kondisi konfliktual sebagian kecil umat beragama (Islam) dengan pemerintah Orba. Pada era reformasi juga lahir gagasan tentang pentingnya Indonesia mentahbiskan diri sebagai NKRI Bersyariah, dimana kelompok militan- fundamentalis keagamaan (Islam) ingin menerapkan syariat Islam di Indonesia.
Kutipan berikut menggambarkan fenomena syari’ahisasi tersebut:
A number of militant Islamist groups came to the fore and achieved notoriety by taking to the streets to demand the comprehensive implementation of the shari’a (Islamic law), raiding cafes, discotheques, casinos, brothels, and other reputed dens of iniquity, and, most importantly, calling for jihad in the Moluccas and other Indonesian trouble spots. They had (and have) names like the Front Pembela Islam
(Defenders of Islam Front, FPI), the Laskar Jihad (Holy War Force, LJ), the Majelis Mujahidin Indonesia (Indonesian Holy Warriors Council, MMI), the Jamaah Islamiyah (Islamic Community, JI) the Hizbut Tahrir Indonesia (Indonesian Islamic Party of Liberation), and the Front Pembela Islam Surakarta, FPIS), to mention but a few. (Hasan, 2013: 45; Lihat juga, Meijer, 2009).
Diantara pergerakan tersebut, bahkan ada yang secara mutlak menolak paham demokrasi dan terus berupaya menggantikannya dengan ideologi Khilafah, sebagaimana yang dianut oleh kelompok HTI (Hizbut Tahrir Indonesia).
Di kubu yang berbeda, tidak sedikit pula golongan yang ingin mewujudkan Indonesia sebagai negara sekuler seperti di dunia Barat, dimana agama hanya menjadi urusan privat, sekaligus menolak perspektif keagamaan eksis di ruang publik, sebagaimana yang diperjuangkan oleh tokoh Nasionalis- Liberalis sekuler. Fenomena domestifikasi agama ini tampak dalam perdebatan yang alot dalam isu LGBT, serta isu lainnya. Dewasa ini muncul dua kubu yang bersikap saling truth claim, seolah-olah terbelah menjadi kubu Nasionalis-sekuler versus populisme-Islamisme (Bandingkan, Hilmy, 2010).
Usia demokrasi Indonesia memang masih sangat muda dan ada yang menilai cenderung ke arah demokrasi yang bercorak Liberalisme-Sekularisme. Fenomena ini dapat dimaklumi, sebab konsepsi demokrasi beserta turunannya – struktural maupun kultural - memang populer dari dunia Barat (Held, 1996). Tawaran konsep demokrasi juga memang cukup “relevan” dengan kondisi mayoritas bangsa Indonesia yang pada dasarnya – meminjam Fazlur Rahman - berwatak demokratis. Kondusivitas demokrasi ini juga sudah lama disemai oleh dua ormas besar Muhammadiyah-NU (yang memiliki tradisi syura), bahkan jauh sebelum Indonesia merdeka. Secara ideologis-filosofis, keterbukaan bangsa Indonesia menerima konsep demokrasi juga ditopang oleh sila keempat dalam Pancasila yakni sila kerakyatan yang memiliki muatan demokrasi. Namun dalam perjalanannya, tarik-menarik model demokrasi ini turut meramaikan pertentangan ideologi dan politik di tanah air. Terutama antara kubu Nasionalisme-Liberalisme sekuler dengan kelompok fundamentalisme keagamaan (terutama Islam), sebagaimana tertera di atas.
Suasana konflik ideologis yang sejatinya telah ada sejak awal pembentukan konsitusi, akhir-akhir ini semakin mengeras dengan adanya hegemoni globalitas Barat terhadap negeri-negeri Muslim. Selain itu, dinamika konfliktual ini semakin terbuka seiring dengan adanya keterbukaan politik di tanah air sejak reformasi 1998. Dengan slogan keterbukaan tersebut, sebagian tokoh dan kelompok Islamisme maupun Nasionalis-sekuler justeru saling memanfaatkan keterbukaan tersebut untuk sama-sama meraih simpati warga bangsa yang notabene mayoritas sebagai umat beragama.
Pertentangan semakin tajam setelah berkembangnya sarana medsos di tanah air. Ditambah lagi dengan adanya kesenjangan ekonomi, belum tuntasnya penyelesaian beberapa kasus hukum, turut memicu munculnya sikap antipati terhadap perjalanan demokrasi di tanah air. Hal ini menjadi sarana black campaign terhadap konsep demokrasi itu sendiri, terutama dari kelompok militan fundamentalisme keagamaan. Para politisi “rabun senja”
atau bersumbu pendek pun saling memanfaatkan keterbukaan politik tersebut sesuai dengan kondisi kultural, daerah dan ideologi kepartaian masing-masing, terutama pada momen suksesi kepemimpinan saat Pemilu. Di sisi lain, fakta menurunnya indeks demokrasi di Indonesia – fenomena melemahnya kekuatan sipil - perlu dijadikan bahan evaluasi, walaupun mungkin indeks demokrasi tersebut purely menggunakan standar Barat (Kompas, 8 Maret 2020: 2).
Berangkat dari fenomena di atas, penulis merasa perlu adanya upaya terobosan atau jalan tengah yang - secara jangka panjang - dapat mengatasi suasana konfliktual ideologis-politis di atas, demi terwujudnya demokrasi Indonesia yang lebih religius, lebih berkemajuan dan lebih berkeadaban di masa depan. Menurut penulis, perlu adanya proses “penjinakan” ideologi dan politik, baik dari kubu Nasionalisme-Liberalisme sekuler, maupun kubu fundamentalisme keagamaan (terutama kaum Islamisme). Jika proses “penjinakan” ini dapat direalisasikan – secara bertahap tentunya – maka sejak era 2025-2030 dan seterusnya, bangsa Indonesia dapat semakin mengeliminasi ketegangan ideologis terkait pilihan dalam model berdemokrasi yang lebih relevan dengan kondisi psiko-sosio-kultural warga bangsa.
B. Pemahaman Literatif tentang Demokrasi Religius
Secara kualitatif-literatif, sistem negara demokrasi sering disebut sebagai suatu sistem pemerintahan: dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat (from the people, by the people, for the people). Secara filosofis, demokrasi memiliki beberapa fundamental values, yakni: kesetaraan, keragaman, kebebasan dan penghormatan pada hak asasi manusia. Secara historis, muncul beberapa model demokrasi, yakni: pertama, demokrasi partisipasi, dimana rakyat terlibat langsung dalam pengambilan suatu keputusan. Ini merupakan original democracy yang lahir di Athena, Yunani. Kedua, liberal democracy atau demokrasi perwakilan, dimana pejabat terpilih mewakili aspirasi rakyat yang ditopang oleh hukum. Ketiga, demokrasi berbasis kepartaian.
Dalam pandangan David Held, ada beberapa model demokrasi lainnya: demokrasi klasik (terkait kesetaraan politik); republikanisme protektif (penekanan pada kebebasan pribadi serta bebas dari dominasi orang lain); demokrasi protektif (pentingnya perlindungan pemimpin terhadap kepentingan rakyat); demokrasi developmental (pentingnya keterlibatan politik untuk meningkatkan kapasitas individu warga negara); demokrasi langsung (bebas dari bentuk eksploitasi terhadap rakyat); demokrasi kompetisi elite (pemilihan elite politik yang trampil secara legislatif-administratif); demokrasi pluralisme (menghambat munculnya faksi-faksi dalam kekuasaan); demokrasi deliberatif (politik kewargaan yang bebas dan berbasis nalar). Juga model lainnya seperti demokrasi legal; demokrasi partisipatif; otonomi demokrasi; dan demokrasi kosmopolitan (Bandingkan dengan Dahl, 1971 dan 1998; Estlund, 2008;
Hazan, 2010).
Dalam perspektif yang lain, dikerucutkan menjadi enam model demokrasi, yakni: demokrasi liberal, demokrasi terpimpin, demokrasi sosial, demokrasi partisipasi, demokrasi konstitusional dan demokrasi langsung. Untuk konteks keindonesiaan, pernah muncul demokrasi terpimpin (era Orde Lama), dan
gagasan tentang demokrasi Pancasila. Namun banyak yang menilai, yang kini tengah berlangung di tanah air, adalah demokrasi yang mendekati paham liberal.
Dalam konteks pembahasan di sini, penulis sekilas ingin menguraikan tentang dimenasi liberal dalam demokrasi maupun kaitannya dengan paham Sekularisme. Istilah liberal mengandung pengertian: the freedom of the will (Runes, 1971: 16) . Secara historis, paham Liberalisme merupakan antitesis terhadap paham Mercantilism pada era kehidupan masyarakat feodalistik yang hidup pada abad 16-19, di berbagai negara Barat. Dalam konteks ekonomi politik, paham Liberalisme berbasis pada sistem perdagangan yang menguntungkan, diantaranya lebih mengutamakan aspek ekspor ketimbang impor. Paham Liberalisme ini pada akhirnya bertujuan untuk tercapainya kemakmuran rakyat suatu negara. Dalam lapangan ekonomi, paham ini didasarkan pada pemikiran Adam Smith.
Dalam perspektif Immanuel Kant, Liberalisme mengandaikan adanya kebebasan rakyat dari campur tangan pemerintah serta pentingnya hak-hak asasi manusia dan distribusi kekuasaan. Paham Liberalisme membiarkan setiap individu mengembangkan bakatnya masing-masing tanpa paksaan dan tekanan. Dengan hal itulah kebahagian hidup akan dapat diraih. Berdasarkan asumsi Liberalisme inilah, John Stuart Mill mengajukan argumen yang lebih mendukung pemerintahan berdasarkan demokrasi liberal, serta mendorong setiap warga negara menjadi dewasa dan bertanggung jawab. Namun pada akhirnya, paham Liberalisme melahirkan free fight competition yang justeru lebih menguntungkan segolongan kecil serta mengorbankan nasib rakyat banyak.
Paham Liberalisme ini menjadi fundamental values bagi Declaration of Independence dan konstitusi Amerika. Diantara beberapa inti paham Liberalisme: Trust in God as the Creator; percaya atas persamaan kemanusiaan; kebebasan berpendapat dalam politik, ekonomi dan sosial; pemerintahan berdasarkan hukum; mengistimewakan kepentingan individu dan negara hanya sebagai alat (the state as an instrument) (Kusnardi, 1993: 30-32; Surbakti, 1992: 34-35; Thompson, 1986: 231-250; Hadiwijaya, 1991: 38-39).
Adapun istilah Sekularisme, berasal dari kata: saeculum (Latin), yang mengandung makna: masa (waktu) atau generasi (Cox, 1966: 2). Istilah lainnya dikenal dengan mundus. Saeculum lebih berorientasi pada dimensi waktu, sedangkan mundus terkait ruang (DP Simpson, 1982: 383, 773). Dalam al-Quran ada istilah ad-dunya dan al-ula. Istilah ad-dunya merupakan mu- annas dari kata sifat al-adna yang mengandung makna “yang terdekat”, jadi lebih berorientasi ruang. Adapun konsep al-ula bentuk mu-annas dari kata sifat al-awwal, berarti yang pertama dan terkait dengan dimensi waktu (al-Attas, 1981: 18).
Dalam KBBI (1992: 894), istilah secular berarti sesuatu yang duniawi atau kebendaan, (bukan bersifat keagamaan atau kerohanian). Sekularisasi mengandung pengertian membawa ke arah kehidupan yang tidak didasari nilai keagamaan. Sekularisasi juga bisa berarti pengambil-alihan barang milik yayasan keagamaan menjadi milik negara. Secara filosofis, Sekularisme merupakan suatu paham atau pandangan filsafat yang berpendirian bahwa
“moralitas tidak perlu didasarkan pada ajaran agama”. Namun, konsep Sekularisme ini dapat dilihat dari dua sudut pandang: pertama, pemisahan agama dan negara (perspektif politik). Kedua, pemisahan mana yang transenden dan mana yang profan (perspektif teologi).
Secara historis, Sekularisme (politik) muncul pada era Renaissance (1350-1600 M) sebagai era transisi sejarah Barat dari abad pertengahan menuju abad modern. Era Renaissance ini sebagai titik balik zaman pertengahan dimana agama Kristen (Katolik Roma) mengalami kejatuhan, setelah sekian lama memperoleh kejayaan di era abad pertengahan. Pada era awal Renaissance, muncul gerakan reformasi Kristen yang dipelopori Martin Luther, merupakan awal lahirnya paham individualisme dan humanisme. Sejak era Renaissance - awal modernitas - semakin berkembang rasionalisme, filsafat, seni, budaya dan berbagai penemuan saintifik (empiricism). Pada era Renaissance ini muncul oposisi atas dominasi gereja yang menghambat kreativitas individual rakyat. Etos individualisme dan humanisme ini meruntuhkan dominasi kolektivisme gereja warisan abad pertengahan. Di sinilah titik awal munculnya politik liberal individulitik, humanistik, antroposentik, berhadapan dengan paham gereja yang teosentrik.
Dalam perspektif Islamic studies, pemikir Islam kontemporer, Mohammed Arkoun, memandang perlu adanya sekularisasi spiritual atau humanisme spiritual, melalui kajian komparatif dari berbagai pengalaman spiritual umat manusia. Ini merupakan pandangan antropologis yang luas dalam kajian agama-agama (Arkoun, 2003: 18). Bagi Arkoun, sekularisasi identik dengan kebebasan yang telah ada sejak era khalifah al-Makmun dan Mu’tazilah. Namun belakangan, era kebebasan ini dikebiri oleh ortodoksi - fundamentalisme keagamaan - Muslim. Bagi Arkoun, sekularisasi merupakan “sikap terbuka terhadap pengetahuan, kemajuan metodologi dan teknik yang mendominasi dalam suatu masa dan tempat”. Namun, Arkoun tidak setuju dengan kaum sekuler militan yang menolak mazhab agama apa pun, baik secara kultural historis maupun ilmiah. Lebih lanjut, Arkoun menyatakan:
“umat harus dibebaskan dari paksaan-paksaan dan kekangan-kekangan psikologis linuigstik dan ideologis yang membebani kaum muslimin, bukan hanya karena endapan sejarah muslim itu sendiri, tetapi juga karena faktor-faktor eksternal dan situasi internasional. Maka pembacaan ulang historisitas pemikiran Islam di empat abad pertama hijrah harus dilakukan” (Arkoun, 2003: 103). Sebagai tambahan,
Sekularisasi di sini mengandung makna “Upaya liberasi pemikiran dari kungkungan Logosentrisme klasik atau devaluasi pemahaman tradisional menuju pemahaman baru yang lebih kritis dan kontekstual”. Perlu dipahami pula bahwa ada tiga model Sekularisme: Objektif (‘ilmaniyyah), Subjektif dan Ateis (la-diniyyah).
Berdasarkan uraian singkat diatas, maka demokrasi yang berbasis pada paham Liberalisme-Sekularisme yang dimaksud di sini adalah paham yang lebih bertumpu pada free fight competition serta berorientasi keduniaan, dan cenderung mengabaikan nilai-nilai keagamaan yang bersifat kolektif terutama nilai-nilai keagamaan yang disubstitusikan pada level struktural kenegaraan. Bagi paham Liberalisme-Sekularisme, Trust in God as the Creator hanya
sebatas wilayah keyakinan individual setiap warga negara. Bagi mayoritas bangsa Indonesia, perspektif ini tentu akan menimbulkan ketegangan, baik secara individual maupun komunal.
Adapun istilah Fundamentalisme berasal dari kata fundamen yang mengandung makna: asas, dasar, kondisi atau hakikat. Adapun kata fundamental mengandung pengertian bersifat dasar (pokok), misalnya, iman merupakan hal yang pokok dalam kehidupan umat manusia yang beragama. Sedangkan konsep fundamentalis di sini mengandung makna: penganut gerakan keagamaan yang bercorak konservatif dan reaksioner, yang selalu merasa perlu kembali ke ajaran agama yang “asli”, seperti tersirat secara tesktual dalam kitab suci. Terkait dengan fundamentalisme mengandung pemahaman “kecenderungan memperjuangkan sesuatu secara radikal” (KBBI, 1995: 281).
Jika dikaitkan dengan paham keagamaan, Jalaluddin Rahmat menyebutkan ada empat pemahaman tentang fundamentalisme. Pertama, suatu gerakan pemurnian (purification) sebagaimana – dalam kasus Islam - yang dipelopori Ibnu Taimiyah, Muhammad bin Abdul Wahab, Jamaluddin al- Afghani, dan lain-lain. Dalam konteks era sekarang, kelompok Salafisme- Wahabisme secara umum juga dapat digolongkan ke dalam fundamentalisme keagamaan (Meijer, 2009). Kedua, gerakan reaksioner terhadap Modernisme. Di sini terjadi benturan antara Salafisme-Wahabisme yang kelak melahirkan Neo-fundamentalisme. Neo-fundamentalisme di sini berupaya menemukan kembali otentisitas keagamaan (Islam) tanpa adanya distorsi historis, dan tanpa selipan tradisi yang membebani. Menurut Nurcholish Madjid, Neo- fundamentalisme ini dinilai kurang menghargai khazanah keagamaan (Islam) klasik. Bagi Nurcholish Madjid, alternatif pemikiran yang ditawarkan Neo- fundamentalisme ini sangat terbatas, dan secara konseptual amat miskin, sehingga kesulitan mengakomodasi dinamika zaman. Beberapa karakteristik Neo-fundamentalisme ini, dinataranya: kesungguhan, keikhlasan, kesediaan berkurban, dedikasi, militan dan cenderung revolusioner. Ketiga, fundamentalisme sebagai gerakan (movement) yang menentang Westernisasi di dunia Islam. Keempat, fundamentalisme sebagai ideologi alternatif yang kecewa dengan Kapitalisme, Sosialisme, Marxisme, Pragmatisme, Sekularisme, serta isme-isme lainnya. (Banjar, 1993: 41). Menurut Fazlur Rahman, fundamentalisme jenis keempat ini sebagai “a liberating force, freeing the mind both from centuries of tradition and from the intellectual and spiritual domination of the West” (Rahman, 1984: 274-275).
Menurut John L. Esposito, fundamentalisme sebagai gerakan revivalisme (Islam) diwakili oleh Iran, Sudan, Afghanistan, dan lain-lain. (Esposito, 1999: 12). Esposito mengemukan bahwa konsep fundamentalisme bermula dan lebih berkonotasi Kristiani dan stereotype Barat, yang identik dengan kajian Bibel secara tekstual-literalistik serta berorientasi ke masa lalu, bersifat primitive dan cenderung antiiptek (empiricism). Lebih lanjut, Esposito mengemukakan bahwa pada level kenegaraan – kasus Islam – fundamentalisme memiliki diversifikasi, dari sistem monarki ala Saudi hingga revolusioner-populis model Libya, dan model clerical-state ala Iran. Demikian
pula halnya dengan Sudan dan Pakistan. Dari sini muncul istilah political Islam atau Islamism.
Bagi Farhad Daftari, dalam Intellectual Tradition in Islam (2000), fundamentalisme Islam tidak melahirkan persatuan, sebaliknya justeru semakin melahirkan friksi dan eksklusifisme keberagamaan. Potensi perpecahan, konflik bahkan pertumpahan darah semakin berpeluang terjadi. Kaum fundamentalis cenderung memvonis bahwa “umat yang tidak memihak mereka dituduh sebagai umat yang kurang serius dalam beragama, bahkan dianggap sesat atau murtad”. Menurut sosiolog Belanda, WF Warthein, eksklusifitas kaum fundamentalis ini disebut sebagai: majority with minority complex, yang mengalami mentalitas terkepung (siege mentality).
Adapun menurut Khaled Abou el-Fadl, kelompok fundamentalisme ini merupakan produk sampingan dari kolonialisme dan modernitas, bukan warisan paradigma Islam. Dalam karyanya Speaking in God’s Name (2001), kaum fundamentalisme ini justeru dinilai sebagai otoriter dan sekuler sejati. Disebut sebagai sekuler sejati karena “tindakan otoriter membatalkan Tuhan dan menempatkan manusia di tempat Tuhan”. Otoriterianisme- fundamentalisme menafikan sikap toleran (Lihat juga wawancara el-Fadl, Kompas, September 2005).
Bagi Mohammed Arkoun, fundamentalisme tidak hanya ada dalam kehidupan umat Islam, tetapi juga ada dalam Komunisme, Kristen, Yahudi, Budha dan agama lain. Bagi Arokun, fundamentalisme adalah pola pikir yang berpegang kepada suatu konsep dan meyakini bahwa hanya konsep itulah yang paling benar (truth claim). Bagi Arkoun, sikap fundamentalisme bertentangan dengan prinsip kebebasan manusia. Jika sebuah doktrin secara politik menjadi dominan, ia tergolong pada fundamentalisme. Sebagaimana Komunisme, fundamentalisme sulit diterima secara luas, karena mengekang kebebasan individu. (Wawancara Arkoun, “Negara Islam itu Utopia”, Tempo, 23 April 2000: 70-71; Lihat juga Arkoun, 1990).
Dalam menyikapi berbagai dinamika zaman yang berkembang, kelompok fundamentalisme keagamaan (Islam) ini seringkali memiliki pandangan yang berbeda dengan kelompok Muslim Progresif. Isu tentang berbagai hak-hak warga negara dalam sebuah negara demokrasi maupun negara Islam menjadi perdebatan yang cukup alot antara kubu Modernis- Posmodernis-Progresif Muslim maupun kubu militant-Fundamentalis. Berbagai isu yang sering diperdebatkan secara tajam, seputar masalah: agama dan relasinya dengan sains, hukum dan sosiologi hukum, rasionalitas dan filsafat, perang, damai dan jihad, suksesi kepemimpinan, khilafah, politik dan kepartaian, kebebasan dan pluralisme, sosialisme-kapitalisme, hak-hak sipil dan eksistensi kaum perempuan (Moaddel, 2002).
C. Perspektif Demokrasi Religius Konteks Keindonesiaan
Setelah penulis uraikan dengan singkat tentang Liberalisme- Sekulerisme dan fundamentalisme keagamaan di atas, berikut penulis gambarkan sekilas tentang gagasan Demokrasi Religius – sebagai pembanding - sebagaimana yang tengah eksis di Iran.Dewasa ini, Republik Islam Iran juga sedang menjalankan konsep Demokrasi Religius, namun – secara ontologis-filosofis - Religius di sini lebih spesifik “Islam yang bercorak Syiah Itsna ‘Asyari”. Hal ini terlihat dalam kriteria kandidat Presiden Iran sebagai berikut:
Tokoh politik, beragama, pribumi Iran, warga negara Iran, kecakapan manajemen, berkelakuan baik, amanat, bertakwa, percaya kepada asas Republik Islam Iran yakni UUD dan wilayah fakih, dan bermazhab resmi negara yakni Syiah Itsna ‘Asyari. (Manucehri, 2019: 95; Khorramshad, 2013: 17).
Undang-Undang Dasar Republik Islam Iran dalam pasal 57 meletakkan otoritas rakyat (yang bersumber dari otoritas tasyri’iyah Ilahi) di dalam tiga Lembaga, legislatif, eksekutif, yudikatif supaya berada di bawah control wali fakih dan pemimpin umat serta menjadikan ketiga lembaga ini terpisah satu sama lain dan bersifat otonom. ….. Dalam Republik Islam Iran, mengingat sistem pemerintahan bersifat keagamaan dan keberpihakan emosional rakyat dan negara terhadap prinsip-prinsip agama, aktivitas resmi ketiga lembaga tersebut berada di bawah pengawasan dan pengarahan wali fakih dan pemimpin umat. (Manucehri, 2019: 41-42).
Menurut Mohammad Bagher Khorramshad, konsep demokrasi liberal bukanlah satu-satunya konsep yang benar (Khorramshad, 262; Reni, 1995: 137). Sebab istilah demokrasi belum tentu sinonim atau berkaitan dengan paham liberal. Demokrasi memang bisa saja berbentuk liberal, namun dapat pula dalam bentuk yang lain. Sebab demokrasi hanyalah soal metode pemerintahan bersama, baik secara partisipasi langsung atau tidak langsng.
Dalam sistem demokrasi liberal, tidak mengizinkan Nabi, Imam wilayatul fakih memiliki hak untuk mengatur dan memerintah manusia (Khorrmashad, 2013: 117-118; Misbah Yazdi 1901: 134). Sebagaimana di Prancis, sejak revolusi Prancis, warga yang ateis pun dilindungi, dan agama tidak boleh intervensi dalam urusan publik warga negara (Khorramshad, 2013: 261). Penting pula dicatat, walaupun sama-sama penganut negara demokrasi, namun aplikasi nilai-nilai demokrasi di AS dan Inggris, dalam prakteknya juga saling berbeda (Ibid, 202).
Pasca revolusi Islam, Iran mulai menerapkan apa yang dikenal dengan Demokrasi Religius, dimana Allah sebagai sumber inspirasi kekuasan politik kenegaraan (Khorramshad, 2013: 242). Berbicara soal kebebasan, justeru kebebasan dalam Islam lebih besar dari kebebasan yang ada di Barat. Menurut Khorramshad (2013: 223) memang terdapat persamaan dengan Barat dalam proses penegakan hukum dan ekonomi, namun tetap ada perbedaan. Penerapan demokrasi religius di Iran tentu berdasarkan pertimbangan budaya dan nilai-nilai keagamaan yang plural, baik secara teoritik, ideologis, religius, psikologis, sosiologis dan filantropis. (Ibid: 261).
Dalam demokrasi liberal, semua aturan dibuat oleh manusia, sedangkan dalam Islam, aturan adalah milik Tuhan. (Ibid: 117). Kekuasaan absolut
terhadap dunia dan manusia satu-satunya bersumber dari Yang Maha Kuasa. Ia telah menciptakan manusia sebagai penguasa nasib sosial mereka sendiri. (Ibid: 119). Dalam demokrasi religius di Iran, pemimpin dan rakyat bersifat kolektif dimana sang pemimpin tampil sebagai pelayan, bukan subordinat. Pemerintah melayani, bukan memerintah bangsa. Demokrasi religius tetap menghormati suara rakyat namun bersumber pada norma dan aturan religius. Pandangan Khorramshad diatas sedikit berbeda dengan Musa al-Musawi, pemikir Syiah moderat, yang menyatakan bahwa demokrasi itu justeru melekat pada diri Nabi (al-Musawi, 1995: 36-37).
Setelah sekilas melihat dimensi religius dalam sistem demokrasi di Iran, lalu bagaimana model Demokrasi Religius untuk konteks keindonesiaan? Di sini penulis menawarkan model baru yang bersifat demokrasi religius ala Indonesia. Tawaran konseptual ini tentu masih bersifat permulaan dan masih perlu ditindaklanjuti dengan riset-riset lanjutan secara lebih mendalam, baik secara ontologis, epistemologis maupun aksiologis. Adapun definisi atau arti kata 'religius' di sini adalah yang bersifat religi; bersifat keagamaan; yang bersangkut-paut dengan religi (KBBI).
Religiusitas demokrasi, di sini, bermakna transendental yakni adanya nilai-nilai ketuhanan yang include dalam konsep demokrasi. Dengan demikian, konsep demokrasi religius mengandung pengertian bahwa model demokrasi yang dianut – konteks keindonesiaan - harus “berbasis atau mengakomodasi nilai-nilai transendental agama-agama”. Tentu akan muncul pertanyaan: nilai- nilai keagamaan apa saja yang dapat diakomodasi dalam proses berdemokrasi? Bagaimana cara menjadikan demokrasi berbasis pada nilai transendental- keagamaan? Siapa yang berwenang melakukan upaya akomodasi tersebut? Apa batasan-batasan dalam demokrasi religius? Bagaimana pula mengakomodasi nilai-nilai ketuhanan-keagamaan ke dalam struktur maupun kultur suatu sistem pemerintahan seperti Indonesia? Selanjutnya tentang upaya akomodasi nilai-nilai tersebut ke dalam berbagai aturan dan perundang- undangan?. Demokrasi religius konteks keindonesiaan ini, merupakan suatu alternatif atau pilihan lain bagi kemajuan perkembangan demokrasi di Indonesia, di masa yang akan datang.
Berbeda dengan konsepsi Demokrasi Religius yang ada di Iran - yang bercorak Islam Syiah Itsna ‘Asyari - maka tawaran Demokrasi Religius di Indonesia ini harus lebih bersifat inklusif, dalam pengertian suatu sumbangan objektifikasi nilai-nilai keagamaan yang ada di tanah air. Maksud dari objektifikasi di sini adalah upaya kreatif-akademis yang maksimal untuk mentransformasikan spiritualitas dan religiusitas nilai keagamaan yang privat, lalu dikemas secara objektif – melalui perdebatan akademis, kultural maupun parlementer – yang pada akhirnya dapat disepakati secara bersama oleh umat beragama maupun warga bangsa lainnya yang menganut paham sekuler.
Demokrasi Religius di sini merupakan “sumbangan bersama” sebagai kalimatun sawa’ untuk penguatan demokrasi Indonesia di masa depan, sekaligus suatu upaya untuk mengeliminasi pertentangan politik dan ideologis, baik secara internal, eksternal keagamaan maupun pertentangan paham
keagamaan dengan kelompok demokrasi yang menganut paham Liberalisme- sekularisme. Itulah sebabnya, kurang arif, jika demokrasi di Indonesia bersifat eksklusif keagamaan, mengingat Indonesia, sejak lama, telah ditakdirkan menjadi rumah besar kebangsaan yang agamis, plural dan multikultural. Di sisi lain, kurang bijak pula jika demokrasi di Indonesia berkiblat secara mutlak dengan paham demokrasi Liberal ala Barat, mengingat nilai-nilai keagamaan di Indonesia sudah lama hadir dan mendarah daging bagi sebagian besar bangsa Indonesia, baik secara psiko-sosio-kultural maupun judisial-struktural.
Karena keterbatasan ruang dan waktu, maka Demokrasi Religius di sini lebih difokuskan – secara ontologis - pada aspek nilai-nilai keagamaan yang relevan bagi terwujudnya demokrasi religius di masa depan. Pada hakikatnya, nilai-nilai keagamaan sudah sejak lama tercantum dalam lima sila Pancasila, dimana rumusan Pancasila tersebut merupakan hasil kesepakatan ideologis- politis yang demokrastis dari para tokoh bangsa di zaman awal kemerdekaan Indonesia.
Adapun nilai-nilai filosofis (al-qiyam al-asasiyyah) dari Demokrasi Religius tersebut, tertera sebagai berikut:
A. Nilai ketuhanan (transendental-ilahiyyah). B. Nilai kemanusiaan (insaniyyah atau humanity).
C. Nilai persatuan dan persaudaraan universal (ukhuwwah). D. Nilai representasi dan keterwakilan (dimuqrathiyyah).
E. Nilai keadilan social bagi segenap warga bangsa (‘adalah ijttima’iyyah).
Nilai-nilai keagamaan di atas diturunkan menjadi beberapa prinsip- prinsip umum (al-ushul al-kulliyyah) berikut ini:
A. Prinsip ketundukan dan ibadah (ritual-personal dan ibadah sosial).
B. Prinsip kepedulian dan responsibility (taqwiyah al-ijtimai’yyah), moderasi (tawazun, wasatiyyah).
C. Prinsip keamanan, kenyamanan, kemaslahatan dan keseriusan dalam penegakan hukum
D. Prinsip kemerdekaan, kebebasan, amanah dan transparansi
E. Prinsip kesejahteraan, produktifitas (hemat, etos kerja dan kemandirian). Juga, secara struktural, upaya debirokratisasi, efektivitas dan efisiensi untuk kemaslahatan bagi segenap warga bangsa.
Adapun panduan umum pemaknaan Demokrasi Religius konteks keindonesiaan, sebagai berikut:
1. Adanya keselarasan antara hak dan restu Tuhan dengan hak manusia. 2. Terciptanya masyarakat yang toleran, menghargai pluralitas, tidak truth claim, jauh dari sikap etnosentris-rasis-sektarian, maupun diskriminatif.
3. Pentingnya rasionalitas dalam interpretasi teks keagamaan. Seperti – dalam konteks Islam – kasus perbudakan (slavery) atau human
trafficking, yang secara kontekstual dihadapi oleh al-Quran untuk dipungkasi secara bertahap (Soroush: 2002: 186).
4. Pentingnya pemisahan agama dan politik, namun jalannya kehidupan politik, secara substansial, dikontrol oleh nilai agama. Sebaliknya sistem politik yang berlangsung juga harus mengakomodasi nilai agama yang objektif (Kuntowijoyo 2007: 56).
5. Objektifikasi nilai-nilai agama yang bersifat adil, benar dan humanis. 6. Memiliki komitmen terhadap konsep keamanan dan kesejahteraan masyarakat.
7. Antikekerasan dalam segala perjuangan aspirasi pribadi maupun kelompok. Lebih memilih jalur parlemen dan konstitusional dalam perjuangan suatu aspirasi. Ketidaksetujuan umat terhadap hal-hal yang merugikan atau dianggap menodai agama, harus disalurkan melalui perwujudan undang-undang yang diperdebatkan secara terbuka dan demokratis.
8. Bersikap bebas namun bertanggungjawab.
9. Mengedepankan substansi keagamaan, bukan formalitas agama.
10. Pentingnya konvergensi antara nalar akal dan wahyu atau teks keagamaan secara terus menerus.
11. Lembaga keagamaan jangan mudah “memanfaatkan” – bahkan mempolitisasi – lembaga tersebut secara terburu-buru (baik karena hasrat internal kelembagaan, maupun akibat tekanan massa), yakni dalam menyesatkan dan menafikan paham yang berbeda dengan pandangan mainstream, terkecuali jika benar-benar membahayakan keamanan negara. Sebagai contoh – kasus Islam – MUI beberapa kali mengeluarkan fatwa atau pernyataan keagamaan yang belakangan justeru menimbulkan kasus kekerasan di masyarakat. Seperti fatwa tentang Ahmadiyah, Syiah, tuduhan ppenistaan agama, dan lain-lain. Idealnya harus melalui proses klarifikasi (tabayun) terlebih dahulu dengan memanggil pihak-pihak yang diduga melakukan penyimpangan atau dugaan penistaan agama. Demikian pula halnya, terkait pandangan hasil riset keilmuan yang berada pada ranah akademis – seperti kasus milk al-yamin – idealnya direspon secara personal-akademis, tidak secara langsung membawa-bawa lembaga MUI secara institusional, yang seringkali berdampak pada social violence. Hal tersebut, cenderung menafikan adanya peluang riset akademis yang lebih terbuka, yang seringkali memang berbeda dengan paham keagamaan lama atau tradisional-klasik. Pengalaman Galileo Galilei – astronom penganut paham Heliosentris dimana matahari sebagai pusat alam semesta - yang diadili dan dikucilkan di zamannya, karena berbeda dengan pandangan teori Geosentris (bulan sebagai pusat alam semesta), yang sudah puluhan tahun disepakati oleh para ilmuan ketika itu, bahkan dilegitimasi oleh “fatwa” gereja. Namun belakangan pandangan Galilei tersebut menjadi suatu “kebenaran” hingga saat ini. Dalam sejarah Islam, kasus mihnah (inqusition) yang menimpa Imam Ahmad bin Hanbal (meyakini al- Quran bukan makhluk, tetapi kalamullah), ia berbeda pandangan dengan khalifah al-Makmun yang menganut paham Jahmiyyah (al-Quran
sebagai makhluk, bukan kalamullah). Hal yang serupa juga pernah dialami KHA Dahlan di zamannya, sebab pandangan KHA Dahlan berbeda secara diametral dengan paham keagamaan mayoritas ulama tradisional-konservatif saat itu.
Selanjutnya, untuk aplikasi konsep Demokrasi Religius di atas, dapat diinisiasi melalui kajian legal drafting, riset yang berkesinambungan, dialog- dialog akademis di berbagai forum seminar atau FGD, baik bersifat intra maupun antarumat beragama. Inisiatif dapat saja bersifat top down yakni pemerintah bersama DPR/DPRD dan segenap jajarannya. Namun dapat juga bersifat bottom up melalui inisiasi yang dilakukan oleh Ormas keagamaan, LSM, lembaga adat dan budaya maupun dunia kampus serta unsur masyarakat sipil lainnya. Berbagai pandangan dan tafsir keagamaan terkait perkembangan demokrasi di Indonesia, dapat diperdebatkan secara terbuka, baik yang menyangkut struktur dan birokrasi pemerintahan maupun kultur berdemokrasi itu sendiri.
Dapat pula dilakukan kajian evaluatif terhadap sistem, produk hukum dan perundangan-undangan, yang dinilai bertentangan dengan nilai ketuhanan, rasa kemanusiaan, dan nilai-nilai keagamaan lainnya, juga berlawann dengan Pancasila, serta hajat hidup warga bangsa. Sebagai contoh kasus, MK pernah melakukan evaluasi kritis terhadap fatwa MUI terkait kewajiban seorang “suami” – di luar pernikahan – untuk tetap memberi nafkah terhadap “isteri” dan anak yang dilahirkan. Kasus aktual saat ini, tentang perlunya kajian kritis- evaluatif beberapa UU melalui paket Omnibus law, yang pada hakikatnya untuk akselerasi, sinkronisasi antar peraturan dan undang-undang yang dinilai overlapping selama ini. Namun, paket Omnibus law tersebut jangan sampai hanya memenuhi kepentingan pengusaha maupun elite tertentu, apalagi berdampak buruk pada nasib kaum buruh, rakyat miskin dan para pencari lapangan kerja, termasuk jangan sampai mengabaikan upaya pelestarian lingkungan hidup. Demikian pula yang terkait dengan reformasi agraria, cakupannya harus lebih diperluas dan mendasar, bukan sekedar program sertifikasi tanah bagi rakyat.
Memang tetap ada batasan terkait nilai religiusitas yang bersifat personal dan privat, seperti dimensi keyakinan dan tatacara ibadah yang khas personal keagamaan, tentu diserahkan kepada keyakinan subyektif penganut agama masing-masing, dan negara wajib memberikan perlindungan yang prima. Namun, jika ditemukan celah transformasi nilai keagamaan yang subjektif dan berpeluang dilakukan objektifikasi, maka objektifikasi nilai keberagamaan tersebut dapat saja dilakukan, dimana hasil akhirnya menjadi kesepakatan publik, dan menjadi pegangan bersama bagi semua semua warga bangsa, tanpa diskriminasi.
Demokrasi religius ini sudah sangat tepat bagi bangsa Indonesia yang telah memilih sistem kenegaraan dengan model nation state. Konsep nation state di sini tidak perlu lagi dipertentangkan dengan nilai keagamaan yang
sudah lama eksis di Indonesia. Dalam konteks nation state ini menarik apa yang dikemukan oleh Nurcholish Madjid berikut ini:
“Negara-bangsa”adalah suatu gagasan tentang Negara yang didirikan untuk seluruh bangsa. Pengertian “bangsa” atau“nation” dalam bahasa Arab sering diungkapkan dengan istilah ummah (ummat-un, umat), seperti“United-Nations”, “Perserikatan Bangsa-Bangsa”, yang terjemah Arabnya ialah“Al-Umam Al-Muttahidah”,“Umat-umat Bersatu”. Jadi “Negara-bangsa” adalah negara untuk seluruh umat, yang didirikan berdasarkan kesepakatan bersama yang menghasilkan hubungan kontraktual dan transaksional terbuka antara pihak-pihak yang mengadakan kesepakatan.Tujuan negara-bangsa ialah mewujudkan mashlahat umum (dalam pandangan kenegaraan Salaf disebut al- mashlahah al-‘âmmah atau al-mashlahah al-mursalah, padanan pengertian general welfare), suatu konsep tentang kebaikan yang meliputi seluruh warga negara tanpa kecuali. Dari sudut pandang itu, Negara-bangsa berbeda dengan negara kerajaan yang terbentuk tidak berdasarkan kontrak sosial dan transaksi terbuka, tetapi karena kepeloporan seorang tokoh kuat yang dominan. Karena itu, negara kerajaan berdiri demi kejayaan seorang raja dan dinastinya. Sedangkan negara–bangsa, berdasarkan kontrak social dalam pembentukannya, bukanlah Negara dinastik. Dalam negara-bangsa, semua kebijakan pemerintah harus dibuat dengan sepenuhnya tunduk kepada mashlahat umum (Ensiklopedi Nurcholish Madjid, 2169-2170).
Bangsa Indonesia kini tengah menghadapi berbagai dampak dari global change yang cepat dan massif, diantaranya: ketidak-siapan wawasan; minimnya kualitas SDM yang kontekstual dengan perubahan karena umumnya masih menggunakan mindset lama; problem ketersediaan pendanaan dan sarana yang memadai; ketepatan UU dan efektivitas aplikasinya. Contoh dari dampak global change tersebut: kasus virus Corona; climate change; kerusakan lingkungan/sampah (plastik); konflik sectarian, fenomena takfiry, radikalisme-terorisme, isu terkait alumni ISIS-level keterpaparan serta sejauhmana kesiapan Negara terkait program deradikalisasi-moderasi- humanisasi. Juga tentang ideologi alternatif dari Kapitalisme-Komunisme, Islamisme-Khilafah-radical salafism; fenomena kaum Hijrah yang textualism- puritanism. Secara iptek: adanya revolusi IT (Aoun, 2017) dan intensitas penggunaan medsos; imigran yang homeless; krisis ketersediaan sandang- pangan-papan; hegemoni kebudayaan asing yang mereduksi potensi kultural- lokal.
Indonesia juga tengah menghadapi problem kemiskinan dan gap ekonomi; korupsi; stunting; penyebaran informasi hoaks; oligarki politik dan ekonomi; demokrasi yang elitis serta pengebirian terhadap kekuatan oposisi. Framing dan minimnya literasi digital; keterbelahan warga bangsa; investasi bodong; manipulasi transkasi dan data online; tingkat kriminalitas; problem kesetaraan gender dan masih lemahnya upaya hokum dan penegakan HAM.
D. Dimensi Praksis Religiusitas Demokrasi Di Masa
Depan
Adapun aplikasi praksis dari nilai-nilai Demokrasi Religius diatas, dapat dilihat beberapa catatan berikut ini:
1. Demokrasi dan Kedaulatan Rakyat
Kepemimpinan bangsa di semua lini harus menunjukkan kemandirian serta memiliki kemampuan mengendalikan kekuasaan secara positif. Dengan demikian, demokrasi harus diatur UU yang baik dan secara substantif berbasis pada nilai-nilai keagamaan yang objektif serta sejalan dengan puncak kesepakatan rasionalitas warga bangsa, agar ekspresi berpolitik rakyat menjadi lebih tertib. Isu tentang leader non- Muslim perlu diperdebatkan secara lebih akademis dengan membaca pandangan Muhammad al-Ashmawy secara lebih terbuka, dibanding hanya panduan etika politik khazanah ulama klasik.
Demokrasi harus berdaulat dan jauh dari intervensi kepentingan asing, kecuali dalam hubungan politik dan ekonomi yang mutual benefit, serta tidak bertentangan dengan nilai-nilai keagamaan, Pancasila dan UUD 1945. Demokrasi di Indonesia juga harus semakin dijauhkan dari proses money politics, otoriterianisme kekuasaan, dan proses pemilu selalu disempurnakan agar semakin jujur dan transparan. Fenomena kecurangan dalam pemilu akan berdampak pada lahirnya kepemimpinan yang pragmatis dan demokrasi sebatas prosedural belaka. Untuk itu dibutuhkan adanya perbaikan budaya politik terutama di kalangan elit.
Praktek demokrasi yang berlangsung di Indonesia telah “sukses” dilaksanakan secara tertib-regulatif, namun masih belum begitu memuaskan aspirasi rakyat secara menyeluruh. Pada era reformasi, proses demokrasi masih diwarnai politik transaksional, oportunistik dan oligarkis.
Tatacara pencapaian politik yang demokratis, pemantapan undang- undang serta pembudayaan demokrasi yang bernuansa religius tentu akan berimplikasi pada peningkatan kualitas demokrasi itu sendiri. Kepemimpinan yang berkualitas juga akan lahir dari sistem dan UU yang baik. Secara etika berdemokrasi, para praktisi politik wajib menjauhi sifat hedonisme, materialisme, kapitalisme, money politics, dan tundakan koruptif, demi terwujudnya kepemimpinan bangsa yang berintegritas.
2. Demokrasi dan Kedulatan Hukum
Prinsip equality before the law harus terus diupayakan secara lebih maksimal di Indonesia. Sejauh ini, upaya penegakan hukum masih dinilai lemah, terutama dalam pemberantasan korupsi (Robertus,
OTT dinilai belum cukup, namun harus disempurnakan melalui upaya pencegahan sejak dini. Demikian pula dalam proses penyelesaian kasus-kasus pidana, terutama pelanggaran HAM berat masa lalu, agar tidak menjadi beban psiko-politik generasi bangsa di masa yang akan datang.
Perlu kajian evaluatif-akademis terhadap berbagai produk perundang-undangan yang bernuansa “religius” seperti aturan terkait perda syariah, perda Injil dan sejenisnya, agar tidak terkesan bercorak formalistik, ketimbang substantif. Bukan pula sekedar sebagai alat “jual” bagi para politisi untuk meraup suara saat pemilu. Secara religius, semua aturan dan UU yang baik pada prinsipnya sudah sejalan dengan spirit keagamaan atau syariah (haitsuma yakunu al-mashalahah takunu as-syariah).
3. Corak Relasi Agama dan Negara
Demokrasi di Indonesia sangat berpeluang mengakomodasi nilai- nilai keagamaan, namun harus disertai upaya kontekstualisasi kitab suci dari agama-agama. Secara spesifik (kasus Islam), upaya penegakan khilafah di Indonesia – bahkan dunia Islam – sebenarnya sudah tidak relevan, sebab khilafah merupakan produk ijtihad ulama klasik yang sudah out of date. Khilafah itu memang produk halal, tetapi tidak thayyib untuk bangsa Indonesia, bahkan tertolak di negeri-negeri Muslim. Bagi mayoritas umat Islam di dunia – termasuk Indonesia – meyakini bahwa konsep khilafah itu hanya pilihan fikih siyasah, dari banyak pilihan lainnya. Bukan satu- satunya konsep bernegara dalam Islam (bukan termasuk Syariah). Bangsa Indonesia sudah menentukan pilihannya bahwa Indonesia sebagai nation-state (NKRI).
Konsep “Negara Islam” lainnya juga sangat tidak relevan dengan Indonesia yang plural dan berbeda dengan Brunei, Saudi Arabia, Malaysia, Pakistan, dan lain-lain. Bangsa Indonesia sudah sejak lama menyepakati bahwa Indonesia sebagai NKRI, dimana Pancasila sebagai common platform (kalimatun sawa’). Meminjam filsafat politik Muhammadiyah, negara Indonesia merupakan Dar al-‘ahdi wa as-Syahadah, sebagai jembatan menuju cita-cita Qur’ani: “Baldatun thayyibatun wa Rabbun ghafur”. (QS. Saba’, 34: 15).
Para politisi dan aktivis parpol wajib mengakomodasi nilai-nilai religiusitas agama-agama yang “objektif” dalam produk undang- undang, serta bersikap kritis terhadap usulan pasal-pasal yang lebih menguntungkan para elit dan kurang berpihak pada mayoritas nasib rakyat. Kritik terhadap Omnibus law dan RUU lainnya, menjadi masukan positif bagi para elite pemimpin di negeri yang mayoritas beragama ini, dimana salah satu nilai keagamaan, Pancasila dan UUD 1945, adalah: “Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia”.
Konsepsi Demokrasi Religius khas Indonesia, tentu berbeda dengan Iran, maka harus diupayakan adanya indigenisasi politik dan demokrasi yang bernuansa religius (Indonesianisasi demokrasi) atau pengindonesiaan konsep demokrasi itu sendiri.
4. Masa Depan Hubungan Agama dan Negara
Masa depan demokrasi cukup prospektif di Indonesia, sebab Indonesia terdiri dari mayoritas warga bangsa yang menganut enam agama yang secara umum dapat menerima demokrasi. Dengan dukungan dan partisipasi aktif para tokoh dan lembaga keagamaan maupun adat lainnya, maka upaya penerapan nilai- nilai religiusitas yang cukup kaya dalam agama serta budaya bangsa menjadi lebih aksleratif, seperti pentingnya nilai hidup bersih, terutama dari najis korupsi.
Secara spesifik keislaman, ideologi Takfiry, sebagaimana yang diusung oleh kelompok Neo-Khawarij, maupun kelompok populisme-Islamisme, menjadi tantangan tersendiri bagi umat Islam Indonesia – khususnya Muhammadiyah, NU, MUI, ICMI dan KAHMI – bagi kemajuan demokrasi di Indonesia, terutama dalam kaitannya dengan komitmen NKRI. Semua warga bangsa dari berbagai ragam agama dan budaya, harus terus-menerus mengantisipasi dan melakukan tindakan preventif sejak dini terhadap ancaman Neo-fundamentalisme (sekuler maupun keagamaan) yang mengancam eksistensi nation-state. Hal ini sejalan dengan pernyataan David Held, dkk:
It would be easy to be pessimistic about the future of political communities, about of the future of democracy, and about the prospect of attaining effective accountability in the context of the changing regional and global orders. There are plenty of reasons for pessimism; they include the fact that the fundamnetal political units of the world are still based on the nation-state while some of the world’s most powerful socio-political forces escape the boundaries of these units. In reaction to this, in part, new form of fundamentalism have arisen along with new forms of tribalism – all asserting the a priori superiority of a particular religious, o cultural, or political identity over all others, and all asserting their sectional aims and interests (Held and McGrew, 2000: 451; Lihat juga Milligan, 2016: 142).
5. Prospek Demokrasi di Indonesia
Demokrasi sudah menjadi pilihan bagi mayoritas rakyat Indonesia dalam posisi No point to return. Penguatan lembaga dan budaya
demokrasi melalui civic education terutama bagi kaum milenialis di SMU dan perguruan tinggi, menjadi suatu keharusan di masa depan. Kekayaan potensi agama-agama serta potensi kultural kebangsaan yang plural, merupakan khazanah yang melimpah bagi perwujudan dan pematangan demokrasi religius di Indonesia.
Perlu diwaspadai black campaign dari kaum ideolog populism yang terus memviralkan: sentimen anti elit, menganggap minoritas penguasa sebagai akar dari ketimpangan sosial dan kemiskinan yang terjadi dimasyarakat, elit dinilai sebagai kutub kekuatan politik yang memarginalkan kelompok mayoritas. Para ideolog populism ini seringkali menggunakan sentimen primordial sebagai isu untuk meraih dukungan politik elektoral. Penyebaran ujaran kebencian (hate speech) tanpa kalkulasi rasional dan data yang akurat, justeru menjauhkan upaya religiusasi demokrasi di tanah air. Isu politik identitas juga seringkali disebar, seakan-akan telah terjadi segregasi sosial yang mengakibatkan mayoritas masyarakat mengalami peminggiran secara sistemik.
Segenap warga bangsa wajib mengawal proses demokrasi lima tahunan, agar terhindarnya kondisi destruktif (mafsadah fi as- siyasah wa dimuqrathiyyah) kebangsaan, dimana prinsip masalahah al-‘ammah harus lebih dikedepankan (dar-ul mafasid muqaddamun ‘ala jalbi al-mashalih). Sedapat mungkin diupayakan agar “jangan ada impeachment atau pemakzulan di antara kita”. Sebab, jika sampai terjadi, maka tidak menutup kemungkinan pemimpin pengganti juga akan menghadapi pemakzulan yang sama, dan itu akan menjauhkan Indonesia dari cita-cita demokrasi religius itu esndiri. (Bandingkan dengan Lijphart, 1984 dan 1999).
Pemerintah harus menjadikan politik kekuasaan sebagai sarana pengabdian, untuk mencapai kesejahteraan dan kebahagiaan masyarakat luas, sekaligus meredam kekecewaan rakyat. Gejala populisme bisa berdampak negatif pada nilai dan budaya demokrasi. Isu-isu primordial dan politik identitas lambat laun bisa memecah spirit kebangsaan di sebuah negara plural, dan secara jangka Panjang bisa berdampak pada disintegrasi bangsa. Sesuai semangat religiusitas keagamaan yang universal, pemerintah wajib ‘ain untuk selalu membuka mata dan telinga, serta bersikap tawadlu’ – secara personal dan institusional kenegaraan – dalam merespon dan mengakumulasi berbagai kritik kerakyatan yang ada, terutama di era keterbukaan media mainstream dan medsos ini. Di tengah usia demokrasi Indonesia yang masih sangat muda, sebagian warga bangsa Indonesia memang dikenal kritis, walau tidak sedikit pula yang menganut “filsafat” Nyinyirisme, dan terkadang doyan pula memilih pendekatan klithih democracy (Bandingkan dengan Keane, 2010).
E. Penutup
Demi terwujudnya Demokrasi Religius di masa depan, maka perlu upaya terus-menerus dalam proses penyempurnaan segala aturan dan perundang-undangan di Indonesia sebagai basis yuridis dan konstitusional, yang dapat menopang secara lebih fundamental dan regularistik atas interaksi nilai-nilai keagamaan dan demokrasi, demi terwujudnya masa depan Indonesia yang lebih makmur dan berkeadilan.
Perlu riset lebih lanjut tentang sejaumana komitmen terhadap demokrasi di kalangan elit yang diikuti oleh massa partai, ormas keagamaan dan nasionalis, maupun warga masyarakat lainnya. Diantaranya, riset tentang: fenomena oligarki dan dinasti politik, baik dalam pileg maupun pilpres, munculnya konflik internal atau faksi-faksi partai politik, masalah agensi parpol dan kekuasaan yang masih sarat dengan money politics.
Perlu pula dilakukan pengkajian ulang tentang pemilu serentak yang berdampak pada banyaknya korban, pemilu dengan cara e-voting, yang dimulai dari daerah-daerah yang sudah memiliki kesiapan sarana IT. Tak kalah urgensinya, sudah saatnya dirumuskan aturan tentang pembatasan jabatan presiden satu periode saja, dengan lama waktu tujuh (7) tahun.
Masalah lain yang menarik untuk diteliti yakni tentang kecenderungan semakin menurunnya kepercayaan pada konsep demokrasi di berbagai belahan dunia dan dampaknya bagi Indonesia. Tawaran demokrasi religius dapat dijadikan solusi filosofis-ideologis di masa depan.
Eksistensi Pancasila yang baru sebatas “penengah” antara Islamisme (kasus Islam) dan kelompok “Aku Pancasila”, namun belum memanfaatkan modal spiritual, modal sosial dan modalitas lainnya, yang dapat menjadikan Falsafah dan Ideologi Pancasila sebagai living tradition dalam keseharian bangsa Indonesia. Ide tentang Salam Pancasila tidaklah cukup, hal yang jauh lebih
penting adalah bagaimana “menjadikan semua kebijakan pemerintah dalam berbagai lini kehidupan bangsa benar-benar berbasis pada nilai-nilai keagamaan dan nilai Pancasila itu sendiri”.
Dari aspek local democracy, perlu dilakukan riset yang lebih kaya dan mendalam tentang demokratisasi ala “kampung maupun partisipasi demokratis kaum perempuan dan kaum
milenialis”, yang akan memperkaya pandangan Demokrasi Religius dengan nuansa lokal atau kedaerahan. (Priyatmoko, 2019: 38-46).
Untuk menutup uraian umum tentang Demokrasi Religius ini, sebagai salah satu solusi ideologis-filosofis, ada baiknya kita kutip pandangan Sindhunata, pemimpin redaksi jurnal BASIS:
“Kita memang harus optimis menghadapi krisis. Dan melihat peluang yang tersedia justeru dalam krisis itu. Namun tetaplah kita tidak boleh gegabah. Kita harus mengakui, kita sama sekali belum siap untuk menghadapi krisis-krisis mendatang, seperti bencana ekologi karena kesalahan dan keserakahan kita sekarang ini. Menghadapi krisis, kita biasanya menggunakan resep dan penyelesaian jangka pendek. Padahal ada krisis yang tidak bisa kita atasi dengan resep jangka pendek. Kita harus mempunyai pandangan yang jauh ke depan untuk menghadapi krisis semacam krisis ekologi itu. Untuk ini misalnya agama
harus ikut berperan dalam memperjuangkan keutuhan ciptaan Tuhan. Sayangnya, agama sering diam. Atau kalau bicara tiba-tiba melihat bencana demikian malah sebagai kutukan Tuhan. Ini hanya menambah kesedihan bukan menyelesaikan soal.” (BASIS No. 03-04,
UCAPAN TERIMAKASIH
Melalui forum pengukuhan Guru Besar ini, izinkan saya mengucapkan terimakasih kepada semua pihak:
1. PP Muhammadiyah 2. Pimpinan BPH UMY
3. Pimpinan dan anggota Senat UMY
4. Rektor/para Wakil Rektor/staf Rektorat UMY 5 Direktur/Wakil Direktur/Staf Pascasarjana UMY
6. Dekan/Wakil Dekan, Ketua-Sekretaris prodi PAI dan S3 PPI serta para kolega di FAI, khususnya staf PAI yang dengan tekun dan sabar menata kearsipan serta kelancaran tugas-tugas akademik kami.
7. Ucapan terimakasih kepada Pimpinan STIS (kini STAIN) Lhokseumawe Aceh Utara, tempat kami menempuh Program Sarjana Syariah.
8. Tak lupa terimakasih kepada Rektor UIN Suka, khususnya Pimpinan dan keluarga besar Pascasarjana UIN Suka Yogyakarta, tempat kami menyelesaikan studi magister dan doktoral.
9. Juga Kemenag yang telah memberi beasiswa S2 dan S3 selama kami menempuh perkuliahan di Pascasarajana UIN Suka. Dengan peluang beasiswa tersebut kami pun betah kuliah bertahun-tahun, dan hampir saja kami mendapat gelar MA (mahasiswa abadi).
10. Wa bil-khusus, terimakasih dan penghargaan kepada guru kami: Buya Prof. Dr. Ahmad Syafii Maarif, Prof. Dr. Amin Abdullah, Prof. Dr. Djoko Suryo, Prof. Dr. Quraish Shihab, alm. Prof. Dr. Mukti Ali, alm. Prof. Dr. Noeng Muhajir; dan lainnya.
11. Juga kepada reviewer/tim penilai guru besar kami yang cukup ampuh, yakni: Prof. Dr. Syamsul Anwar; Prof. Dr. Siswanto Masruri; Prof. Dr. Achmad Nurmandi; Prof. Dr. Agus Setyo Muntahar; Prof. Dr. Bambang Cipto, Prof. Dr. Tulus Warsito, serta para Guru Besar UMY lainnya selaku motivator dan pemberi inspirasi.
12. Terimakasih juga kepada pimpinan dan staf BSDM, LP3M, Bidang Akademik UMY, BSI, dan lainnya, yang banyak membantu kelancaran tugas akademik maupun kepangkatan.
13. Terimakasih juga para kolega dosen maupun tenaga kependidikan UMY yang telah banyak berjasa dan membantu kelancaran tugas-tugas akademik maupun administratif selama ini.
14. Terimakasih kepada kolega kami di Forum LARI (Lingkar Akademisi Reformis Indonesia) yang banyak memberi inspirasi dan pencerahan tentang dinamika politik dan demokrasi di tanah air.
15. Terimakasih yang tak terlupakan kepada para aktivis mahasiswa, baik BEM, SM dan HMJ (internal kampus); juga para aktivis mahasiswa yang ada di IMM, HMI, KAMMI, dll (eksternal kampus), yang sering menjadi mitra dialog dalam kajian keislaman maupun keilmuan lainnya.
Semoga adik-adik mahasiswa kaum milenialis kelak dapat mengikuti raihan akademik dari Profesor kolonialis yang satu ini.
16. Bagi para dosen muda, kami menyampaikan bahwa untuk meraih sukses dalam hidup, minimal ada 3 hal pokok yang perlu dilakukan: ikhtiar seoptimal mungkin, doa secukupnya, dan adanya peran “orang dalam”.
17. Maka terimakasih yang cukup istimewa kepada “orang-orang dalam” yakni: isteriku tercinta (Atikah) dan dua puteri tersayang (Desy Paradina dan Shafira Annisa). Terimakasih juga kepada “orang dalam” lainnya, yakni kedua orangtua (alm. Haji Rahmat Naris dan Rasiyah) serta kedua mertua (alm. Ibut Hasan Mukmin dan alm. Aisyah di Jakarta); juga seluruh anggota keluarga lainnya. Terimakasih pula pada keluarga besar Kakanda alm. Abdurrahim dan alm. Hj. Faridah (Medan), serta keluarga alm. Haji Amin (mantan Ketua PDM Aceh Utara di Lhokseumawe).
18. Adapun “orang dalam” lainnya, yang tak kalah istimewanya, yakni tim reviewer UMY; LLDikti-Wilayah V; Kemenag dan Kemenristekdikti.
19. Akhirnya, kepada para dosen/doktor-doktor muda (calon professor) milenialis, bersegeralah menjadi guru besar dan terus berkarya sebanyak mungkin. Seperti kata pepatah era milenial: “Harimau mati meninggalkan belang, dosen wafat meninggalkan Scopus, Google scholar, Sinta dan Sitasi”. Lebih dan kurang mohon dimaafkan. Wabillahit- taufik wal-hidayah,wassalamualaikum, Wr. Wb.
DAFTAR PUSTAKA
Ali, A. Yusuf.1998. Modern English Translation of the Holy Qur’an, Meanings and Commentary.Libanon& USA: Manar International.
Ali-Fauzi, Ibrahim. Ilusi Negara Khilafah, Esai-esai tentang Khilafah, Politik Takfir dan Neo-Khawarij.
al-Attas, Naquib. 1981. Islam dan Sekularisme. Bandung: Pustaka.
Anonim. 2020. Hasil Konferensi Internasional Al-Azhar tentang Pembaruan Pemikiran Islam Tahun 2020.
Aprilia, Iqraa Runi.2019. “Negara Heteronormatif Mencederai Hak Politik dan Kesehatan Seksual”. Jurnal Perempuan 102, Agustus:270-277.
Arismunandar, Satrio. 2019. NKRI Bersyariah atau Ruang Publik yang Manusiwai?, Tanggapan 21 Pakar Terhadap Gagasan Deny JA. Jakarta: Cahaya Budi Indonesia.
Arkoun, Mohammed. 1990. Al-Islam, al-Akhlaqwa as-Siyasah, tarjamah Hasyim Shalih. Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumy.
---. 2003. Islam Agama Sekuler, Penelusuran Sekularisme dalam Agama-agama di Dunia (terj. Sunarwoto Dema). Yogyakarta: Belukar Budaya.
Auda, Jasser. 2018. The Objectives of Islamic Law: The Promises and Challenges of the Maqasid al-Shari'a. New York-London: Lexington Books, 2018.
Azhar, Muhammad. 1996. Filsafat Politik Perbandingan Islam dan Barat. Ja - karta: Rajawali Pers.
---. 2014. Fikih Humanistik-Kosmologik. Yogyakarta: Trans- Media.
---. 2015. “Arkoun’s Thought of Humanity: A New Bridging Toward Islamic and Western Civilization”, The Social Sciences (Volume 10), page No.: 1560-1573.
---. 2017. “The New Muhammadiyah Values”, International Journal of Development Research (IJDR), March, Vol. 07, issue, 03, pp. 12206-12211.
---. 2019. Thomson Reuters, “Islam and Globalization Peace”, Scientific and Academic Publishing, International Journal of Applied Sociology, 9 (1): 26-30.
---. 2019. Relasi Islam dan Demokrasi di Indonesia, Tinjauan Aksiologis. (riset belum dipublikasikan). Yogyakarta: LP3M UMY.
---. 2020. Relasi Islam dan Demokrasi di Indonesia, Tinjauan Epistemologis. Yogyakarta: LP3M UMY.
---. 2020. Organisasi Konferensi Islam dan Tata Dunia Baru. Yogyakarta: LP3M UMY.
Banjar, Ismail. 1993. “Arah Gerakan Fundamentalisme Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara”, Jurnal Ilmu Politik, No. 12. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Bolo, Andreas Doweng. 2018. “Demokrasi di Indonesia: Pancasila sebagai Kontekstualisasi Demokrasi”, Melintas, An International Journal of Philosophy and Religion, Vol. 34 No. 2, Agustus: 145-167.
Brennan, Jason. 2016. Against Democracy. USA: Princeton University Press. Cox, Harvey. 19656. The Secular City. New York: The Macmilaan Company. Daftari, Farhad. 2000. Intellectual Tradition in Islam. London-New York: I.B. Tauris in association with the Institute of Ismaili Studies.
Dahl, Robert A. 1971. Polyarchy, Participation and Opposition: USA: Yale University Press.
Dahl, Robert A.1998. On Democracy. USA: Yale Univesity.
---. 1992. Demokrasi dan Para Pengritiknya (jilid 1). Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
de Tocqueville, Alexis.1956. Democracy in America. Vol. I. New York: Vintage Books.
El-Fadl, Khakled M. Abou. 2001. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oxford: One World Publications.
Estlund, David M. 2008. Democratic Authority: A Philosophical Framework.New Jersey: Princeton and Oxford University Press.
Fouda, Farag. 2007. Kebenaran Yang Hilang, Sisi Kelam Praktek Politik dan Kekuasaan Dalam Sejarah Kaum Muslim. Jakarta: Kemenag RI.
Hadiwijaya, Harun. 1991. Sari Sejarah Filsafat Barat. Yogyakarta: Kanisius. Hasan, Noorhaidi. 2013. The Making of Public Islam Piety, Democracy and Youth in Indonesian Politics. Yogyakarta: SUKA-Press.
Hazan and Gideon Rahat. 2010. Democracy Within Parties, Candidate Selection Methods and Their Political Consequenceas. New York: Oxford University Press.
Held, David.1996. Models of Democracy (second edition). UK: Polity Press. --- and John B. Thompson. 1989. Social Theory of Modern Societies Anthony Giddens and His Critics. New York: Cambridge University Press. --- and Anthony McGrew, Davids Goldblatt, and Jonathan Perraton. 2000. Global Transformations, Politics, Economics and Culture. UK: Cambridge-Polity Press.
Hilmy, Masdar. 2010. Islamism and Democracy in Indonesia, Piety and Pragmatism. Singapore: ISEAS (Institute of Southeast Asian Studies).
Jurnal BASIS. 2020. Demokrasi Sebagai Kamp Konsentrasi. Yogyakarta: Yayasan BP Basis, No. 03-04.
Keane, John. 2010. Violence and Democracy. USA: Cambridge University Press.
Khorramshad, Muhammad Bagher. 2013. Demokrasi Religius. Yogyakarta: Rausyan Fikr Institute.
Kusnardi, Moh & Bintan R. Saragih. 1993. Ilmu Negara. Jakarta: Gaya Media Pratama.
Kuntowijoyo. 2007. Islam sebagai Ilmu, Epistemologi, Metodologi dan Etika Yogyakarta: Tiara Wacana.
Levitsky, Steven and Daniel Ziblatt. 2018. How Democracies Die, Methods and Their Political Consequences. USA: Harvard University Press.
Lijphart, Arend. 1984. Democracies: Patterns of Majoritarian and Consensus Government in Twenty-OneCountries, USA: Yale University Press.
---. 1999. Patterns of Democracy, Government Forms, and Performance in Thirty Six Countries. New York: Yale University Press.
Lindsay, A.SD. 1935. Plato’s Republic. London: J.M. Student and Sons Ltd. Manucehri, Abbas. 2019. Sistem Politik Republik Islam Iran. Sebuah Model Penyelenggaraan Politik Ilahi. Yogyakarta: Rausyan Fikr Institute.
Meijer, Roel. 2009. Global Salafism, Islam’s New Religious Movement. UK: C. Hurst & Co.
Milligan, Tony. 2016. The Nect Democracy?, The Possibility of Popular Control. London-New York: Rowman & Littlefield International, Ltd.
Moaddel, Mansoor and Kamran Talattof. 2002. Modernist and Fundamentalist Debates in Islam, A Reader. New York: Palgrave Macmillan Ltd.
al-Musawi, Musa. 1995. Meluruskan Penyimpangan Syiah. Jakarta: Qalam. Priyatmoko, Heri. 2019. “Kajian Sejarah Kampung di Persimpangan Jalan: Menuju Demokratisasi Sejarah”, Jurnal Sejarah dan Budaya, Bandar Maulana, Vol. 24 No. 1: 38-46.
Rahman, Fazlur. 1996. Islam. London Weidenfeld and Nicolson.
Robert, Robertus. 2020. “Menemukan Demokrasi Kehilangan Republik”. Tempo, 2 Pebruari: 38-39.
Runes, Dagobert D. Dictionary of Philosophy. Totowa-New Jersey, Liitlefield, Admas & Co.
Surbakti, Ramlan. 1992. Memahami Ilmu Politik. Jakarta: Gramedia.
Thompson, David. 1986. Pemikiran-pemikiran Politik (terj.). Jakarta: Aksara Persada Indonesia.
Saeed, Abdullah. Interpreting the Qur’an, Towards a contemporary approach. New York: Routledge 270 Madison Ave.
Shihab, Rizieq. 2010. “Selamat Datang Khilafah Islamiyah”. Tabloid SUARA ISLAM, edisi 85 tanggal 19 Rabi'ul Awwal - 3 Rabi'ul Akhir 1431 H / 5 - 19 Maret.
---. 2013. Hancurkan Liberalisme, Tegakkan Syariat Islam. Jakarta: Islam Press.
Simpson, Dp. 1982. Classel’s Latin Dictionary, Latin-English Macmillan publishing, Co., Inc.
Tempo, 23 April 2000.
Volpi, Frederic. 2002. Islam and Democracy The Failure of Dialogue in Algeria. USA: University of Virginia-Pluto Press.
Wiktorowicz, Quintan. 2004. Islamic Acrtivism, A Social Movement Theory Approach. USA: Indiana University Press.