Perjalanan Filsafat Masya iyyah Menuju Hikmah Mutaāliyyah Kholid Al Walid

PETA FILSAFAT ISLAM

Perjalanan Filsafat Masya ’iyyah Menuju H ikmah Mutaāliyyah

Kholid Al Walid

Kholid Al Walid

Penyunting:

Egi Sukma Baihaki Hadi Kharisman

Penata Letak dan Desainer Sampul:

Merpati-design

Penyelia Akhir:

Iman Dega

Cetakan Pertama: Muharram 1442 H/September 2020

Diterbitkan dan diedarkan oleh:

Sadra Press

SADRA INTERNATIONAL INSTITUTE Gedung Musthafa Lt.4 Web: www.sadrapress.com;

Email: redaksi.sadra@gmail.com Bekerja sama dengan

SEKOLAH TINGGI FILSAFAT ISLAM (STFI) SADRA Gedung Musthafa, Lt. 1-3

Web: www.sadra.ac.id Jl. Lebak Bulus II No. 2, Cilandak, Jakarta Selatan, 12430 Indonesia Telp. (021) 29446469, Fax. (021) 29235221

COPYRIGHT©2020

HAK CIPTA DILINDUNGI OLEH UNDANG-UNDANG ALL RIGHT RESERVED

KATA PENGANTAR

Segala puji kehadirat Allah yang selalu memberikan limpahan nikmat kesadaran bagi manusia untuk selalu berpikir dan merenungkan kehidupannya.

Shalawat dan salam semoga selalu teruntaikan sepanjang zaman, kepada baginda Nabi berserta keluarganya yang suci.

Filsafat merupakan ilmu yang penting untuk dipelajari sejak dini. Dalam sejarahnya, filsafat telah melahirkan banyak tokoh besar yang berpengaruh dalam peradaban pengetahuan dan pemikiran dunia.

Islam tidak mengesampingkan atau bahkan membenci filsafat. Justru, keberadaan Filsafat Islam merupakan cerminan sejarah yang tidak bisa dibantah, bahwasannya filsafat Islam merupakan ilmu yang penting untuk dipelajari.

Diskursus dalam filsafat Islam menjadi perbincangan serius yang selalu didiskusikan lintas generasi. Filsafat Islam telah mencatatkan sejarahnya dengan melahirkan tokoh-tokoh filosof dunia seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ikhwan al-Safa, Suhrawardi, Ibn Rusyd, Al-Ghazali, hingga Mulla Sadra.

Karya-karya monumental para filosof Islam masih dikaji dan dipelajari tidak hanya oleh kalangan muslim, tetapi dikaji juga oleh para cendikiawan barat.

Buku ini akan menghantarkan Anda untuk mengenal lebih dekat beragam diskursus yang

menjadi pembahasan atau perbincangan para filosof dari beragam aliran, mulai dari Masya’iyyah hingga aliran Hikmah Muta’aliyyah. Penulis berharap pembaca ikut tenggelam dan bertamasya dalam lautan ilmu filsafat Islam. Selamat membaca!

Jakarta, Agustus 2020

Dr Kholid Al Walid, M. Ag

BAGIAN PERTAMA

WUJ ŪD

Wujūd dalam diskursus atau kajian filsafat merupakan bahasan utama yang menjadi objek pembahasan para filosof. Sebelum membahas lebih jauh tentang wujūd, kita perlu terlebih dahulu mengenal filsafat. Filsafat merupakan ilmu yang sangat penting dalam ranah kehidupan manusia.

Filsafat tidak hanya berperan besar dalam cara manusia berpikir dan menganalisa sesuatu atau realita, filsafat pada saat yang sama menjadi media atau jembatan bagi manusia untuk mengenal diri dan eksistensi keberadaan Tuhan. Karena itulah, pada pembahasan awal ini, penulis menghadirkan beberapa peran atau keutamaan filsafat, yaitu:

1. Filsafat merupakan ilmu yang membahas dasar dari segala sesuatu.

2. Filsafat mengungkap realitas yang sesungguhnya.

3. Filsafat Islam mengungkap kebenaran keyakinan Islam.

Wujud dalam Filsafat Islam

Dalam konteks Filsafat Islam, filsafat tidak hanya menjadi ilmu yang membahas sesuatu di luar pembahasan ketuhanan, tetapi dalam konteks Filsafat Islam, filsafat berperan besar dalam menjelaskan dan membuktikan keberadaan Tuhan bagi manusia. Oleh sebab itu, Filsafat Islam memiliki beberapa tujuan:

1. Membuktikan wujūd hakiki dan memisahkan dengan selainnya.

2. Membuktikan sebab utama bagi wujūd . 3. Membuktikan beragam keyakinan Islam.

4.

Kebenderangan Makna Wujūd

Wujūd dalam diskursus filsafat menjadi poin penting yang banyak dibicarakan untuk menjelaskan keberadaan Tuhan dan hubungannya dengan eksistensi luar. Pada dasarnya, wujūd dapat dijelaskan sebagai berikut:

1. Makna Wujūd Badīhi dan gamblang dengan dirinya sendiri.

2. Tidak ada yang lebih umum atau lebih khusus dari wujūd sehingga bisa didefinisikan.

3.

Al-Musytarak al-Lafzhi dan Musytarak al-Ma‘nawi Al-Musytarak al-Lafzhi adalah kesamaan dalam sebutan akan tetapi objek yang dimaksud belum tentu sama. Sedangkan Al-Musytarak al-Ma’nawi adalah kesamaan dalam sebutan dan objek yang dimaksud adalah tunggal.

Argumentasi

1. Wujūd dapat dibagi menjadi wujūd niscaya, wujūd mumkin: wujūd jawhar, wujūd aradh, dan seterusnya. Jelas bahwa pembagian hanya dapat dilakukan pada satunya pembagi.

2. Kalau kita tetapkan keberadaan (wujūdnya) sesuatu kemudian kita ragu apakah dia sebab atau akibat, materi atau non-materi, substansi atau aksiden, dengan kepastian tentang keberadaannya, jika wujūd musytarak lafzhi maka pastilah kita tidak dapat menetapkan satunya makna keberadaan pada objek tersebut.

3. ‘Adam (ketiadaan) merupakan oposisi dari wujūd, jika pada ‘adam tidak terjadi perbedaan, maka pastilah pada wujūd terjadi hal yang sama.

4.

Musytarak al-Lafzhi

Terkait dengan Musytarak al-Lafzhi, ada dua pandangan:

1. Musytarak al-Lafzhi secara mutlak.

2. Musytarak al-Lafzhi hanya antara mumkin dengan wājib.

Argumentasi :

Jika makna wujūd satu, maka tidak ada bedanya antara Wājib al-Wujūd dengan Mumkin al- Wujūd karena terjadi kesatuan dimensional antara wājib dan mumkin.

Antara Wujūd dan Mahiyyah

Mahiyyah merupakan Aksiden bagi Wujūd.

1. Kita dapat memisahkan makna wujūd dan makna mahiyyah.

2. Al-Mahiyyah dapat dipahami sebagai bagian tersendiri dari wujūd.

3. Penyandaran mahiyyah pada wujūd merupakan makna aksidensi mahiyyah atas wujūd .

Argumentasi:

1. Wujūd dapat dilepaskan dari mahiyyah. Jika wujūd merupakan bagian atau zat bagi mahiyyah maka hal tersebut mustahil.

2. Penisbahan wujūd atas mahiyyah membutuhkan argumentasi/dasar. Sekiranya wujūd adalah zat atau bagian bagi mahiyyah maka tidak lagi membutuhkan argumentasi utk keberadaannya.

3. Mahiyyah secara zatnya memiliki relasi yang setara antara wujūd dan ‘adam. Jika wujūd adalah zat bagi mahiyyah maka hal tersebut mustahil.

4.

Ashalat al-Wujūd wa I‘tibariyat al-Mahiyyat (Keutamaan Wujūd dan Kerelatifan Mahiyyah)

Pembagian antara wujūd dan mahiyyah pada objek di luar hanya terjadi pada alam pikiran. Sedangkan realitas objek hanyalah satu, sehingga menimbulkan pertanyaan manakah di antara wujūd dengan mahiyyah yang real ?

Ibn Sinā dengan filsafat Paripatetiknya meyakini bahwa yang utama dan real adalah wujūd, sedangkan Syaikh Isyrāq dengan filsafat Iluminasinya menganggap kuiditaslah yang real dan hakiki.

Syaikh Isyrāq mengemukakan argumentasi atas keyakinannya tersebut sebagai berikut: Jika yang

utama dan real tersebut adalah wujūd, maka yang mewujūd di luar adalah wujūd. Wujūd tersebut pastilah memiliki atribut kewujūd-an dan sesuatu yang mewujūd pastilah terdapat pada dirinya wujūd, sehingga terjadi regresi (tasalsul) dan hal tersebut pastilah tidak mungkin. Selain alasan yang dikemukakan Syaikh Isyrāq, penolakan terhadap wujūd sebagai realitas yang utama didasarkan bahwa wujūd karena merupakan konsep yang paling umum dibandingkan segala sesuatu, maka wujūd sebenarnya tidak lebih sebagai konsep sekunder (ma‘qul al-Tsāni).

Mullā Sadrā beranggapan bahwa yang benar adalah pandangan Ibn Sinā yang menganggap bahwa wujūd lah yang utama dan real, sedangkan kuiditas hanyalah aksiden atau hanya abstraksi mental.

Argumentasi:

Kuiditas sebagai kuiditas bukanlah sesuatu selain dirinya –berada dalam kesetaraan antara wujūd dan ketiadaan. Ketika kuiditas keluar pada tingkat wujūd bukan dengan perantaraan wujūd pastilah terjadi perubahan substansial pada hakikat kuiditas (inqilab) dan hal tersebut tidak mungkin. Karenanya satu- satunya hakikat yang mengeluarkan kuiditas pada tingkat wujūd adalah wujūd itu sendiri.

Kuiditas sumber perbedaan, setiap kuiditas berbeda dari kuiditas yang lain. Dalam hal ini masing masing tidak memiliki kesatuan yang sama. Jika tidak ada realitas yang menyatukan yang berbeda tersebut

dan menggabungkannya, maka tidak ada proposisi yang dipredikatkan satu kuiditas kepada kuiditas yang lain. Karena itu diperlukan satu realitas dasar untuk menggabungkan berbagai kuiditas tersebut. Realitas tersebut adalah wujūd .

Kuiditas mewujūd dengan wujūd eksternal sehingga memiliki implikasi efek (api membakar, air membasahi) dan pada saat yang sama mewujūd juga pada wujūd mental (zihnī) dan tidak memiliki implikasi efek sebagaimana kuiditas eksternal. Jika yang real dan hakiki adalah kuiditas, pastilah efek yang ditimbulkan sama pada dua keadaan tersebut dan tidak terjadi perbedaan. Fakta menunjukkan sebaliknya sehingga hal tersebut jelas keliru dan karenanya wujūd lah yang utama dan real.

Kuiditas netral dalam keadaannya. Baik antara intensitas dan kelemahan, kepadatan dan ketidakpadatan. Tetapi pada realitas eksternal kita melihat ada yang intens (seperti sebab) dan ada yang lemah (seperti akibat). Jika bukan wujūd yang real dan hakiki, maka perbedaan atribut tersebut kembali kepada kuiditas padahal kuiditas bersifat netral. Jelas wujūd lah yang real dan hakiki.

Sebagai jawaban bagi Syaikh Isyrāq yang menolak keutamaan wujūd, Mullā Sadrā mengemukakan argumen bahwa wujūd mewujūd (secara eksternal) akan tetapi wujūd-nya wujūd dengan zatnya sendiri sehingga tidak menyebabkan regresi.

Dengan argumentasi-argumentasi ini, Mullā Sadrā menampilkan pandangan dasarnya tentang Asālat al- Wujūd wa I‘tibāriyyāt al-Māhiyyāt. Pandangan ini menjadi prnsip dasar bagi seluruh jalinan filsafatnya dan hal ini juga jika kita lihat lebih dalam menunjukkan upaya Mullā Sadrā dalam upayanya membersihkan diri Tuhan dari kuiditas, karena baginya Tuhan sebagai Wājib al-Wujūd haruslah merupakan zat murni yang terlepas dari beragam batasan.

Tasyqīq al-Wujūd (Ambiguitas Wujūd )

Prinsip al-Hikmah al-Muta’aliyyah selanjutnya yang dikemukakan Mullā Sadrā adalah ambiguitas wujūd . Ambiguitas wujūd merupakan gambaran atas wujūd tunggal tetapi memiliki gradasi yang berbeda disebabkan tingkatan kualitas yang ada pada wujūd tersebut. Hal ini menyebabkan wujūd tersebut memiliki dua sifat pada saat yang bersamaan yaitu ketunggalan (univok) dan pluralitas (ekuivok) yang dalam istilah Mullā Sadrā disebut “pluralitas dalam ketunggalan dan ketunggalan dalam pluralitas (al- Katsrah fi ayni wahdah wa al-Wahdah fi ayni al- Katsrah).”¹

Mullā Sadrā menggambarkan bahwa wujūd tidak berbeda pada tingkat substansinya kecuali perbedaan tersebut terjadi pada kualitas kepadatan dan ketidakpadatan, prior dan posterior, tampak dan tersembunyi, karena menurutnya bahwa setiap level pastilah memiliki atribut yang khusus yang dikalangan

filosof dikenal sebagai kuiditas sedangkan dikalangan Sufi dikenal dengan istilah A‘yān al-Tsābitah (entitas- entitas tetap).

Untuk menjelaskan konsepnya ini Mullā Sadrā menggunakan perumpamaan cahaya seperti halnya Syaikh Isyrāq dalam menjelaskan realitas kuiditas.

Baginya wujūd seperti halnya level-level cahaya matahari yang merupakan gambaran Tuhan bagi alam materi, bagaimana dia memancarkan dan menampilkan warna-warna pada cermin dan pada saat yang sama cahaya-cahaya tersebut merupakan cahaya dirinya sendiri. Tidaklah terjadi perbedaan diantaranya kecuali pada kepadatan dan ketidakpadatan semata.

Manusia yang terpaku hanya pada cermin dan warna-warna yang ditampilkannya dan terhijab dengannya dari cahaya hakiki dari level-level hakiki yang terpancar turun menurut Mullā Sadrā manusia tersebut tidak mampu memahami realitas cahaya-Nya.

Sebagaimana pandangan yang menyatakan bahwa kuiditas adalah persoalan hakiki yang merealisasikan wujūd sedangkan wujūd hanya merupakan persoalan abstraksi mental: bagi manusia yang menyaksikan beragam warna cahaya dan memiliki kesadaran bahwa hal tersebut dimunculkan oleh cermin semata dan warna-warna tersebut pada substansinya adalah cahaya, maka manusia seperti itu dapat memahami cahaya yang sesungguhnya dan jelaslah baginya bahwa yang menampakkan kuiditas dan kepluralannya tidak lain adalah level-level wujūd itu

sendiri. Dengan pendekatan ini Mullā Sadrā menyatakan bahwa wujūd merupakan pancaran dari Wujūd Tuhan seperti cahaya memancarkan warna- warna demikian pula Wujūd Muthlaq memancarkan kuiditas-kuiditas yang bersifat imkān yang tidak lain merupakan ragam bentuk makhluk

Ambiguitas wujūd yang dikemukakan Mullā Sadrā ini merupakan konsepsi baru dalam filsafat karena pendahulunya Ibn Sinā sekalipun meyakini bahwa yang utama dan real tidak lain adalah wujūd akan tetapi dalam proses munculnya wujūd imkān tidak mengenal prinsip ambiguitas ini, bagi Ibn Sinā dalam proses penciptaan wujūd imkān sekalipun ada tingkatan Intelek akan tetapi pada saat yang sama wujūd imkān tersebut terikat dalam kesatuan substantif, masing-masing berdiri secara independen Teori Intelek atau Akal Sepuluh pada awalnya dikembangkan oleh al-Farābī dan kemudian diteruskan oleh Ibn Sinā.²

Wujūd terspesifikasi dalam tiga bentuk:

1. Terspesifikasi melalui hakikat wujūd yang sempurna, satu yang asli secara zat dan hadir dengan zatnya sendiri.

2. Terspesifikasi melalui derajat (marātib), tidak keluar dari derajat wujūd .

3. Terspesifikasi melalui penambahan mahiyyah (kuiditas) yang berbeda secara zat sehingga terjadi perbedaan kuiditas.

4.

Hukum Negativa Wujūd

Tidak ada selain wujūd pembuktian bahwa wujūd sebagai yang āshil membatalkan segala kemungkinan adanya sesuatu selain wujūd, batal secara zāti.

Tidak ada dualitas karena wujūd āshil dan murni maka hal tersebut membatalkan adanya sesuatu selain dirinya baik yang bersamanya atau berada di dalamnya. Sebagaimana kaidah “murninya sesuatu tidak plural maupun berulang” karena jika tidak maka akan terjadi perbedaan dengan sesuatu yang selain dirinya di dalam atau diluar dirinya.

Wujūd Bukanlah Substansi (Al-Jawhar) Ataupun Aksiden (Al-Aradh)

Bukanlah substansi karena substansi merupakan mahiyyah yang jika ditemukan di luar maka dirinya tidak bersandar pada sesuatu sedangkan wujūd bukanlah mahiyyah. Bukan pula aksiden karena aksiden bergantung pada substansi sedangkan wujūd ada dengan dirinya sendiri.

Wujūd bukanlah bagian dari sesuatu karena bagian antara lain: Bagian aqliah seperti genus (al-Jins) dan fasl (diferensial): bagian eksternal (khāriji) seperti materi (al-Mādah) dan forma (al-Sūrah): dan bagian ukuran seperti bagian-bagian garis atau jarak.

Wujūd Mental

Salah satu pandangan ontologis Mullā Sadrā yang lain adalah Wujūd Mental (Wujūd al-Zihnī).

Prinsip wujūd mental ini timbul disebabkan persoalan persepsi terhadap objek, bagaimana objektifitas dapat terjadi. Bagi kebanyakan filosof dikenal bahwa bagi kuiditas di balik wujūd eksternal (wujūd yang terdapat padanya efek keharusan) terdapat wujūd yang lain yang tidak memiliki efek-efek tersebut dan dinamakan sebagai wujūd mental. Api eksternal yang kita saksikan memiliki efek keharusan seperti panas dan membakar, tetapi api yang muncul dalam kesadaran mental tidaklah memiliki efek keharusan sebagaimana wujūd eksternalnya. Api yang hadir dalam mental itulah yang disebut wujūd mental.

Sebagian filosof menganggap wujūd mental yang hadir tersebut merupakan gambaran realitas eksternal seperti halnya sebuah lukisan dan sebagian lainnya bahkan menolak wujūd mental tersebut. Tapi menurut Mullā Sadrā hal demikian jelas tidak mungkin dan akan menyebabkan tidak adanya sesuatu yang dapat kita ketahui. Dan hal ini membawa kembali kepada pandangan Sofistik. Sofis adalah kelompok filsuf muda di Yunani yang berusaha menghancurkan bangunan filsafat Parmenides dan mereka memiliki pandangan skeptik pada realitas. Tokoh utamanya Georgias menyimpulkan tiga hal: 1). Tak satupun yang ada, 2). Jika ada sesuatupun tak ada yang dapat

dipahami, dan 3). Jika sesuatu dapat dipahami, orang tak dapat mengatakan apapun tentangnya.³

Mullā Sadrā mengemukakan beberapa argumen untuk membuktikan keberadaan wujūd mental sebagai berikut :

Jika kita membayangkan sesuatu yang tidak memiliki realitas pada wujūd eksternal, (seperti gunung emas, lautan alkohol, bersatunya dua hal yang bertentangan) sesuatu tersebut menjadi mewujūd dan tidak mungkin wujūd tersebut terjadi pada realitas eksternal, maka pastilah satu tempat yang lain yang disebut mental.

Gambaran sesuatu yang memiliki atribut general (kullī) seperti: Manusia bersifat general, dan hewan bersifat general. Hal ini merupakan isyarat intelek yang tidak mungkin terealisir kecuali hal tersebut betul-betul mewujūd. Ketika tidak mungkin ditemukan bagi sesuatu yang general tersebut pada realitas eksternal maka tidak lain posisinya berada pada realitas Mental.

Kita dapat memisahkan aksiden dari substansi sebagai tempatnya bergantung atau menempel, seperti: warna putih dari dinding. Realitas eksternal sama sekali tidak mungkin menunjukkan keterpisahan dan hal tersebut hanya terjadi pada realitas mental.

Karenanya, menurut Mullā Sadrā tidak mungkin kita dapat menolak wujūd mental ini karena dia betul- betul real dan wujūd. Menolaknya sama dengan

menolak hakikat wujūd secara keseluruhan sebagaimana tergelincirnya kaum Sofis. Pembuktian adanya wujūd mental ini memberikan jalan keluar bagi persoalan yang dihadapi banyak filosof baik ketika menjelaskan persoalan persepsi ataupun epistemologi. Dengan membuktikan wujūd mental, kita dapat bayangkan bahwa Mullā Sadrā pada akhirnya ingin membuktikan bahwa objek syuhūdi adalah real dan wujūd .

Catatan:

1 Mullā Sadrā, Al-Asfar al-Arba‘ah fi Al-Hikmah Al- Muta‘aliyyah (Beirut: Dar Al-Ihya al-Turats al-Arabi, 1981) J.I. hal. 79

2 Lihat: Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam (Bandung : Mizan, 2005) hal. 110-115.

3 Lihat: Bertrand Russel, Sejarah Filsafat Barat (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015) hal. 79-87.

KATA PENGANTAR

Segala puji kehadirat Allah yang selalu memberikan limpahan nikmat kesadaran bagi manusia untuk selalu berpikir dan merenungkan kehidupannya.

Shalawat dan salam semoga selalu teruntaikan sepanjang zaman, kepada baginda Nabi berserta keluarganya yang suci.

Filsafat merupakan ilmu yang penting untuk dipelajari sejak dini. Dalam sejarahnya, filsafat telah melahirkan banyak tokoh besar yang berpengaruh dalam peradaban pengetahuan dan pemikiran dunia.

Islam tidak mengesampingkan atau bahkan membenci filsafat. Justru, keberadaan Filsafat Islam merupakan cerminan sejarah yang tidak bisa dibantah, bahwasannya filsafat Islam merupakan ilmu yang penting untuk dipelajari.

Diskursus dalam filsafat Islam menjadi perbincangan serius yang selalu didiskusikan lintas generasi. Filsafat Islam telah mencatatkan sejarahnya dengan melahirkan tokoh-tokoh filosof dunia seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ikhwan al-Safa, Suhrawardi, Ibn Rusyd, Al-Ghazali, hingga Mulla Sadra.

Karya-karya monumental para filosof Islam masih dikaji dan dipelajari tidak hanya oleh kalangan muslim, tetapi dikaji juga oleh para cendikiawan barat.

Buku ini akan menghantarkan Anda untuk mengenal lebih dekat beragam diskursus yang

menjadi pembahasan atau perbincangan para filosof dari beragam aliran, mulai dari Masya’iyyah hingga aliran Hikmah Muta’aliyyah. Penulis berharap pembaca ikut tenggelam dan bertamasya dalam lautan ilmu filsafat Islam. Selamat membaca!

Jakarta, Agustus 2020

Dr Kholid Al Walid, M. Ag

BAGIAN KEDUA

Al-Syai’mā Lam Yūjad Lam Yajib, AL-SYA’I MĀ LAM YAJIB LAM YŪJAD

“Sesuatu Yang Belum Sampai Pada Tingkat Wajib, Tidak Akan Terwujud”

Merupakan kaidah yang menggambarkan kemunculan wujūd mumkin dari keadaan aslinya yang berada dalam relasi kesetaraan antara wujūd dan

‘adam, sehingga kita dapat maknai adalah tidak mungkin sesuatu (wujūd al-mumkin) dapat keluar (mewujūd) kecuali setelah sampai pada level wajib.

Mengingat kuiditas/mumkin secara esensial bukanlah sesuatu dan memiliki relasi yang setara antara Wujūd dan ‘Adam. Bagi para filosof kuiditas/mumkin untuk dapat wujūd haruslah memiliki sebab sempurna sehingga wujūd baginya menjadi wajib dalam makna Dharūrah al-Wujūd. Pandangan ini adalah pandangan yang didasarkan pada kaidah :

“al-Tarjīh bilā murājīh muhāl”

(Preferensi without Justification) Penjelasan kaidah tersebut sebagai berikut :

Segala bentuk yang berada dalam kesetaraan relasi dengan keberadaan atau ketiadaan tentu saja tidak dapat mengeluarkan dirinya sendiri mengingat dirinya bukanlah sesuatu, penyandaran sebab pada ketiadaan adalah mustahil. Prinsip ini disebut sebagai al-tarjīh bilā murājīh.

Penjelasan Kaidah:

“Kuiditas untuk dapat mewujūd atau meniada tiada membutuhkan sandaran (murājīh) eksternal yang disebut sebagai sebab, tanpa sebab tersebut berdasarkan kaidah tarjīh bilā murājīh adalah mustahil bagi mumkin.”

Relasi antara akibat dan sebab adalah relasi fundamental (dharūri). Dalam kondisi sebab telah sampai pada level sebab sempurna maka wujūd bagi akibat adalah wajib, karenanya bagi tidak ada

kemungkinan lain selain mewujūd. Hal ini tentu saja merupakan kaidah yang berangkat pada prinsip kausalitas.

Awlawiyyah

Pandangan ini berasal dari sebagian teolog¹* yang menyatakan bahwa sebab tidak memiliki keharusan dalam mewujūdkan akibat sehingga menyebabkan akibat sampai pada level keharusan (dharūri), akan tetapi wujūd memiliki keutamaan dibandingkan ketiadaan sehingga mencukupi untuk menarik mumkin untuk keluar dari kesetaraan relasinya dan mungkin juga di dalam diri mumkin ada kecenderungan pada salah satu di antara dua keadaan (Wajib dan ‘Adam).

Dalam pandangan ini, relasi antara akibat dengan sebabnya bukanlah relasi keharusan (dharūri) akan tetapi relasi awlawiyyah (keutamaan) dan kita dapat membaginya menjadi dua bagian yaitu: al-Awlawiyyah bi Zat dan al-Awlawiyyah bi Ghairih, pandangan ini didasari bahwa sekiranya adanya keharusan pada keberadaan mungkin maka hal tersebut menyebabkan Tuhan terpaksa dalam tindakan-Nya.

Penolakan Terhadap Awlawiyyat

Sekiranya akibat belum sampai pada level keharusan (dharūri) untuk mewujūd, maka ketiadaan masih terbuka bagi kuiditas tersebut sehingga memungkinkan bagi kuiditas untuk tiada. Jika

kemungkinan ini masih ada, maka kuiditas/mumkin masih dalam relasi kesetaraannya antara ketiadaan dan keberadaan, karenanya awlawiyyat semata tidak mungkin dapat mengeluarkan kuiditas/mumkin untuk dapat mewujūd dan hal tersebut sama saja menerima mungkinnya tarjīh bilā murājīh, padahal tarjīh bilā murājīh muhāl.

Ibn Sina maupun Mullā Sadra memandang prinsip ini sebagai prinsip yang sangat mendasar karena menjadi prinsip bagi banyak pandangan-pandangan filsafat mereka, kita dapat menarik kesimpulan tentang prinsip ini sebagai berikut :

“Kuiditas/mumkin atau segala bentuk mumkin lainnya selama sebabnya belum sampai pada tingkat sempurna maka kuiditas tersebut tidak akan sampai pada tingkat wajib dan sekiranya kuiditas/mumkin belum sampai pada tingkat wajib maka tidak akan pernah wujūd.”

Ihtiyaj al-Imkān ila ‘Illah Hudūtsan wa Baqa’an

Kebutuhan Mumkin pada sebab merupakan keharusan fundamental (Dharurat al-Awlawiyyat).

Dasar konsepsi subjek-objek terhadap Kuiditas mencukupi untuk menunjukkan keharusan tersebut.

Kedua konsepsi subjek-objek di atas sudah menunjukkan posisi keluarnya kuiditas dari hakikat esensinya yaitu kesetaraan relasi antara Wujūd dan

‘Adam. Kebutuhan Mumkin pada sebab bukanlah al- Hudūts (baharu) akan tetapi al-Imkān. Hal ini disebabkan kuiditas dalam wujūdnya atau ketiadaan adalah keharusan (dharūri). Karenanya tidak mungkin Kuiditas mewujūd setelah ketiadaannya.

Kuiditas tidak akan wujūd kecuali diwujūdkan oleh sebab, pewujūdan sebab bagi kuiditas hanya terjadi pada saat kuiditas mencapai tingkat wajib dan Kuiditas tidak akan sampai pada tingkat tersebut kecuali dengan ijabnya sebab sedangkan Ijabnya sebab bergantung pada kebutuhan kuiditas pada sebab dan kebutuhan tersebut adalah al-Imkān. Sehingga jelas bahwa al-hudūts adalah tidak mungkin.

Karenanya, kebutuhan terhadap sebab merupakan hakikat al-Imkān bukan al-Hudūts “ al- Mumkin muhtajun ila ‘illatihi baqa’an kama annahu muhtajjun ilaiha hudūtsan” (al-Mumkin membutuhkan sebab secara abadi sebagaimana kebutuhan terhadap sebab pada permulaan.)

Argumentasi I :

Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa kebutuhan mumkin terhadap sebab merupakan kebutuhan zati dari al-Imkān, karenanya dia bersifat permanen bukan hanya dalam kondisi al-hudūts akan tetapi juga pada kondisi al-baqa’.

Argumentasi II :

Akibat merupakan wujūd rābith (penghubung), bergantung secara Zat kepada sebab dan Sebablah yang menghadirkannya (muqawwim laha) dan akibat tidak pernah independen dari sebab karena itu keadaan akibat selalu dalam kondisi butuh terhadap sebab baik dalam keadaan al-Hudūts maupun dalam keadaan al-Baqa’

Sanggahan al-Asy’ari terhadap kebutuhan al- Mumkin kepada sebab bersifat permanen (baqa’an) sebagai berikut:

“Jika kita memperhatikan sebuah rumah, maka orang yang membangun rumah tersebut merupakan sebab bagi kemunculan rumah, rumah sebagai akibat membutuhkan pembuatnya sebagai sebab baginya dalam kepermulaan keberadaan dirinya, akan tetapi setelah terwujūd maka rumah tidak lagi bergantung pada pembuat rumah sebagai sebab kehadiran dirinya”.

Jawaban terhadap al-Asy’ari:

Sebuah kekeliruan yang terjadi pada al-Asy’ari bahwa pembangun rumah bukan sebab keberadaan bagi sebuah bangunan akan tetapi dirinya hanyalah sebab yang menyiapkan (Mu’iddah) sedangkan pembicaraan kita tentang sebab yang dimaksud adalah sebab hakiki. Sementara yang dilakukan oleh pembangun rumah tidak lebih menggumpulkan dan menggabungkan beragam unsur yang beragam gabungan unsur-unsur tersebut menghasilkan bentuk bangunan

Catatan:

1 Al-Fakhrurozi, Mabahits al-Masyriqiyyah (Qom : Cop Bidor, 1411) J. 2. hal. 131.

BAGIAN KETIGA

Ahkam Al-Mahiyyah (Hukum-Hukum Kuiditas)

Kuiditas merupakan jawaban dari pertanyaan apa itu dan dapat menerima beragam pensifatan, baik wujūd atau ketiadaan, satu atau banyak, parsial atau general .

Kuiditas dalam tingkat kuiditasnya bukanlah sesuatu (La maujūdah wa la la maujūdah) sehingga pada tingkat ini, tertolak segala kontradiksi, tertolak sekalipun pada realitasnya di luar menjadi keharusan.

Karenanya, Kuiditas dapat dipropoisiskan pada proposisi primer (al-Haml al-Awwali).

Kuiditas dapat dikenali dalam tiga bentuk : 1. Dengan syarat sesuatu

2. Dengan syarat tidak

3. Tidak bersyarat sesuatu

Kuiditas dengan syarat sesuatu. Kuiditas dalam bentuk ini disebut Makhluttoh, maksudnya adalah Kuiditas yang didapat dari spesifikasi yang menyertainya sehingga dapat dikonfirmasikan pada generalitas objeknya, seperti : Manusia yang diambil dari spesifikasi Zaid dan dapat dikonfirmasikan pada Zaid.

Kuiditas dengan syarat Tidak. Kuiditas dalam bentuk ini disebut al-Mujaraddah maksudnya adalah Kuiditas yang tidak ada sesuatu bersamanya, kuiditas dalam kontek ini dapat dibagi ke dalam dua kategori :

1. Kuiditas dalam tingkat zatnya bukanlah sesuatu selain dirinya yang setara antara Wujūd dan ‘Adam 2. Kuiditas sebagai kuiditas yang sekiranya di tambahkan spesifikasi baginya maka hal tersebut sebagai tambahan baginya.

Kuiditas yang tidak bersyarat sesuatu. Kuiditas dalam bentuk ini disebut al-Muthlaqqah maksudnya adalah Kuiditas dalam kontek kemutlakannya baik ada qarinah bersamanya ataupun tidak.

Sedangkan Kuiditas yang membagi (al-Maqsam) terhadap ketiga bagian kuiditas disebut sebagai Kuiditas Generalitas alamiah (al-Kulli al-Thabi‘i).

Makna Esensi (Zati) dan Aksiden (‘Ardhi)

Zati merupakan subjek yang membentuk makna (maudhū‘) bagi kuiditas, tidak berada di luar dari makna tersebut bahkan tidak akan terealisir makna tanpa dirinya seperti manusia sebagai subjek bagi Zaid, Amr, atau hewan bagi manusia.

Sedangkan Ardhi merupakan subjek yang berada diluar dari esensi makna dan datang kemudian setelah seluruh esensinya sempurna. Seperti: Tertawa bagi manusia.

Pengertian al-Jins, al-Fasl, dan al-Nau’

Genus (Nau’) merupakan keseluruhan hakikat yang sama diantara bagian-bagian yang majemuk berdasarkan jumlah dalam menjawab pertanyaan apa itu . Seperti: Manusia bagi Zaid, amr dsb.

Species (al-Jins) merupakan keseluruhan hakikat yang sama diantara bagian-bagian yang majemuk berdasarkan hakikat dalam menjawab pertanyaan apa itu. Seperti: Hewan bagi manusia dan Kuda

Diferensial (al-Fasl) : Merupakan bagian spesifik dari kuiditas yang membedakan dari bagian kuiditas yang lain. Seperti: Rasio bagi Manusia,

Dalam definisi lain dapat disebutkan bahwa : 1. Species merupakan genus yang tidak

terspesifikasi (al- Mubham)

2. Diferensial merupakan genus yang terspesifikasi (al-Muhassalan)

3. Genus merupakan kuiditas sempurna tanpa memandang apakah terspesifikasi atau tidak.

Kuiditas yang terdiri atas beragam genus jika dihadapkan pada beragam pensifatan yang dinisbahkan kepada dirinya merupakan materi sedangkan jika dinisbahkan kepada keseluruhan disebut sebagai Sebab Materi (Illat al-Madiyyah).

Karenanya Materi dan Species pada intinya merupakan kesatuan secara esensial akan tetapi

berbeda dalam penyebutan : Materi yang diambil tanpa syarat (La bi Syart) merupakan species sedangkan species jika diambil berdasarkan syarat tidak (Bi syart la) merupakan materi. Demikian pula Forma jika diambil tanpa syarat merupakan Diferensial dan Diferensial jika diambil dengan syarat tidak merupakan Forma.

Hukum Genus

Kuiditasa genus dalam beragam bagiannya (Ajza’) terwujud dalam wujud yang satu dan kesatuan yang terjadi adalah kesatuan kebersatuan (Ittihadi) dan bukan ketergabungan (Indimami). Segala bentuk

Genus yang memiliki banyak objek (Afrad) merupakan Materi sedangkan yang tidak memiliki materi disebut sebagai genus non-material (al-Mujarrad).

General (al-Kulli) dan Parsial (al-juz’i)

Ada pandangan yang beranggapan bahwa generalitas dan Parsialitas terjadi sebagai hasil pencerapan (Idrak). Pencerapan indrawi karenma sangat jelas menyaksikan sesuatu maka sesuatu tertsebut menjadi parsial sedangkan jika yang melakukan pencerapan tersebut adalah akal maka karena lemahnya pencerapan terjadilah generalitas.

Filosof menolak hal tersebut karena General merupakan mafhum yang dapat dikonfirmasi pada banyak objek sedangkan parsial adalah mafhum yang hanya dapat dikonfirmasi untuk satu objek.

Karenanya, generalitas dan parsialitas keduanya merupakan bagian dari keberadaan quiditas

Personifikasi (Tasyakhus) dan Pensifatan (Tamiz) Quiditas

Personifikasi terjadi ketika quiditas tersebut tidak dapat dikonfirmasi pada objek yang banyak, seperti : Personifikasi Manusia pada Zaid

Sedangkan pensifatan terjadi ketika pembandingan antara satu quiditas dengan quiditas lainnya, seperti: Pensifatan manusia dengan berakal setelah dibandingkan dengan Singa.

Maqūlat

Secara Etimologi, Maqūlat berasal dari kata Qāla, ketika disebut maqūl berarti telah dikatakan. Dalam Logika (al-Manthiq) berarti Apa yang dikandung (Mahmūl).

Dalam pengertian Kuiditas (al-Mahiyyah) adalah apa yang disebut (Ma Yuqāl) sebagai jawaban dari pertanyaan apa itu. Maksud dari ‘Yang disebut’ (Ma Yuqāl) adalah ‘Apa yang dikandung’ (Ma Yuhmāl).

Dalam pengertian genus ( al-Jins) adalah apa yang disebut (Maqūl) terhadap pluralitas realitas dalam jawaban pertanyaan apa itu. Yang dimaksud

‘Apa yang disebut’ (Maqūl) adalah ‘Apa yang dikandung’ (Mahmūl). Maqūlat dalam istilah Logika dan Filsafat bermakna “Genus yang tidak ada Genus lebih tinggi lagi darinya.”

Pembahasan maqūlat pertama kali dikemukakan oleh Aristoteles dalam kitabnya

“Categories” dan juga dalam kitabnya “Thopika”. Di dalam karya-karyanya tersebut Aristoteles mengkategorikan maqūlat pada 10 jenis.

Pembahasan maqūlat ini menjadi pembahasan dalam filsafat terutama setelah para filosof Masyaiyyah menjadikannya sebagai bagian dalam pembahasan filsafat.

Maqūlat pada intinya merupakan kesimpulan dari segala bentuk keberadaan kuiditas. Kuiditas pada umumnya terkomposisi atas genus (al-Jins) dan diferensial (al-Fasl) dan keseluruhan dari bentuk keberadaan kuiditas yang terkomposisi dari genus dan diferensial berada di bawah salah satu maqūlat .

Karakter maqūlat :

1. Tidak terkomposisi/ sederhana (Basith)

2. Antara maqūlat yang satu dengan yang lainnya berbeda (Mubayin) dalam kesederhanaannya.

3. Satu dari kuiditas hanya berada dibawah salah satu maqūlat dan tidak mungkin berada di bawah maqūlat lainnya.

4. Atas dasar karakter ke-3 maka segala yang dapat berada pada beberapa maqūlat bukanlah mafhum kuiditas dan tidak akan pernah berada dalam salah satu di antara maqūlat yang ada.

Seperti ‘Gerakan’. Gerakan dapat dilihat dalam konteks ruang (Harakah al-Makani), kualitas (Harakah al-Kaifi) maupun substansi (Harakah al- Jawhari)

5. Mafhum yang dapat dikonfirmasikan baik pada wujūd niscaya atau wujūd mumkin maka mafhum tersebut bukanlah mafhum kuiditas dan tidak akan pernah berada pada salah satu Maqūlat . Karena wujūd niscaya tidak memiliki kuiditas.

6. Wajib atau Ketiadaan keduanya tidak berada di bawah Maqūlat .

7. Mafhum-mafhum maqūlat kedua (Tsaniyah) seperti: al-Imkān, al-Hudūts, al-Iliyyat, al-Wahdah, al-Katsrah semua jenis tersebut tidak termasuk dalam maqūlat pertama (al-Awwaliyyah).

BAGIAN KEEMPAT

Al-‘Illiyyah (Kausalitas)

Secara eksternal ada beragam bentuk-bentuk wujūd (mawjūdat), apakah ada hubungan satu sama lain di antara bentuk-bentuk wujūd tersebut dan apakah keberadaan dirinya bergantung pada keberadaan yang lain.

Pembicaraan sebelumnya tentang Kuiditas telah mengantarkan kita pada kesimpulan adanya kebutuhan Kuiditas pada sesuatu selain dirinya untuk dapat keluar dari kondisi realitas dirinya.

Hal ini menunjukkan adanya hubungan yang kemudian disebut sebagai kausalitas (al-‘Illiyyah).

Argumentasi al-‘Illiyah :

Kuiditas dalam tingkat zatnya tidaklah Ada maupun Tidak ada akan tetapi berada dalam relasi yang setara antara Wujūd dan ‘Adam. Untuk keluar pada salah satu bagian di antara keduanya kuiditas membutuhkan salah satu bagian dari keduanya. Dalam hal ini akal menunjukkan bahwa mustahil bagi ‘Adam atau kuiditas itu sendiri untuk mengeluarkan dirinya dari relasi tersebut. (Tarjīh bilā Murājih Muhallūn) Karena itu sebuah bentuk wujūd (kuiditas) bergantung pada wujūd untuk mewujūd.

Melihat dari argumentasi tersebut nyata bahwa Kausalitas (al-‘Illiyah) merupakan ikatan yang terjadi pada wujūd (Irtibath al-Wujūdi). Karena kuiditas membutuhkan wujūd untuk dapat mewujūd dan kebutuhan tersebut merupakan gambaran dari zatnya yang butuh (faqr) pada wujūd.

Oleh sebab itu, segala sesuatu tidak akan pernah menjadi sesuatu selama kebutuhan tersebut tidak ada, karena itu pula bisa disebutkan Tidak ada kausalitas pada ketiadaan (La ‘Illiyah fi al-’Adam).

Wujūd yang menjadi tempat bergantung tersebut disebut sebagai sebab (al-’Illah ) sedangkan yang bergantung disebut sebagai akibat (al-Ma’lul).

Pembagian Sebab (al-’Illah ) :

1. Sebab Sempurna dan tidak sempurna (al-‘Illah al- Tamah wa al-Naqisah).

2. Sebab Tunggal dan Plural (al-‘Illah Wahīd wa al- Katsīr).

3. Sebab Sederhana dan Terkomposisi (al-‘Illah al- Basīth wa al-Murakab).

4. Sebab Dekat dan Jauh (al-‘Illah al-Qarīb wa al- Ba‘īd).

5. Sebab Internal dan Eksternal (al-‘Illah al-Dākhili wa al-Khāriji).

6. Sebab Hakiki dan Pembentuk (al-‘Illah al-Haqīqi wa al-Mu‘īd).

7.

Sebab Sempurna dan Tidak Sempurna (al-‘Illah al- Tāmmah wa al-Naqīsah)

Sebab sempurna adalah sebab yang kehadirannya mencukupi untuk memunculkan akibat dan akibat tidak membutuhkan sesuatu yang lain kecuali dirinya. Sebab Tidak Sempurna adalah sebab yang dibutuhkan akibat akan tetapi tidak mencukupi untuk menghadirkan akibat tersebut.

Sebab Tunggal dan Plural (al-‘Illah Wahīd wa al- Katsīr)

Sebab Tunggal adalah sebab yang hanya karena dirinya akibat tersebut muncul dan tidak oleh sebab- sebab lainnya. Kadang kala disebut juga (al-‘Illah al- Munhasir).

Sebab Plural adalah sebab yang banyak bagi akibat yang satu dalam pengertian bahwa akibat tersebut bisa muncul dari beberapa bentuk sebab.

Sebab Sederhana dan Terkomposisi (al-‘Illah al-Basith wa al-Murakab)

Sebab Sederhana dan Terkomposisi bersumber dari bentuk wujūd yang sederhana dan terkomposisi.

Bentuk wujūd yang terkomposisi adalah bentuk wujūd yang terbentuk dari beberapa bentuk wujūd sedangkan bentuk wujūd sederhana adalah bentuk wujūd yang tidak terkomposisi oleh bentuk-bentuk wujūd yang lain.

Sebab Dekat dan Jauh (al-‘Illah al-Qarib wa al-Ba‘id) Sebab Dekat adalah sebab yang langsung pada akibat dan tidak ada perantara antara dirinya dengan akibatnya.

Sebab Jauh adalah sebab yang tidak langsung pada akibat tersebut dan ada perantara di antara keduanya dan semakin banyak perantara maka semakin jauh sebab tersebut.

Sebab Internal dan Eksternal (al-Illah al-Dakhili wa al- Khariji)

Sebab Internal adalah sebab yang bersatu dengan akibat dan selalu ada selama keberadaan

akibat tersebut Sebab jenis ini kadangkala disebut juga sebagai Sebab Pembentuk (‘Illal al-Qawwam), karena dirinya merupakan bagian dari akibat dan menjadi tumpuan bagi kuiditas tersebut.

Sebab Internal terbagi menjadi dua bagian yaitu sebab materi (al-Madi) dan sebab forma (al-Surrah).

1. Sebab Materi :

Species yang terdiri atas Materi dan Forma, karena itu Materi dalam kontek ini merupakan sebab bagi species dan juga merupakan sandaran bagi beragam potensi dan segala sesuatu melalui perantaraan dirinya menjadi potensial.

2. Sebab Forma :

Species yang terdiri atas Materi dan Forma, karena itu Forma dalam konteks ini merupakan sebab bagi species dan merupakan penyebab aktualnya sesuatu.

Sebab Eksternal adalah sebab yang keberadaannya berada di luar akibat dan terbagi menjadi dua bagian :

1. Sebab Pengaktual (al-‘Illah al-Fā‘ili): Merupakan sebab yang memunculkan akibat dan keberadaan akibat berasal darinya.

2. Sebab Tujuan (al-‘Illah al-Gha‘i): Merupakan tujuan yang karena dirinya muncul akibat.

Kedua sebab ini disebut juga sebagai sebab-sebab Wujūd.

Sebab Hakiki dan Pembentuk (al-‘Illah al-Haqiqi wa al- Mu’id)

Sebab hakiki adalah yang tidak mungkin terpisahkan dari akibat atau akibat tidak mungkin memisahkan dirinya darinya. Karennya akibat ada karena keberadaan sebabnya dan menjadi tidak ada karena ketiadaan sebabnya

Sebab pembentuk adalah sebab yang mungkin terpisahkan dari akibatnya setelah kemunculan akibat, sehingga kemunculan akibat disebabkan oleh sebab akan tetapi ketiadaan sebab tersebut kemudian tidak akan menyebabkan akibat menjadi tiada.

BAGIAN KELIMA

Diktum al-Wahid

Ada beberapa istilah yang kerap digunakan untuk diktum ini antara lain :

1. al-Asl al-Asīl 2. Asas al-Tawhīd 3. Qā’idah al-Wāhid 4. al-Fayd al-Ilahi

Secara mendasar diktum ini berasal dari kaidah:

“Tidak keluar dari yang satu kecuali satu”

(al-Wāhid la Yasdurū minhu illa al-Wāhid)

Sebagian besar filosof sebelum Mullā Sadrā telah mencurahkan kajian yang serius dan mendalam dalam persoalan ini, terutama para filosof Muslim, karena prinsip penciptaan ini sangat berkaitan dengan doktrin Tawhid.

Mir Damād menyatakan :

“Induk dari prinsip pemikiran adalah bahwa Yang satu sebagaimana dia satu dalam spesifikasinya tidak keluar darinya kecuali satu. Prinsip demikian ini yang kami gambarkan kepada anda, keluar dari kemurnian intelek yang tercerahkan.”¹

Mahdi Astiyani bahkan menulis buku khusus untuk menjelaskan prinsip ini dengan judul Asas al-Tawhid (Tehran : Amir Kabir, 1377) dan Alamah Thabathaba’i menulis buku Risalah al-Tawhid.

Menurut al-Fārābī prinsip ini berasal dari Aristoteles hal tersebut diketahuinya dari Xenon murid dari Aristoteles.² Hal yang sama termaktub juga dalam kitab Utsulujiyya,³ sedangkan Ibn Rusyd menisbahkan prinsip ini kepada Plato dan Tamistius.⁴

Penjelasan Diktum al-Wahid

Tuhan sebagai zat sederhana (Basit) tanpa ada unsur lain membentuk diri-Nya selain diri-Nya. Zat yang sederhana seperti ini karena tidak berkomposisi dengan unsur-unsur lain tidaklah mungkin melahirkan satu zat lain yang sekaligus secara horizontal plural,

pluralitas hanya terjadi jika setiap sesuatu memiliki spesifikasi yang berbeda dari selainnya, hal tersebut menunjukkan adanya pluralitas pada wujūd sebelumnya, sedangkan wujūd sebelumnya hanyalah satu.

Jika hal tersebut diterima akan menyebabkan bersatunya unsur-unsur yang saling bertentangan pada wujūd Pertama dan yang demikian jelas tidak mungkin. Karenanya, kemunculan wujūd pertama dari Zat Yang Satu tidak mungkin lebih dari satu dan berikutnya wujūd pertama akan memunculkan wujūd kedua dan seterusnya, semakin jauh dari sumber wujūd semakin terjadi polarisasi dan pada akhirnya akan menyebabkan pluralitas baik dari segi kualitas maupun kuantitas.

Mullā Sadra mengatakan:

“Ini merupakan prinsip yang terhamparkan dan keduanya pernah dijelaskan sebelumnya bahwa intelek yang berfikir yang tidak ada pada pandangannya tabir taklid dan tidak pula pada cerminnya terdapat noda fanatisme dan kegelapan pertentangan untuk menetapkan bahwa Satunya Tuhan adalah murni, demikian pula yang satu sebagaimana dia satu tidaklah keluar dari yang satu dengan spesifikasi tersebut kecuali satu dan tidak pula bentuk plural sebagaimana dia plural keluar dari yang satu sehingga keluar darinya dua sumber yang bertentangan dengan satu dan menjadi satu.

Selanjutnya sisi-sisi dan spesifikasi menjadi plural maka terbukalah gerbang kebaikan.”⁵

Perbedaan utama dengan para filosof sebelumnya bahwa Mullā Sadrā mendasarkan diri pada prinsip kesatuan wujūd sedangkan para filosof sebelumnya seperti al-Fārābī dan Ibn Sinā meyakini intelek-intelek yang muncul dari Wajib al-Wujūd merupakan wujūd-wujūd mumkin yang independen.

Argumentasi Diktum Al-Wahid Argumentasi pertama:

Identitas A pasti berbeda dari identitas B, hal ini menunjukkan bahwa masing-masing memiliki sebab yang berbeda. Sebab tersebut adalah dua identitas terpisah atau satu identitas yang memiliki dua sifat yang berbeda. Padahal sumber utama wujūd adalah Zat sederhana yang satu secara mutlak sehingga mustahil keluar dua identitas dari Zat tersebut.

Argumentasi kedua:

Identitas sebab A pasti berbeda dari identitas sebab B, perbedaan tersebut baik pada kuiditas ataupun pada wujūd dan keduanya mengharuskan pluralitas sehingga tidak mungkin keduanya disatukan dalam satu identitas mutlak yang tidak ada perbedaan didalamnya. Jika tidak maka akan menyebabkan berlakunya hukum kontradiksi.

Argumentasi ketiga:

Zat yang sederhana yang didalamnya tidak terkomposisi oleh unsur apapun hanya akan mengeluarkan akibat yang satu. Sekiranya akibat yang satu tersebut kita sebut A, maka keluarnya A dari sebab tersebut merupakan keharusan logis dan sekiranya keluar juga dari sebab sederhana tersebut B maka hal tersebut membatalkan keharusan logis akibat A dan pengandaian ini jelas bertentangan dengan logika.

Di antara pemikir muslim yang menolak prinsip ini antara lain al-Fakhr al-Rāzī dan al-Ghazālī. Al-Ghazālī menyatakan bahwa percaya pada prinsip ini adalah

“Kegelapan di atas kegelapan”. ⁶

Al-Ghazālī menolak prinsip ini karena menurutnya prinsip ini bertentangan dengan sifat Kemahakuasaan Allah Ta’ala dan hal tersebut sama dengan tidak percaya bahwa alam semesta yang plural ini merupakan ciptaan Allah.⁷ Alasan yang sama juga dikemukakan al-Fakhr al-Rāzī.⁸

Mullā Sadrā menolak argumentasi al-Ghazālī maupun al-Fakhr al-Rāzī karena menurutnya bahwa proses penciptaan yang dilakukan Allah Ta’ala melalui proses kausalitas sedangkan Kemahakuasaan Allah Ta’ala merupakan gambaran dari kemampuan Allah untuk melakukan sesuatu yang mungkin terjadi bukan pada sesuatu yang mustahil terjadi.

Catatan:

1 Mir Damad, Al-Qabsat (Qom : Chop Bidor, 1373), hal. 232:

نم هنع ردصي لا دحاو وه امب دحاولا نأ ةيلقعلا لوصلأا تاهمأ نم") تايارطف نم كيلع هانولت امب لصلأا اذه لعلف ادحاو لاإ ةيثيحلا كلت

."حيرصلا لقعلا (

2 Lihat : Al-Fārābī, Majmu’ah Rasa’il al-Farābī (Iran : Haydar Abad, Tp. Tahun), hal. 7.

3 Lihat: Plotinus, Utsulujiyya ( Qom : Intisyarat Bidor, 1413), hal. 67.

4 Lihat : Ibn Rusyd, Tafsir Ma Ba’da Tabi’ah, (Tehran:

Intisyarat Hekmat, 1377) J. II, hal. 160.

5 Mullā Sadra, Al-Asfār, j. 7 hal. 204:

هذه"

يرظنلا لقعلا هب لقتسي امم امه ركذ رم دق يتلا ةدهمملا لوصلأا دانعلا ةملظو ةيبصعلا نير هتآارمل لاو ديلقتلا ةواشغ هنيعل سيل يذلا هنع ردصي لا دحاو وه امب دحاولا اذكو فرصلا قحلا دحاولا نأ تابثلا ةرثكلا عابط يف سيل ناو دحاو لاا ةيثيحلا كلت نم -

نا ةرثك يه امب

دصت نأ ىلإ ادحاوف دحاو لباقم ناعدبم اهنع ردصي نا دحاولا نع ر

."تاريخلا باب حتفنيو تايثيحلاو تاهجلا رثكتي

6 Al-Ghazālī, Tahafut al Falasifah (Beirut: Dar al-Maktabah al-Hilal, tth), hal. 132

7 Al-Ghazālī, Tahafut. hal. 120-129. Pernyataan al- Ghazālī tersebut sebagai berikut: “Hal ini merupakan kekacauan dalam dasar pandangan mereka bahkan tidak tergambarkan berdasarkan prinsip-prinsip mereka bahwa alam semesta ini merupakan ciptaan Allah”

8 Lihat Al-Fakhr al-Razi, Mabahits al-Masyriqiyyah, J.I hal.

466.

BAGIAN KEENAM

Al-Quwwah wa Al-Fi’il (Potensialitas dan Aktualitas)

Segala yang bersifat baru dalam waktu (Zamani) diawali oleh potensi wujūd. Segala sesuatu yang berada dalam kebaharuan waktu maka pastilah wujūd baginya bersifat potensial, karena sebelum wujūdnya menjadi real maka menjadi kemestian baginya untuk berada pada level bahwa dirinya mewujūd atau tidak mewujūd (mumkin al-wujūd )

Argumentasi :

1. Sekiranya potensialitasnya sebagai keniscayaan ketiadaan (Mumtani‘ al-wujūd) maka mustahil terealisasi wujūd baginya, karena keniscayaan ketiadaan memutlakkan ketiadaan baginya. Kita juga dapat menyebut bahwa ketiadaan (al-‘Adam) tidak memiliki potensi sama sekali.

2. Sekiranya potensialitasnya sebagai wujūd niscaya maka hal tersebut juga tidak mungkin karena wujūd niscaya adalah kemutlakan wujūd sehingga tidak mungkin di dalam dirinya tersimpat potensi.

3. Jika bentuk imkān ini mewujūd secara eksternal maka bukanlah dia sebagai substansi yang berdiri dengan zatnya sendiri akan tetapi merupakan aksiden yang berdiri pada sesuatu selain dirinya.

Dirinya tersebut disebut sebagai potensi (al- Quwwah) sedangkan tempatnya bergantung disebut sebagai materi (al-Madah).

4. Materi tidak kosong dari aktivitas imkāniyyahnya dan tidak mungkin juga adanya aktivitas diluar imkāniyyah/potensinya mengingat jika hal tersebut terjadi akan terjadi aktualitas yang tidak didahului potensialitas dan hal tersebut mustahil.

5. Jika potensi teraktualisasi maka muncullah bentuk yang baru maka hilanglah aktualitas pertama dan muncul aktualitas kedua yang didalamnya terkandung potensi yang lain.

6. Materi aktualitasnya adalah baharu dan aktualitas sebelumnya menjadi hilang dengan sendirinya karena jika tidak maka akan terjadi sesuatu yang antara aktualitas dan imkāniyyah sesuatu yang berbeda.

Karenanya:

1. Segala sesuatu yang bersifat baharu dalam waktu pastilah memiliki materi yang terkandung potensi wujūdnya.

2. Materi pada bentuk yang baharu terpelihara dalam kesamaannya.

3. Keberadaan sesuatu yang baharu tidak terlepas dari perubahan forma-forma.

4. Potensi selalu mengandung aktualitasnya sedangkan materi mengandung forma baginya dan ketika terjadi perubahan forma-forma maka semuanya terjadi pada materinya.

5. Potensialitas pasti mendahului aktualitas dalam kontek zaman.

BAGIAN KETUJUH

Diktum

Al-Kawn wa Al-Fasad

& Labs Ba’da Labs

Al-Kawn bermakna “terbentuk” (construction), sedangkan al-Fasad bermakna kehancuran (corruption).

Diktum ini bermakna:

“Gerakan yang terjadi pada mawjudat tertentu menyebabkan mawjudat tersebut memiliki forma baru (al-Kawn) dan pada saat yang bersamaan forma yang lama menjadi hancur/hilang (al-Fasad).”

Diktum ini berasal dari para filosof Paripatetik (al-Masya’) mulai dari al-Farābī, Ibn Sina, hingga Ibn Rusyd, bahkan Ibn Rusyd menulis buku dengan judul

“Talkhis al-Kawn wa al-Fasad”.

Namun demikian, Ibn Sina membatasi bahwa al- Kawn wa al-Fasad hanya terjadi pada tingkat aksiden sedangkan materi dasar bersama (Hayulla Musytarak)/

Substansi (al-Jawhar) tidak mengalami hal tersebut.¹

Argumentasi al-Kawn wa al-Fasad

1. Sekiranya tidak terjadi kehancuran pada forma sebelumnya setelah terjadi perubahan forma maka forma tersebut tetap ada pada forma berikutnya itu berarti kita menyatakan satu hal untuk dua objek dan ini berarti bersatunya dua kontradiksi. Seperti forma cair yang telah berubah menjadi forma uap maka tidak mungkin forma uap pada saat yang sama adalah forma cair.

2. Bagaimana mungkin substansi yang satu menampung dua atau lebih aksiden pada saat yang bersamaan.

Penolakan terhadap al-Kawn wa al-Fasad

Mullā Shadrā menolak diktum al-Kawn wa al-Fasad dengan argumentasi sebagai berikut :

1. Jika terjadi al-Kawn wa al-Fasad maka bagaimana mungkin forma yang hancur tersebut dapat kembali muncul dengan asumsi bahwa dia sudah hancur/hilang. Seperti : Cair berubah menjadi Uap kemudian kembali Cair.

2. Substansi menampung beragam aksiden dalam bentuk potensi dan ketika salah satu potensi tersebut mengaktual maka potensi yang lain tetap sehingga ketiak zat Cair menjadi Uap, mak Cair tetap ada pada substansi dalam bentuk potensi (sal-Quwwah) dan hal ini tidak menyebabkan dua hal menjadi satu dalam waktu bersamaan.

3. Oleh karena itu bahwa perubahan forma sebenarnya hanya bersifat memakai pakaian (Talabus) artinya karena faktor tertentu sebagi sebab, pakaian sebagai forma mengaktual akan tetapi ini tidak berarti menghilangkan forma sebelumnya akan tetapi Substansi menyimpannya sebagai potensi (Labs).

4. Bahkan bagi Mullā Shadrā gerakan tidak hanya terjadi pada tingkat aksiden namun gerakan terjadi juga pada tingkat Substansi (al-Jawhar) (kita akan bicarakan lebih spesifik berikutnya).

5. Hal ini menunjukkan bahwa gerakan baik pada tingkat aksiden maupun substansi bersifat progresif/peningkatan kualitas dalam pandangan Mullā Shadrā .

6. Pandangan Mullā Shadrā ini selanjutnya dikenal dengan istilah al-Labs ba’da Labs.

Catatan:

1 Ibn Sina, Al-Syifa al Ilahiyyat (Kairo: Al Haiat al-Ammah Lisyu’uni al-Muthabi’ Al Imriyah, 1380 H). J. 1, hal. 186.

BAGIAN KEDELAPAN

Al-harakah Al-jawharriyyah

(Gerakan Trans-Substansial)

Al-Farābī menyatakan gerak merupakan proses perpindahan dari satu titik menuju titik berikutnya dengan menghilangkan titik pertama dan membentuk titik kedua demikian seterusnya.

Ibn Sīnā menggambarkan gerakan sebagai dua proses subjektif dan objektif. Pada proses subjektif terjadinya proses bertahap (tadrij) dari satu titik menuju titik berikutnya melintasi ruang sehingga terjadi gerakan, kondisi ini menurut Ibn Sīnā hanya terjadi secara subjektif pada diri pengamat karena penggabungan titik-titik tersebut menjadi satu bagian yang satu hanyalah terjadi pada persepsi subjek sedangkan objektif adalah wujūdnya objek yang

dianggap bergerak dan objek tersebut bersifat permanen yang berada di antara permulaan dan akhir

Mir Damad menolak anggapan Ibn Sīnā bahwa gerak berlaku subjektif dengan mengemukakan pandangan bahwa pada gerak terjadi kontinyuitas secara konstan dan objek mengingat ruang dan waktu merupakan realitas objektif.¹

Mullā Sadrā seperti halnya gurunya tersebut menolak pandangan Ibn Sīnā tersebut. Namun, berbeda dengan gurunya, Mullā Sadrā menunjukkan bahwa gerakan bukan hanya sesuatu yang objektif dan kontinum, akan tetapi meliputi substansi. Pada prinsip ini, Mullā Sadrā bertentangan dengan seluruh filosof sebelumnya.

Pandangan umum yang terjadi pada para filosof pra-Mullā Shadrā , termasuk Ibn Sīnā, bahwa gerakan hanya terjadi pada empat kategori kuiditas: Kuantitas (Kam), Kualitas (Kayf), Posisi (Wad’) dan Tempat (Ayn). Substansi (Jawhar) dalam pandangan ini bersifat tetap karena hanya terjadi perubahan dan gerakan pada empat kategori tersebut

Keberatan utama jika terjadi perubahan pada substansi adalah ketidakmungkinan melakukan penetapan terhadap sesuatu. Dalam pandangan mereka sesuatu yang dahulu adalah sesuatu yang saat ini dan sesuatu yang saat ini adalah sesuatu yang akan datang.

Seperti pertanyaan murid utama Ibn Sina, Bahmaniyar kepada gurunya Ibn Sīnā: “Mengapa tidak mungkin terjadi gerakan pada substansi ?” jawab Ibn Sīnā “Jika terjadi gerak pada substansi, maka Ibn Sīnā yang lalu bukan lagi Ibn Sīnā yang sekarang”.

Menurut Mullā Sadrā, tidak mungkin gerakan hanya terjadi pada aksiden (al-‘Arad). Hal ini dijelaskan dengan beberapa argumentasi.

Argumentasi I :

Karena aksiden selalu bergantung pada substansi, sehingga jika terjadi gerakan pada aksiden hal tersebut jelas menunjukkan gerakan yang terjadi pada substansi. Jika dapat terjadi (gerakan) pada kuantitas dan kualitas serta bagian-bagiannya yang tidak terbatas diantara keduanya secara potensial dalam arti bahwa wujūd selalu membaharu dalam identitasnya baik pada kuantitas ataupun kualitas.

Maka hal tersebut dapat juga terjadi pada substansi formatif: sehingga merupakan hal yang memungkinkan bagi substansi untuk menguat dan menjadi lebih sempurna dalam zatnya sebagai wujūd dengan identitas yang satu secara kontinum.²

Argumentasi II :

Jika pada aksiden terjadi perubahan (gerak), sedangkan dirinya merupakan akibat al-thabai’ dari substansi dan sebab perubahan pasti juga mengalami perubahan karena jika tidak maka terjadi

pertentangan antara akibat dengan sebabnya karena perubahan yang terjadi pada akibat.

Argumentasi III :

Aksiden merupakan bagian dari tingkatan wujūd substansi, karenanya apapun yang terjadi pada aksiden pasti juga terjadi pada substansi termasuk perubahan/gerakan yang terjadi pada aksiden maka pasti terjadi juga pada substansi.

Perubahan benda pada tingkat aksiden menunjukkan secara jelas perubahan substansial tersebut :

Pada tingkat aksiden : apel semula berwarna hijau tua kemudian berubah menjadi hijau muda, merah, dan kuning. Pada tingkat Substansial : apel semula buah muda, sedang, ranum, dan busuk.

Gerakan trans-substansial terjadi meliputi segala sesuatu, baik pada jasmaniah maupun juga pada ruhaniah. Manusia menurut Mullā Sadrā awalnya berasal dari materi pertama (Mādah al-Ūla) yang bergabung dengan bentuk (Sūrah), melalui gerakan

Gerakan 1 2 3 4

Aksiden Hijau tua

Hijau muda

Merah Kuning

Substansi Muda Sedang Ranum Busuk

trans-substansial unsur-unsur tersebut mengalami perkembangan dan perubahan, materinya berkembang menjadi gumpalan darah, kemudian janin, bayi, anak-anak, remaja dewasa, tua dan hancur.

Sedangkan bentuknya berkembang menjadi Jiwa Bergerak (Nafs al-Mutaharik), kemudian Jiwa Hewan (Nafs al-Haywāniyyāh), dan Jiwa Manusia (Nafs al- Insāniyyāh). Gerakan trans-substansial yang terjadi pada materi menuju kehancuran. Sedangkan Gerakan Trans-Substansial yang terjadi pada jiwa menuju kesempurnaan.

Jawaban Mullā Sadra atas Syubhah Ibn Sīnā:

Menurut Mullā Sadrā, identitas merupakan struktur peristiwa dan tidaklah kemudian menghilangkan objek sebelumnya seperti yang dipahami dalam teori al-Kawn wa al-Fasād akan tetapi yang terjadi melalui gerakan tersebut adalah peningkatan kualitas yang disebutnya dengan istilah al-Labs ba’da Labs (berpakaian setelah berpakaian), menurutnya rangkaian peristiwa dalam gerak tersebut seperti orang yang berpakaian tanpa melepaskan pakaian sebelumnya, terjadi peningkatan kualitas tanpa menghilangkan kualitas sebelumnya hal ini tentu merupakan pandangan baru dan bertentangan dari teori-teori sebelumnya yang pernah ada tentang gerak, sekalipun kemudian Sabzawari sebagai filosof Sadrian memiliki pandangan yang agak berbeda dari Mullā Sadrā.³

Teori Mullā Sadrā tentang gerak ini sekilas hampir mirip dengan teori evolusi Darwin hanya saja pada Darwin terjadi lompatan genus dan terbatas pada tingkat materi sedangkan pada Mullā Sadrā bahwa genus tetap hanya meningkat kualitasnya menuju tingkat ruhaniah. Forma-forma mengalami perubahan pada forma yang lebih tinggi, kita dapat menyebutkan bahwa gerak membawa seluruh spesies untuk berkembang dari tingkat yang umum menuju tingkat yang lebih khusus dan kongkrit. Gerakan Trans- Substansial yang digagas Mullā Sadrā ini jelas bertentangan dengan teori Atomisme al-Asy’arī dan al- Fakhr al-Rāzī, jika dalam teori atomisme identitas terbentuk dari atom-atom yang berlainan, bagi Mullā Sadrā identitas terbentuk dari struktur peristiwa dari forma partikular yang melakukan gerak kontinum menuju sebuah forma tertentu.⁴

Dengan teori al-Harākah al-Jawhariyyāh ini, Mullā Sadrā menunjukkan bahwa alam semesta seluruhnya selalu berada dalam atribut aslinya, yaitu baru (hudūst) dan sesuatu yang baru selalu berada dalam perubahan. Karenanya dalam argumentasi tentang Gerakan, Mullā Sadrā membuktikan bahwa Gerakan berasal dari Zat yang Konstan dan itu adalah Wajib al- Wujūd (Wujūd Niscaya).

Gerakan Al-Harakah

Al-Farābī mendefinisikan gerakan sebagai keluarnya sesuatu dari potensi kepada aktualisasi secara bertahap: perubahan sesuatu secara bertahap:

dan kesempurnaan pertama bagi potensi sebagai sebuah potensi. (al-Farābī)

Al-harakah terkait dengan 6 hal:

1. Permulaan (al-Mabda’) 2. Akhir (al-Muntaha) 3. Objek (al-Maudhū‘) 4. Penggerak (al-Fā‘il) 5. Jarak (al-Masafah) 6. Waktu (al-Zaman)

7.