PENDEKATAN WASATIYAH ULAMA MELAYU DALAM PENGHASILAN MANUSKRIPT MELAYU ISLAM DI TANAH MELAYU
Oleh
Team Penyelidik Di Bawah Tajaan Muzium Abu Bakar, Pekan, Pahang
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Muhamad Sayuti Mansor, Ahmad Farid Abd Jalal, Abd Halim Ismail,
Huzaimah Ismail, Mohd Ikhlas Roslee, Ahnaf Said & Siti Maimunah Hj. Kahal
1. Pengenalan
Nisbah wasatiyyah adalah sifat tertinggi mengikut hiraki Allah. Ia memerlukan pemahaman falsafah dan ilmu Islam yang terbaik sehingga dinisbah sebagai pujian Allah sebagai umat terbaik diciptakan Allah. Dalam artikel ini kita akan cuba membuktikan pencapaian ulamak Melayu silam menggunakan pendekatan wasatiyah. Bukan itu sahaja, bahkan pendekatan wasatiyyah ini ditambah dengan pendekatan strategik - yang menyebabkan kejayaan program dakwah Islam dengan cukup berkesan sekali - sehingga Islam merubah world-view masyarakat Melayu.
sebagai penegasan awal kita boleh katakan bahawa sirah perjuangan mubaligh dan ulamak awal memang bertepatan dengan konsep wasatiyyah. Ia berbeza dengan pendekatan terkemudian seperti ekstremis ( Salafi Jihad) yang terangan bertentangan dengan konsep wasatiyah yang mencalarkan citra Islam itu sendiri di kaca mata masyarakat dunia. Jadi secara mudahnya kita tidak boleh mengamalkan sikap self truth claim yang anggap pendekatan kita yang serba betul dan sempurna serta menafikannya kepada pihak lain.
2. Apa Dia Konsep Wasatiyyah.
konsep ini yang diterangkan secara umum dalam Quran telah dihuraikan dengan baik oleh mufasirin Islam. Ia kemudiannya dijadikan formula tentang bagaimana kehidupan beragama harus dilakukan. Dari segi bahasanya, wasatiyah ini membawa maksud seimbang dan pertengahan. Manakala dari segi istilah, bermaksud berada di tempat yang sesuai di antara dua situasi yang bertentangan, selalu mengambil jalan tengah dalam berhadapan dengan apa-apa yang berlaku dalam kehidupan. Asas sandaran wasatiyyah ini di dalam Islam diperolehi pemahamannya daripada sumber al-Quran dan Sunnah. Dalam al-Quran terdapat dua penegasan Allah yang memuji keistimewaan umat Islam yang mengamalkan sifat adil dan wasatiyyah ini. Secara induktifnya, sifat-sifat ini perlu difahami dan diamalkan sepenuhnya oleh penganut Islam. Dalam surah al-Baqarah : ayat 143, kita dapat memetik sifat keistimewaan ini sebagai;
1. Umat yang mengamalkan sikap pertengahan, tidak seperti bangsa Yahudi yang mengambil pendekatan yang keras dan bangsa Nasrani yang mengambil pendekatan terlalu pasif dan lembut dalam segenap perkara.
2. Nisbah pertengahan yang membezakannya dengan golongan etis (tidak percayakan tuhan) dan golongan polyties (percaya kepada tuhan yang banyak)
3. Nisbah pertengahan yang menyebabkan mereka mampu bertindak adil sehingga boleh menjadi saksi dan hakim bagi mengadili kedudukan umat yang lain.
4. Umat yang tidak mengamalkan pendekatan Ifrat yang bermaksud melampau ketat, keras, ekstrem, tasyaddud. Sementara tafrit pula terlalu longgar, terlampau mengambil mudah, cuai, taqsir, dan tasahul.
1. Umat yang sentiasa mengikuti jalan tengah di antara dua ekstrim yang wujud.
2. Umat yang sentiasa mengikuti jalan lurus dan tengah, walaupun jumlahnya kecil.
3. Umat yang sentiasa mempunyai daya tahan iman yang tinggi dan mengamalkan sifat Istiqamah di dalam menjalankan tugas Amar Makruf Nahi Mungkar.
Secara tersiratnya, dalam kedua-dua ayat al-Quran di atas, Allah menisbahkan umat Islam sejak zaman Rasulullah sehinggalah pada zaman sekarang dengan nisbah umat yang terbaik, kerana salah satu faktornya adalah mereka (umat Islam) mengamalkan sifat wasatiyyah (pertengahan) berbanding dengan bangsa Yahudi (terlalu keras) dan Nasrani (terlalu lembut). Namun begitu, pujian Allah ini bukanlah bersifat mutlak dan kekal, tetapi ianya bergantung kepada kesediaan umat Islam itu sendiri untuk ; pertama, menjauhi tabiat yang cuai, lalai dan seimbang dalam melakukan tanggungjawab Taklif. Kedua, ianya perlu disertakan dengan semangat dan istiqamah yang tinggi di dalam menjalankan tugas Amar Makruf Nahi Mungkar.1 Sebagai contohnya, kita boleh meneliti kesilapan yang dilakukan oleh bangsa Yahudi yang mengatakan mereka sebagai umat pilihan tuhan, suatu bentuk keistimewaan yang bersifat kekal. Sedangkan mereka sendiri mengetahui bahawa selepas Allah memuji bangsa Yahudi, mereka masih lagi mengamalkan tabiat buruk yang melampaui batasan kemanusian yang dilarang keras oleh Allah.2
Anti tesis ataupun lawan kepada sifat wasatiyyah ini adalah sifat tafrit (melampaui batas) samada terlalu keras atau lembut, rajin atau malas dalam melakukan sesuatu pemahaman dan tindakan. Ianya didorong oleh ketiadaan ilmu yang benar (konsep kehilangan adab) dan terlalu mengikut dorongan nafsu dalam melakukan sesuatu perkara. Ringkasnya, ia adalah; 1. hiraki tertinggi pengamalan Islam yang terhasil akibat pembelajaran dan perenungan
secara mendalam dengan ajaran Islam. Ia membabitkan elemen kognitif, afektif dan psikomotor sekaligus.
2. Ia adalah fitrah (build in instict) yang dimasukkan dalam diri manusia sejak ia dilahirkan. maknanya secara fitrahnya semua manusia akan menyukai wasatiyah dan menentang sebarang bentuk tindakan melampau.3
3. Kritik Terhadap Pandangan Wasatiyah Yang Salah
Wasatiyah tidak boleh dijadikan alat justifikasi yang bersifat sewenangnya yang boleh dipergunakan oleh semua pihak tanpa syarat keilmuan yang holistik. Hal ini ditegaskan kerana;
1. ia tidak boleh dikatakan sebagai sifat terbuka dan liberal dalam pegangan agama. contohnya sifat tidak mengapa dengan paparan yang meremehkan agama. Hal ini dibawa oleh gerakan liberalism yang menganggap turath itu sesuatu yang negatif. Begitu juga dengan tindakan menolak hadis dan menghina nabi serta ulama perlu ditolak walaupun ia dianggap sebagai biasa sesuai dengan hak kebebasan bersuara berkait dengan soal agama.4
2. tidak boleh akur dengan kehendak pihak barat yang mendesak umat Islam bersikap moderate (takrif barat sebagai sederhana)- longgar dengan pegangan ajaran Islam. contohnya gagasan sikap bebas agama apabila melakukan penyelidikan ilmiah. Bahkan,
1 Fazlur Rahman (1979), Islam, Chicago: University of Chicago press, h. 111.
2 Ghazali Darusalam (1998), Dakwah Islam Dan Ideologi Barat, Kuala Lumpur : Utusan Publication, hh. 30-39.
3 Rahimin Affandi Abd Rahim (2006), Ilmu Dan Kepimpinan Islam, dalam Nor Raudah Siren (ed.), Dakwah Islam Semasa : Konsep Dan Pelaksanaan, Kuala Lumpur : penerbit UM, hh. 25-38
melalui paparan media dan filem barat kita boleh melihat bagaimana penganas Islam yang tidak berpegang dengan sikap moderate seperti diamalkan oleh pemerintah negara teluk;5
sering dijadikan kambing hitam untuk setiap respon aktif yang dilakukan oleh umat Islam berhadapan dengan kezaliman pihak barat.6
3. wasatiyah bukan bermakna pasif tanpa ingin membela maruah kerana elemen penjagaan maruah adalah salah satu daripada maslaha daruri. Kita boleh belajar makna wasatiyah sejati melalui sirah nabi dan sahabatnya. Bagi nabi sendiri, walaupun berpegang kepada konsep wasatiyah tetapi tetap memerangi kaum quraish yang menindas umat Islam. Sahabatnya, Ali walaupun terkenal sebagai sahabat yang tidak mahu mengambil jalan perang ( dalam kes perang jamal dan siffin) tetapi memerangi habis-habisan golongan pelampau khawarij.
Amat menyedihkan sekali apabila sarjana Islam mengutuk aksi keganasan tetapi enggan menyuarakan kezaliman pihak barat yang menjadi punca aksi keganasan timbul. Hal ini dinyatakan sendiri oleh John Esposito bahawa kerajaan Amerika yang perlu dipersalahkan kerana dasar luarnya yang bias dan menindas umat Islam. Apabila kita dituntut menentang keras aksi melampau yang dilakukan oleh golongan salafi jihad,7 tetapi;
1. Ia tidak bermakna kita patut duduk diam berkecuali tidak mengambil kisah apabila umat Islam ditindas.
2. Kita tidak harus memekakkan telinga tanpa apa-apa inisiatif untuk menjaga maruah Islam apabila Islam diburukkan oleh media barat.
3. kita tidak harus menerimapakai semua teori dan piawaian barat tentang terorisme semasa.
Andainya dikaji pendekatan wasatiyah ulama Melayu silam kita akan memahami realiti ini. Sheikh Daud Pattani dan Abdul Samad Palimbani dalam kupasan tentang jihadnya -menekankan tidak boleh memulakan penindasan terhadap orang bukan Islam. Tetapi apabila maruah Islam dan umatnya dizalimi, keduanya dengan tegas mewajibkan jihad kepada penduduk di kawasan Islam dan penganut Islam di kawasan luar diwajibkan untuk membantu perjuangan masyarakat Islam yang ditindas.
4. Pendekatan Wasatiyyah-Strategik Ulama Melayu Silam Dalam Melahirkan Karya Kitab Jawi
Untuk melihat pendekatan wasatiyah ini, kita perlu melihat secara holistik sejarah Islam kerana terbukti sejarah sebelum ini ditulis mrngikut perspektif barat. Ia menafikan golongan tertindas daripada golongan bukan feudal seperti ulamak n masyarakat awam.
Kitab Jawi telah menjadi mercu tanda keintelektualan Islam yang tertinggi. Nisbah ini boleh dilihat kepada mutu karya yang dihasilkan dan impaknya pada masyarakat Melayu yang kekal hingga sekarang. Kita dapat mengesan beberapa pendekatan wasatiyyah-strategik yang diamalkan oleh ulamak Melayu silam;
4.1. Wasatiyyah-Strategik Dalam Program Islamisasi Alam Melayu.
Selain mendasarkan usaha dakwah dengan niat yang betul, mubaligh awal telah melakukan penyelidikan tentang bagaimana program dakwah di alam Melayu perlu dilakukan. Hasilnya, beberapa langkah telah dilakukan;
5 Rahimin Affandi Abd Rahim (2013), Film Sebagai Pemankin Pembangunan Peradaban Melayu-Islam Modern, Jurnal Media Syariah, Institut Agama Islam Negeri ar-Raniry (IAIN), Aceh, Indonesia.
6 Wan Mohd Nor Wan Daud (2010), Containing Muslim Extremism and Radicalism, International Journal of
the Malay World and Civilisation 28(1), h. 241-252.
Pertama, mubaligh awal telah mengkaji struktur masyarakat Melayu yang berasaskan sistem beraja feudalism dengan kedudukan raja yang amat ditaati oleh rakyat.8 Ini menyebabkan mereka bertindak secara beransur-ansur mendekati golongan raja dan menerapkan sistem beraja Melayu dengan nilai-nilai Islam. Walaupun struktur lama masih lagi dikekalkan tetapi ianya telah diterap dengan nilai-nilai Islam. Kalau dulunya sistem beraja Melayu bersumberkan konsep Devaraja warisan Hindu-Buddha,9 tetapi sekarang ianya telah diabsahkan dengan prinsip raja sebagai khalifah Allah di atas muka bumi.10 Tindakan yang mengakui keabsahan sistem beraja ini yang disokong dengan hubungan yang agak baik dengan raja-raja ini telah mempergiatkan lagi perkembangan Islam di alam Melayu.11
Kedua, mempergunakan medium kominikasi dalam usaha dakwah. Penekanan tentang peri pentingnya alat kominikasi yang terbaik untuk tujuan penyebaran nilai-nilai Islam seperti mana ditekankan dalam surah Ali-Imran : 64 telah difahami oleh kebanyakan mubaligh Islam yang kemudiannya menghasilkan pelbagai medium dakwah khusus ini, antaranya melalui medium tulisan, khutbah dan sebagainya. Kesemua medium ini telah dirangka khusus dengan mengambil kira persekitaran tempatan sasaran dakwah yang hendak disampaikan mesej Islam.12
Apa yang jelasnya, dalam konteks alam Melayu, pemahaman ini telah membuahkan penciptaan tulisan jawi dalam dunia intelektual alam Melayu. Merujuk kepada asal usul penciptaan dan penggunaan tulisan jawi dalam masyarakat Melayu, sekali lagi kita terpaksa berterima kasih dengan sumbangan ulama Melayu Islam yang awal yang telah mengasaskan dan memperkayakan bahasa Melayu13 dalam bentuk tulisan jawi, yang dijadikan sebagai alat untuk memperkembangkan keilmuan Islam.14 Fenomena yang mengambilkira elemen tempatan dalam bentuk memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran ilmu agama telah dilakukan oleh sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan tulisan Urdu di India dan tulisan Parsi di Iran berteraskan dari segi bentuknya kepada bahasa Arab dengan sedikit sebanyak pengubahsuaian.15
4.2. Pendekatan Wasatiyah Dalam Menghargai Kearifan Tempatan Melayu Yang Mubah.
Dengan pemahaman quran mereka memaklumi bahawa Islam adalah mesra budaya dan bukannya terhad kepada budaya arab semata. Mubaligh awal menghargai dan mempergunakan kepandaian akal Melayu dalam proses berfikir.
Otak manusia Melayu memang hebat kerana ia mengabungkan 4 jenis kognitif pemikiran sekaligus. Bahkan ke 4 kaedah kognitif ini telah dilakukan sebelum mereka mengenal tradisi tulisan.
8 Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence On The Development Of Religious And Political Thought In Malay Society, 1880-1940, Tesis PhD untuk University of Edinburgh, h. 48-49.
9 Paul Wheatley (1961), The Golden Chersonese, Singapore, h. 88-90.
10 Mohd Nor Ngah (1983), Kitab Jawi : Islamic Thought Of The Malay Muslim Scholars, Singapore, h. 41-42. 11 R.O. Winstedt (1961), The Malays : A cultural history, Singapore, h. 37.
12 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Al-Quran Dan Peranan Ulamak Melayu Dalam Pemodenan Rantau Alam Melayu “,dalam (edit. ) Mohd Radzi Othman, Warisan Al-Quran Dan Peradaban Manusia Siri 1, Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, h. 1-31
13 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Amran Kasimin (1987), Perbendaharaan Kata Arab Dalam Bahasa Melayu, Bangi.
14 Omar Awang (1981), “ The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic Thought In The Malay Archipelago Before The Nineteenth Century A.D. In The Field Of Law, Theology And Sufism “, Dalam Islamika, v. 1, h. 80-85.
1. Berfikir secara kreatif dan selektif. Mereka mampu meminjam kata-kata asing untuk menyatakan konsep baru yang abstrak. Contohnya mereka meminjam kata-kata dan istilah Islam seperti baqa, fana, wujud dan ilmu untuk menerangkan konsep Islam yang abstrak. 2. Berfikir secara metafora - bahasa berlapis dengan menggunakan bahasa literal sebagai
struktur bahasa luaran untuk memprojekkan makna yang bersifat konseptual (makna lapisan kedua) - ia dibuat melalui proses perbandingan, Perumpamaan, tamsilan ibarat. Kaedah berfikir ini terdapat dalam peribahasa dan perpatah Melayu. Bahasa metafora ini bagi Aristotle hanya mampu digunakan oleh akal yang genius.
3. Berfikir secara aktif berfikir dan bertertib yang diungkap dengan kata-kata yang padat dan puitis untuk menyatakan sesuatu nilai dan prinsip hidup yang syumul. Tanda kepintaran akal Melayu terbukti dalam peribahasa dapat dilihat kepada 3 aspek;
a. makna perpatah sangat mendalam, terbuka dan tahan zaman. b. makna yang luas disampaikan dalam 4 patah perkataan. c. diungkap dalam bahasa tersusun dan puitis.
4. Berfikir secara rasional, alami dan analogikal. Melalui pantun kita dapat mengetahui otak Melayu menggunakan penggunaan otak kanan (imiginasi) dan otak kiri (rasional) sekaligus. Hal ini boleh dilihat dalam pantun melalui penggunaan pembayang (imiginasi) dan maksud. Pisang emas dibawa belayar (elemen imiginasi) - hutang emas boleh dibayar (maksud) Jadi, Dato Hassan Ahmad menegaskan bahawa otak Melayu memang bergeliga kerana otak mereka seperti Einsten yang mampu mengabungkan pemakaian pemikiran secara intution (imiginasi) dan rasional serentak.16
Hal ini ditambah pula dengan pendedahan akal Melayu dengan epistemologi Islam yang melahirkan pelbagai asas dan formula ilmu yang bermanafaat. Hasil pengambilan manafaat daripada otak Melayu ini boleh dilihat kepada tindakan Syeikh Daud Pattani memperihalkan budaya mubah konsep harta sepencarian milik budaya masyarakat rantau Alam Melayu ( negeri dibawah angin). Sejak itu budaya ini yang berupakan formula penyelesaian masalah yang lebih adil untuk laki dan perempuan telah dipelajari dan ditiru oleh masyarakat Islam dunia daripada benua lain. Ia juga berjaya menerapkan Islam ke dalam struktur asas masyarakat Melayu - hingga timbul asas Melayu sinonim dengan Islam/ adat bersendikan hukum/ jati diri Melayu Islam.17
4.3. Peranan Komuniti (Ashab Al-Jawiyin) Di Haramayn Dalam Mewujudkan Jalinan Intelektual Ulama Di Alam Melayu
Selepas Abad ke 16, apabila gabungan Aceh dan Turki berjaya menyediakan jalan mengerjakan ibadah Haji yang selamat, momentum peningkatan Jemaah Haji daripada Alam Melayu telah berlaku. Realiti ini berlaku penganut Islam Alam Melayu menganggap Haramayn mempunyai beberapa kepentingan utama;
1. Haramayn (Mekah dan Madinah) dianggap sebagai pusat kesempurnaan Iman dan Islam yang wajib dikunjungi sekali seumur hidup.
2. Haramayn dianggap dapat memberikan pengiktirafan politik raja-raja Alam Melayu yang kemudiannya bakal meningkatkan reputasi raja-raja terbabit. Pada tahun 1630-an, Raja Banten dan Raja Mataram, telah menghantar utusan ke Mekah untuk mendapatkan pengiktirafan sebagai raja (Sultan) di kerajaan mereka. Mereka berpendapat seandainya gelaran ini diperoleh dari Mekah, ia akan memberi sokongan supra-natural terhadap kekuasaan mereka. Para raja Jawa menganggap bahawa Syarif Besar yang menguasai Haramayn memiliki autoriti ke atas seluruh ummah Islam.
16 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2011), Tradisi Intelektual Melayu-Islam : Daripada Metafora Kepada Saintifikisme, Jurnal Melatyu: The Muslim World Journal (edisi Khas).
3. Ia merupakan pusat Ummah Islam sedunia. Hal ini adalah manifestasi daripada konsep ummah iaitu konsep solidariti Islam sejagat. Antara lainnya, ia menjadi sistem jaringan masyarakat Islam antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian yang boleh dianggotai oleh sesiapa sahaja kalangan kumpulan dan individu, selama ia menganut agama Islam. Contohnya, isu penjajahan Portugis di Melaka pada tahun 1511 telah dibincangkan secara meluas oleh pemimpin umat Islam dalam musim haji di Mekah. 4. Haramayn dijadikan pusat ibadah dan pengajian ilmu tertinggi Islam. Bagi Jemaah haji
daripada Alam Melayu, ibadah Haji akan dikerjakan dengan dua matlamat sekaligus; usaha mengerjakan ibadah haji dan menuntut ilmu agama di Haramayn. Lebih menarik lagi, pengorbanan mengerjakan haji dianggap sebagai Rihlah ‘ilmiyyah, jihad untuk menuntut ilmu. Hasil daripada jihad ilmu ini memungkinkan seseorang penuntut ilmu dapat melakukan mobility diri dan keluarganya dengan menjadi ulama terkenal.
Kesemua faktor-faktor ini menyebabkan Mekah menjadi tumpuan jumlah jemaah haji seluruh dunia, termasuklah Jemaah Haji daripada Alam Melayu. Hal ini kemudiannya menyumbang kepada wujudnya Ashab al-Jawiyin (Saudara Kita Orang Jawi) di Haramayn. Komuniti Ashab al-Jawiyin dicirikan dengan;18 Pertama, mereka dikenali sebagai orang asing yang mengembara daripada Alam Melayu untuk tujuan menuntut ilmu agama (Rihlah ‘ilmiyyah). Mereka sangat dihormati oleh penduduk asal Haramayn, kerana berkorban demi mempelajari ilmu agama dari para ulama-ulama terkemuka di Mekah dan Madinah. Mereka biasanya tinggal di Haramayn untuk tempoh masa yang lama sehingga mampu melakukan interaksi sosial-keagamaan dengan umat Islam lain yang datang dari berbagai wilayah dalam dunia Islam.19
Kedua, terdapat tiga jenis pusat pengajian ilmu agama; Madrasah, Zawiyyah dan Ribath. Madrasah dan Zawiyyah dibiayai dengan wakaf golongan hartawan dan ditanggung oleh khilafah Uthmani. Ribath sebagai pusat golongan Tarekat biasanya didirikan oleh orang asing. Kesemua pusat pengajian ini dihadiri oleh guru dan pelajar asing. Lebih tepat lagi, ia dihadiri oleh sejumlah ulama yang datang dari berbagai kawasan dunia Islam, termasuklah dari dunia Melayu-Alam Melayu. Jadi ia terdiri tradisi kecil Islam yang berinteraksi dengan sejumlah tradisi kecil Islam lain, sehingga kemudiannya membentuk sebuah tradisi besar Islam yang sangat cosmopolitan.
Ketiga, para guru yang terlibat dalam pengajian ilmu adalah agak pelbagai. Voll membagi tiga jenis imigran Asia Selatan yang datang ke Haramayn. Pertama, little Imigrants. Golongan yang datang dan tinggal di Haramayn dan bercampur dalam kehidupan social keagamaan setempat. Kedua, grand immigrants iaitu ulama per excellence. Sebahagian daripada grand immigrants ini sangat ‘alim dan terkenal di negeri asal mereka. Ketiga, ulama dan guru yang mengembara kemudian menetap di Haramayn dalam perjalanan panjangnya menuntut ilmu.
4.3.1 Jaringan Ilmu Antara Alam Melayu Dan Haramayn
Ulama Haramayn yang menjadi guru kepada ulama Alam Melayu memang amat terkenal ketokohan mereka. Azra20 menyatakan Syeikh Ahmad al-Qusyasyi yang merupakan guru kepada Syeikh Ibrahim al-Kurani dan Syeikh Abdul Rauf al-Fanshuri adalah murid dari Syeikh Sibagihat Allah (w. di Madinah 1015/1606) dalam Thariqah Syathariyah. Walaupun beliau adalah pengamal Thariqah Syathariyah, namun Syeikh Ahmad al-Qusyasyi juga
18 Oman Fathurrahman (2012), Ithaf Al-Dhaki: Tafsir Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara, Penerbit Mizan, Jakarta, h. 46-48.
memegang ijazah pelbagai thariqat. Yang paling berpengaruh di antara murid-muridnya selain Syeikh Ibrahim al-Kurani adalah Syeikh Abdullah bin Syeikh al-‘Aydrus (guru dari Sayyid Umar Ba Syaiban yang merupakan guru dari Syeikh Nuruddin al-Raniry), Hasan bin Ali ‘Ajami, Sayyid ‘Alamah Wli Barakaat Tunisi, Sayyid Abdul Khaliq Hindi al-Lahuri, Sayyid Abdurrahman (al-Mahjub) al-Maghribi al-Idrisi, Sayyid Abdullah Bafaqih, Sayyid Ali al-Syaibani al-Zabidi dan sejumlah ulama terpandang Yaman lainnya dari keluarga ‘Alawi dan Ja’man (beberapa tokoh utama keluarga ini juga merupakan guru-guru Syeikh Abdul Rauf al-Fanshuri dan Syeikh Yusuf al-Makassari).
Hubungan antara pelajar Alam Melayu dengan guru Haramayn amat rapat. Mekanisme terpenting yang menyebabkan hubungan ini menjadi rapat adalah kerana ia terjalin dengan autoriti isnad hadis dan silsilah tarekat. Para murib Alam Melayu ini menjadi medium utama bagi proses transmisi Tradisi Besar Islam dari Haramayn ke wilayah Alam Melayu. Antara ulama terkemuka yang terlibat dalam proses ini, antara lain Nuruddin al-Raniri (w. 1658), Abdul Rauf al-Sinkili (1615-1693), dan Muhammad Yusuf al-Makassari (1629-1699) pada abad 17; Abdussamad al-Palimbani, Shaikh Arshad al-Banjari (1710-1812), dan Shaikh Dawud al-Patani (w. 1847), pada abad 18 dan awal abad 19; Shaikh Nawawi al-Bantani (1813-1879), Ahmad Rifa’i Kalisalak (1786-1870) Shaikh Ahmad Khatib Sambas (1803-1875) pada abad 19; Muhammad Saleh Darat al-Samarani (w. 1903M), Shaikh Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1860-1916), dan Muhammad Yasin al-Padani (1917-1990) pada abad 20.21
Karier ulama Alam Melayu graduan Haramayn ternyata agak hebat. Contohnya, Shaikh Abdul Rauf Ali, setelah 19 tahun belajar agama pada tidak kurang dari 15 orang guru, 27 ulama terkenal, dan 15 tokoh sufi di Jeddah, Mekah, Madinah, Mokha dan Bait al-Faqih apabila kembali ke Aceh, ia menjadi ulama terkemuka. Ia kemudiannya didatangi oleh sejumlah murid yang ingin belajar ilmu agama, seperti Shaikh Burhanuddin Ulakan dari Sumatra Barat dan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan dari Jawa Barat. Berikutnya, Burhanuddin Ulakan dan Abdul Muhyi ini juga memiliki sejumlah murid di kawasan masing-masing. Hal ini kemudiannya membentuk tradisi Islam tempatan yang sangat dinamis dan beragam.
Di zaman selepas abad ke-17, hubungan Ulama Haramayn dan Ashab al-Jawi telah semakin bertambah dan hal ini memberi manafaat ilmu yang besar kepada masyarakat Haramayn dan Alam Melayu sendiri. Ulama Melayu dari kalangan Jama’at al-Jawiyin telah berguru di Haramayn dan terpenting sekali mereka telah menjadi penghubung bagi tersebarnya berbagai doktrin, konsep, ajaran dan pemikiran intelektual-keagamaan yang berasal dari Haramayn di dunia Alam Melayu.
Walaupun ulama Melayu telahpun tamat belajar dan kembali ke tanah air sendiri namun hubungan intelektual antara jama’at al-Jawiyin dengan Ulama di Haramayn tetap berterusan. Bahkan hubungan ini diperkukuhkan dengan rasa tanggungjawab moral apabila mereka menyampaikan ilmu-ilmu Islam terbabit ke kawasan sendiri. Hal ini berlaku dengan beberapa bentuk utama;
1. Penggunaan kitab agama Haramayn sebagai rujukan utama di pondok dan institusi agama. 2. Menterjemahkan kitab yang muktabar.
3. Menulis kitab sendiri yang disesuaikan dengan reality Alam Melayu.
4. Melaporkan perkembangan kehidupan keagamaan di Alam Melayu kepada guru-guru di Haramayn. Ia diikuti dengan langkah meminta penjelasan dan fatwa bagi menyelesaikan masalah tersebut.
Contoh bagi kaedah keempat ini boleh dilihat kepada apa yang dilakukan oleh Abdul Rauf (Syiah Kuala) di Aceh. Beliau telah melaporkan pergolakan agama di wilayah yang disebut dengan bilad al-Jawah kepada gurunya Ibrahim al-Kurani. Abdul Rauf turut meminta
gurunya untuk menulis penjelasan tentang kitab al-Tuhfah al-Mursalah yang menjadi sumber salah faham tentang doktrin wahdatul wujud di dunia Alam Melayu. Berdasarkan laporan tersebut, Ibrahim al-Kurani telah mengarang karya monumental berupa kitab Ithaf al-Dhaki bi sharh al-Tuhfah al-mursalah ila al-Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallama, sebagai respon kepada permintaan Abdul Rauf. Tujuan utama hal ini dilakukan adalahuntuk memberikan penjelasan bagi meredakan perdebatan di Aceh akibat salah faham dengan ajaran wahdadul
wujud. Syeikh Ibrahim al-Kurani memang banyak mempengaruhi Syeikh Abdul Rauf bin Ali
al-Fansuri. Dalam berbagai karya yang dihasilkan oleh Abdul Rauf al-Fansuri seperti Tanbih al-Mashi, Kifayat al-Muhtajin, Daqaiq al-huruf, beliau telah meneruskan tradisi pemikiran al-Kurani yang membenarkan ajaran Wahdat Al-Wujud dengan tetap mempertahankan teologi Ash’ariyah dan berpegang teguh kepada syariat.22
Lebih menarik lagi, ulama tamatan Haramayn ini telah menunjukkan semangat perpaduan yang tinggi sesama mereka. Karya ulama tamatan Haramayn dari kawasan berbeza telah dipelajari di lokasi lain di Alam Melayu. Contohnya karya Nurudin Al-Raniri Siratal Mustaqim telah ditahqiqkan di Banjarmasin oleh Sheikh Arshad Banjari. Contoh yang lain adalah karya Abdul Rauf Singkel dipelajari di Sulawesi, Button, Mindanao dan Pattani. Karya tafsir dan fiqhnya dikenali dan dicetak berulang kali di Alam Melayu, Mesir, Turki dan Bombay. Sarjana barat sendiri mengakui bahawa karya ulama Aceh tersebar meluas di seluruh Alam Melayu hingga ke Filipina dan masih dipakai sehingga sekarang. Jadi, ia bersifat rentas sempadan yang saling mempengaruhi ulama di lokasi berbeza. Ia dipakai dalam tempuh yang lama dan dicetak berulang kali di beberapa tempat.
Ulama-ulama ini saling melengkapi antara satu sama lain. Bukan setakat karya ulama terdahulu dijadikan rujukan, bahkan ia turut dilakukan tahqiq bagi menambah dan melakukan pembaikian yang difikirkan perlu. Isu-isu yang dibawa dalam karya ulama awal disokong oleh ulama terkemudian, dianggap sebagai relevan dipraktik dan dijadikan rujukan oleh masyarakat. Contohnya karya Nurudin di bidang fiqh diwartakan dapat membantu pemahaman tentang konsep asas pemikiran hukum Islam, karya Daud Pattani relevan untuk fiqh Muamalah dan kepenggunaan Islam. Karya sufi ulama awal ini telah menjadi daya pengikat ahli di bawah pelbagai Tarekat. Ianya dalam bentuk wirid tarekat seperti tarekat Syatariah yang masih kekal menjadi amalan selepas solat di Alam Melayu. Bahkan, amalan wirid selepas solat ini menjadi satu-satu amalan ibadat milik masyarakat Alam Melayu, yang tidak ada di dalam masyarakat Islam lain.
Dalam hal ini, Azra semasa melakukan kajian tentang jaringan ulama Alam Melayu dan haramayn, Azra Ayumardi memanfaatkan tidak kurang dari 29 judul manuskrip keagamaan, umumnya berbahasa Melayu dan sedikit Arab, sebagian besar karangan para ulama Melayu-Alam Melayu dan sebagian kecil karangan ulama Haramayn yang ditulis dalam konteks dunia Melayu-Alam Melayu, wilayah yang disebut dalam naskah tersebut sebagai “bilad Jawah”.23
Pada akhir abad ke-18 hingga pertengahan abad ke-19, antara ulama Alam Melayu yang aktif mengajar dan menghasilkan banyak karya adalah 'Abdul Malik Abdullah, Muhammad Arshad al-Banjari, Nawawi al-Bantani dan Daud al-Fatani.24 Kemasyhuran tentang keilmuan ulama-ulama ini tidak terbatas kepada masyarakat Melayu sahaja tetapi turut tersebar di kalangan masyarakat Arab. Seorang ulama adalah Shaykh Nawawi al-Bantani pernah diberikan gelaran sebagai Sayyid Ulama' al-Hijaz kerana tulisannya dan keilmuannya. Di samping ketinggian ilmunya, gelaran ini juga diberikan kepada Shaykh Nawawi kerana kemahiran dan kewibawaanya dalam ilmu agama ketika berdiskusi dengan
22 Ibid 23 Ibid
shaykh- shaykh di Universiti al-Azhar. 25 Kecemerlangan dan kemasyhuran ulama-ulama ini diteruskan oleh beberapa orang ulama dari Alam Melayu yang lain. Antaranya adalah Shaykh Wan Ahmad bin Muhammad Zain Mustafa" al-Fatani.26 Salah seorang pelajamya yang awal telah muncul sebagai seorang ulama terkenal di Kelantan ialah Tuan Tabal.27 Seorang lagi bekas pelajamya yang amat terpengaruh dengan pemikirannya ialah Tok Kenali.28 Shaykh Wan Ahmad sangat prolifik yang menghasilkan tulisannya sendiri dan menganotasi tulisan dalam bahasa Arab dan Melayu yang jumlahnya mencapai sekitar 160 tulisan semuanya.
Kemasyhuran Shaykh Wan Ahmad Zain turut disedari oleh seorang orientalis Belanda yang berada di Makkah pada waktu itu dengan berpura-pura mejadi seorang Islam iaitu Snouck Hurgronje.29 Hurgronje menyifatkan Shaykh Wan Ahmad "seorang sarjana yang cemerlang" kerana keilmuan dan pengaruhnya.30 Kedudukan Shaykh Wan Ahmad sebagai seorang ulama yang dihormati mewakili Alam Melayu juga turut diiktiraf oleh Daulah Uthmaniyah apabila beliau diamanahkan oleh Sultan 'Abdul Hamid II bagi menyelia percetakan Melayu di Makkah iaitu al-Matba'ah al-Masriyyah al-Ka'inah apabila ia diwujudkan pada tahun 1884.
5. Pendekatan Wasatiyah-Strategik Dalam Menyediakan Paradigma Ilmu Islam Dalam Kitab Jawi.
Wan Mohd Nor Wan Daud mengatakan bahawa kitab jawi adalah pencapaian pemikiran level tinggi.31 Hal ini memang betul kerana ia harus dilihat dalam kerangka 3 tahap
perkembangan Islam di alam Melayu. Mengikut teori Syed Naqiub Al-Attas, perkembangan Islam di alam melayu terbahagi kepada 3 zaman;
1. Era tahun 1200-1400 : era penerimaan Islam secara luaran semata. (Norminal conversion) Nilai-nilai pra Islam seperti feudal masih kuat dipegang oleh masyarakat melayu.
2. era tahun 1400-1700 : era kegemilangan Islam dengan berkembangnya sistem pendidikan Islam dan lahirnya kitab jawi. Islam menjadi elemen terpenting masyarakat melayu. 3. era 1700-2000 : era kemunduran tamadun Islam dengan penjajahan kuasa barat.
Jadi, sumbngan ulamak jawi ini termsuk dalam era kegemilangan tamadun melayu Islam. Selepas mubaligh mrmperkenalkan ajaran Islam, generasi ulamak kedua ini memupuk dan memperkasakan lagi ajaran Islam.32
Untuk tahap kedua ini, selepas penetapan asas keilmuan Islam Berjaya dilakukan, ia telah diterbitkan untuk disebarkan. Disini letaknya pendekatan strategik yang diamalkan oleh Sheikh Ahmad Zain Pattani - menggunakan kedudukan sebagai ketua penyelaras percetakan
25 A.H. Johns (1981), From Coastal Settlement to Islamic Schools and City: Islamization in Sumatra, the Malay Peninsula and Java , Hamdard Islamicus, Vol. IV, No. 4, h. 20-21
26 H.W.M. Saghir Abdullah (1990), Fatawa Tentang Binatang Hidup Dua Alam Syeikh Ahmad al-Fatani, Kuala Lumpur: Penerbitan Hizbi, h. 33-60.
27Mohd. Yusoff bin Abd. Rahman (1976), "Pelajaran Ugama dan Kemunculan Ulamak Kelantan", Jebat, No. 5/6, h.. 97
28Abdullah al-Qari b. Haji Salleh (1982) , "To' Kenali: His Life and Influence", . William R. Roff
(edit.), Kelantan: Religion, Society and Politics in a Malay State. Kuala Lumpur: Oxford University Press, h. 87-100;
29 Mohammad Redzuan Othman (1994), The Middle Eastern Influence on The Development of Religious and Political Thought in Malay Society, Tesis Ph.D., University of Edinburgh, h. 22-23
30 C. Snouck Hurgronje (1970), Mekka in the Latter Part of the 19th Century, Leiden: E.J. Brill, h. 286. 31 Wan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar (2009), Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara@id Karangan Sheikh Nurudin al-Raniri, Sari - International Journal of the Malay World and Civilisation, 27(2), h. 119-146
32 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang Melayu : Satu Analisa “, Dalam (Edit Oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang,
di bawah kerajaan othmaniyyah menerbitkan kitab Jawi. Kitab-kitab ini menjadi nucleus ilmu Islam yang disebarkan ke Alam Melayu.
Hasil kajian terhadap sejumlah besar kitab jawi yang dikenali ramai, kita dapat mengesan beberapa paradigma yang memang cuba diterapkan oleh sarjana Melayu Islam silam.
Antaranya;
Pertama, menanamkan kefahaman asas bahawa Islam perlu menggunakan 3 domain utama dalam kehidupan ; kognitif (pemikiran), afektif (membentuk sikap) dan psikomoto (kemahiran yang terhasil). Terpenting lagi, Islam memerlukan peranan kuasa politik untuk tujuan fungsional pelaksanaan hukum Islam dalam kehidupan masyarakat. Buktinya boleh dilihat kepada artifak Batu Bersurat Di Terengganu33 yang mencatatkan peranan fungsional
kerajaan diperlukan sejak awal di Alam Melayu.34 Walaupun di zaman awal Islam (era tahun
1400-1500) di Alam Melayu, memang telah terdapat pelbagai legal degist Melayu awal, tetapi kitab jawi memang berbza dengan genre legal degist Melayu, bila mana kitab jawi mengandungi world-view Islam sejati dan bukannya penuh elemen feudal seperti mana terdapat dalam legal degist Melayu.35
Kedua, konstruk ilmu yang lebih bernuansakan prinsip kelimuan Islam. Hal ini merujuk kepada beberapa perkara;
1. Ia bebas daripada elemen feudal Melayu yang awal dan menekankan elemen demokrasi pendidikan bila mana penggunaannya untuk semua lapisan masyarakat dan bukannya khusus untuk golongan istana semata-mata.
2. Bahasanya mudah difahami. Andainya rumit, ia bakal dihuraikan oleh ulamak khusus. Sebahagian Kitab Jawi ini telah dibuat dalam bentuk prosa biasa dan ada dalam bentuk nazam (puisi dan syair). Tujuannya adalah untuk menjadikan pembaca lebih tertarik dan mudah diingati.
3. ia dikonstruk dapat menjana pembacaan, pemikiran dan wacana yang lebih proaktif daripada pembaca, ada matan dan syarah (berisi komentar sendiri ataupun daripada guru yang mengajar). Maknanya ia dikonstruk bagi memastikan sifat jumud tidak berlaku bila mana bahagian matan (isi utama) akan disyarah bersama catatan daripada pembacanya. Secara lansung ia akan mengajar pembaca membaca, berfkir dan memberi komentar dalam bahagian syarahnya.
4. memperkenalkan gaya penulisan ilmiah. Ia merangkumi teknik penulisan kitab dengan gaya penulisan, penerangan dan penghuraian, kemusykilan dan penyelesaian masalah. Lebih menarik lagi, usaha penyaringan dan pemindahan ilmu daripada bahasa Arab ke bahasa Melayu memang dilakukan dengan baik.
Setiap pengkaji kitab Jawi memang akan terkejut dengan mutu ilmiah yang dimilikinya. Ia menepati kriteria karya ilmiah seperti mana difahami dalam konstek moden. Ia merangkumi; 1. elemen integriti yang memastikan proses peniruan ( plagiarism) tidak dilakukan dengan
memetik kata-kata org lain tanpa mengakuinya. Hal ini tidak kedapatan dalam kitab Jawi, apabila pengarangnya secara terangan menyatakan sumber rujukan pengambilan ideanya. Bahkan ia menyatakan ia adalah hasil terjemahan kitab muktabar yang khusus. Ia bukannya terjemahan secara pasif tetapi ditokok tambah dengan pandangan pengarang berdasarkan realiti tempatan Alam Melayu.
33 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2010), Batu Bersurat Di Terengganu : Satu Tafsiran Terhadap Pelaksanaan Syariah Islam, Jurnal Fiqh, APIUM, v. 6.
34 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Ruzman Md. Noor & Nor Adina Abdul Kadir ( 2011), " Pemikiran Pendidikan Islam Dalam Sejarah Tradisi Alam Melayu: Analisis Kritikal ". DalamProsiding International Conference Of Islamic Civilization And Malay Identity 2011 (ICICMI2011), h. 17-30
35 Rahimin Affandi Abdul Rahim (2003),“ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang Melayu : Satu Analisa “, Dalam (Edit Oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang,
2. Ada bahagian mukadimah, isi dan kesimpulan.
3. struktur penghujahan yang sistematik - persoalan dan jawapan disertakan alasan/ sumber hujah (samada naqli atau aqli) yang sepatutnya.
4. gaya bahasa yang mudah difahami oleh pmbaca.
5. bertepatan dengan epistemologi Islam - ada keterangan tentang sumber rujukan yang agak detail. Penggunaan sumber rujukan bersesuian dengan hiraki sumber asas Islam - dimulai dengan tertib yang rapi; quran, sunah, pandangan ulamak dan akal. Apa yang menariknya penggunaan setiap karya ulamak dipilih mengikut hirakinya (tabaqat) yang tersendiri.
Ketiga, proses pemindahan ilmu Islam dibuat kepada masyarakat Melayu melalui kitab Jawi.36 Dalam kes ini, pemikiran, pendapat dan pandangan ulama-ulama di Timur Tengah dipindahkan dan disebarkan kepada umat Islam di Kepulauan Melayu. Peranan sebagai ‘perantara’ oleh Kitab Jawi ini telah menjadi pemangkin penting kepada terjadinya perubahan-perubahan di dalam jiwa masyarakat Melayu Nusantara baik dari sudut pendidikan agama dan pandangan hidup mereka. Peranan penting kitab Jawi itu dapat dilihat dari tiga perspektif besar yang secara umumnya membuktikan berlakunya proses pemindahan atau transmisi tradisi ilmu dari Timur tengah ke Nusantara iaitu pemikiran, penterjemahan dan penyelesaian masalah. Contohnya, bertolak dari hasrat dan keinginan agar karya-karya tersebut sampai dan dapat dipelajari serta diambil manfaat oleh masyarakat Alam Melayu,, maka ulama-ulama Jawi telah menterjemahkan sebahagian kitab-kitab tersebut ke dalam bahasa Melayu. Aktiviti penterjemahan yang dilakukan para pengarang Melayu yang terdiri daripada berbagai bentuk seperti terjemahan kitab per se atau penterjemahan bersama tambahan penterjemahnya. Antara karya-karya tersebut;
a. Hikam oleh Ibn `Ata’ Allah al-Sakandari yang diterjemahkan oleh Tok Pulau Manis, Terengganu.
b. Minhaj al-`Abidin oleh alGhazali dan Kanz al-Minan oleh Abu Madyan yang diterjemahkan oleh Daud al-Fatani.
c. Bidayat al-Hidayah dan Lubab Ihya’ `Ulum al-Din oleh al-Ghazali yang diterjemahkan oleh `Abd al-Samad al-Falimbani dengan masing-masing tajuk ialah Hidayat al-Salikin dan Siyar al-Salikin.37
Berdasarkan contoh-contoh tersebut, kelihatannya karya-karya tasawuf yang diterjemahkan hanyalah karya-karya yang tidak bersifat kontroversi. Sebaliknya, karya tasawuf yang memberikan penekanan kepada aspek-aspek akhlak dijadikan asas dan medan aktiviti penterjemahan ulama Jawi. Sebaliknya karya-karya daripada pengarang sufi yang kontroversi tidak diterjemahkan untuk tatapan bangsa Melayu. Nama-nama seperti Ibn `Arabi dan al-Jili sudah dikenali oleh masyarakat Melayu sejak abad ketujuh belas lagi melalui karya-karya Hamzah Fansuri, Nuruddin al-Raniri dan sebagainya. Di samping, kitab-kitab seperti Futuhat al-Makkiyyah dan Fusus al-Hikam oleh Ibn `Arabi juga dibaca dan dipelajari di al- Haramayn. Malah, tasawuf menurut ajaran ibn `Arabi telah menjadi isu yang dipermasalahkan oleh kelompok ulama di Mekah dan Madinah sama ada dari pihak pro mahupun kontra. Barangkali, para ulama Jawi yang melakukan usaha penterjemahan tersebut tidak mahu menimbulkan kesalah fahaman dan kekeliruan sebagaimana yang sudah terjadi dalam sejarah umat Islam di rantau ini mengenai permusuhan antara al-Raniri dan Hamzah Fansuri dan ajaran Martabat Tujuh.
36 Muhammad Redzuan Othman (1988), “The role of Makka-educated Malays in the development of early scholarship and education in Malaya“, dalam Jurnal of Islamic studies, v. 9:2.
Keempat, menekankan soal autoriti idea yang dibawa. Semua ajaran akan disandarkan pada sumber wahyu dan karya ulamak silam. Dalam soal ini, ia secara langsung mengajar masyarakat melayu bahawa;
1. Kitab silam (turath) adalah sesuatu yang mulia kerana warisan zaman awal Islam Timur tengah mewakili zaman ilmu Islam yang paling betul memandangkan ia diasaskan oleh nabi. Ia berbeza dengan pemahaman barat yang menganggap tradisi sebagai benda yang negatif.38
2. Sumber maklumat ataupun ilmu perlu berasaskan kepada sumber yang boleh dipertanggungjawabkan, bukannya berasaskan sumber dongeng dan mitos. Lebih praktikal lagi, idea dan ilmu Islam daripada Timur Tengah telah diterjemahkan dalam bahasa Melayu (dalam bahasa yang mudah difahami) dan diresapi dengan unsur-unsur tempatan Alam Melayu. Ia bagi mengajar masyarakat Alam Melayu yang baru memeluk Islam bagaimana memahami akidah (elemen kognitif) dan mengamalkan Islam dalam hidup seharian.39
3. sumber ilmu ini bersesuaian dengan konsep neo-sufism yang mengabungkan aspek akidah, tasawuf dan syariah secara seimbang.
4. ianya terbuka untuk difikirkan dan dilakukan penambahbaikian yang berterusan. Mengikut Hashim musa, sekiranya dilakukan perbandingan antara kandungan kitab jawi dengan sastera hikayat, buat pertama kalinya masyarakat Melayu didedahkan dengan pengetahuan ilmu peringkat tinggi yang menekankan kepada soal autoriti idea yang dibawa.40
5. Setiap pengarang Kitab Jawi akan memasukkan nama pengarangnya sesuai dengan konsep tanggungjawab Islam yang menuntut nama pengarang dan sanad sandaran ilmunya dinyatakan.41
6. Mengajar pengnut Islam agar menjadi pengikut yang bertamadun (mementingkan isu peraturan). Ia juga mengajar supaya berhati-hati dalam elemen kognitif,afektif dan psikomoto yang perlu tertakluk kepada garis panduan Islam yang khusus.42
6. Kesimpulan
Sebagai rumusan akhir, masyarakat Alam Melayu sehingga sekarang terhutang budi dan nyawa dengan usaha gigih ulamak Melayu silam. Hal ini ditegaskan bukan setakat kerana mujahadah mereka kita semua menerima Islam, tetapi yang lebih penting lagi – kita mewarisi keilmuan Islam dalam bentuk yang lengkap seperti mana difahami pada zaman moden ini. Tidak hairanlah, andainya karya kitab jawi ulama Alam Melayu abad 16-19 tetap dijadikan bahan kajian ilmiah oleh sarjana moden. Kita harus memetik butir-butir ilmu yang terkandung
38 Rozita Che Rodi (2014), Konsep Kebenaran Ilmu Dalam Bahasa Melayu Berpaksikan Pandangan Islam Yang Sejagat, Dalam International Journal Of The Malay World And Civilization, 2(1), h. 3-13.
39 Lihat sebagai contohnya Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya : Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Social Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM dan Mohd Fauzi bin Audzir (2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya Terhadap Perubahan Hukum : Satu Analisis, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.
40 Hashim Musa (2014), Pelestarian Bahasa Melayu Sebagai Bahasa Utama Dalam Persuratan Dan Pembudayaan Ilmu, Sains Dan Teknologi Di Rantau Ini, Dalam International Journal Of The Malay World And Civilization, 2(2), h. 3-19.
41 Rahimin Affandi Abd. Rahim (2006), “Ulamak dan paradigma menanggani kebudayaan Melayu “, dalam Hashim Awang(ed.), Othman Yatim dan Nor Azita Che Din (2006), Wacana Budaya, Kuala Lumpur : APMUM, h. 55-80
