Al-Qur’an dalam Suatu Konteks
Oleh: Ali Thaufan DS
Pendahuluan
Kontekstualisasi al-Qur’an sejatinya upaya menanamkan nilai-nilai luhur yang terkandung dalam al-Qur’an pada tatanan kehidupan. Banyak sarjana Muslim kontemporer yang menawarkan konsep mengaplikasikan ajaran Islam di alam modern yang lengkap dengan kompleksitasnya. Ajaran agama diharap menjadi jawaban atas masalah kekinian. Tentu saja dengan jargoan “al-muhâfadzah ‘alâ qadîmi al-sâlih wa al-ahdhu bi al-jadidi ashlah”. Yakni mengaja tradisi warisan ulama terdahulu sebagai pijakan melihat konteks saat ini dan mengambil hal-hal yang baru dan baik untuk dikompromikan dalam menjawab sebuah permasalahan.
Tulisan ini mengambarkan bagaimana memposisikan al-Qur’an dalam melihat fenomena kekinian, tetapi tetap berlandaskan metode klasik. Tulisan ini juga berupaya memberikan gambaran bagaimana menyelesaikan problem dalam suatu konteks dengan melihat historiografi berdasar pada turunnya ayat serta penjelasan ahli al-Qur’an? Untuk memaparkannya, penulis membagi dalam sub judul: sekilas tentang setting historis turunnya wahyu dan asbâb al-nuzûl al-Qur’ân, serta Membaca Turunnya Teks Dalam Suatu Konteks.
Setting Historis Turunnya Wahyu dan Pentingnya Asbâb al-nuzûl
Turunnya ayat al-Qur’an yang disampaikan Nabi Muhammad –kenabiannya pada 610 M- menyentuh segala aspek kehidupan masyarakat Arab saat itu, khususnya Makkah. Berita kenabiannya pertama ia sampaikan pada istrinya, Khadijah binti Khuwailid dan orang-orang terdekatnya. Sasaran dakwah pertama Nabi adalah orang-orang ekonominya lemah, dan kalangan muda yang tak puas dengan kondisi Makkah.1 Masyarakat Makkah kala itu terkenal dengan penyembah berhala (pagan) dan perdukunan. Kedatangan Muhammad dengan membawa misi ketauhidan sangat bertolak belakang dengan budaya Arab saat itu.2 Muhammad menjelma sebagai seorang Nabi yang reformis. Tatanan kehidupan yang berlaku di Makkah saat itu perlahan digeser dengan pesan al-Qur’an, meski tidak secara keseluruhan.
Turunnya al-Qur’an pada masyarakat Arab sebagaimana digambarkan Nasr Hamîd Abû Zaid sangat berkaitan dengan realitas. Praktik perdukunan di Arab saat itu mengindikasikan kepercayaan masyarakat akan adanya komunikasi manusia dan jin (sesuatu yang ghaib). Karenanya, masyarakat Arab memahami betul komunikasi Muhammad dengan Jibril –dalam hal pewahyuan- tidak jauh berbeda dengan kebiasaan mereka sebelumnya.3
1 Philip K. Hitti, History Of The Arabs, Pent Cecep Lukman Yasin-Dedi Slamet Riyadi,
(Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2010), h. 142
2 Ali Sodikin, Antropologi Al-Qur’an; Model Dialektika Wahyu dan Budaya, (Yogyakarta:
Ar-Ruzz Media, 2008), h. 71
3 Nasr Hamîd Abû Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik Terhadap Ulum al-Qur’an, Pent
Ali Sodikin memetakan fase “reformasi” yang dilakukan Muhammad menjadi dua: reformasi Makkah dan Madinah. Pertama, reformasi Makkah (sejak kenabian hingga 616 M). Pada fase ini, Muhammad berupaya meluruskan ketauhidan masyarakat Makkah saat itu. Sebelum Muhammad datang dengan membawa wahyu Al-Qur’an, masyarakat Makkah sebetulnya telah mempercayai Allah. Akan tetapi, disamping percaya Allah, mereka tetap menyembah patung-patung. Politiesme yang mengarahkan pada pandangan materialistis masyarakat saat itu bermuara pada tidak adanya keadilan. Sehingga doktrinasi tauhid dimaksudkan pembentukan masyarakat yang egaliter dan berkeadilan.
Pendekatan “santun” yang dilakukan Muhammad mengantarkan masyarakat Makkah pada pemahaman dan kesadaran atas konsep eskatologi4 seperti adanya hari akhir, hari pembalasan dan akhirat. Doktrin semacam ini dimaksudkan agar masyarakat berbuat kebajikan dan menyadari akan keadilan Tuhan. Selain meuluruskan tauhid dan doktrinasi eskatologis, Muhammad juga mengajarkan ritual ibadah, solat. Solat merupakan bentuk penghambaan kepada yang maha kuasa, Allah. Tuntunan solat ini sekaligus menghapus praktik mistis yang dilakukan masyarakat Makkah.5
Kedua, reformasi Madinah (622 M). ayat-ayat yang turun di Madinah kebanyakan menyangkut panduan membangun masyarakat sosial (konsep ummah6, persoalan warisan7, jihad8, hukum potong9 tangan hukum perzinahan10 dan lainnya). Selain itu, ayat al-Qur’an yang turun di Madinah banyak berisi seruan pada ahli kitab (Yahudi dan Nasrani) agar memeluk agama Islam.11 Kedua fase di atas menunjukkan bahwa kedudukan Muhammad sebagai pembawa risalah kenabian. Risalah kenabian Muhammad esensinya terdapat dalam dua hal yang sangat penting, yakni membawa ajaran tauhid dan aturan berhubungan sesama manusia.12
Pembacaan terhadap konteks turunnya al-Qur’an sangat penting dalam memahami wahyu Tuhan tersebut. Hal ini dapat mengantarkan pada pembacaan historis secara utuh atas turunnya ayat. Dalam kajian ulûm al-Qur’ân, kajian ini didapat pada pembahasan mengenai asbâb al-nuzûl. Al-Wâhidî membagi proses turunnya ayat al-Qur’an terbagi menjadi dua. Pertama, ayat yang turun tiba-tiba tanpa ada sebab. Tetapi ayat tersebut tetaplah mengandung hikmah. Biasanya berkaitan dengan ayat-ayat akidah. Kedua, ayat yang turun karena adanya suatu peristiwa yang menyebabkannya. Sehingga ayat tersebut menjadi jawaban atas peristiwa tersebut. Pada bagian yang kedua, turunnya al-Qur’an dengan adanya sebab terbagi menjadi dua. 1). adanya peristiwa dikalangan umat muslim sehingga
4 Ilmu tentang akhir riwayat hidup manusia; ilmu yang berkaitan dengan kematian manusia 5 Ali Sodikin, Antropologi Al-Qur’an, h. 83-90
6 Sûrah al-Hujurat: 10 7 Sûrah Nisâ: 11-14
8 Antara lain sûrah al-Baqarah: 261; Ali Imrân: 169; al-Nisâ: 78 9 Sûrah al-Mâidah: 38
10 Sûrah al-Nûr: 2
11 Mannâ Khalîl Qattân, Mabâhis Fî Ulûm Al-Qur’ân, (Kairo: Maktabah Wahbah, tt), h. 58 12 Abdul Muqsith Ghazali, “Menegaskan Kembali Pembaruan Pemikiran Islam” Makalah
membutuhkan dalil penjelas dari Allah. 2). Adanya pertanyaan tertentu dari umat kepada Nabi, sehingga Allah menurunkan ayat sebagai jawabannya .13
Pengetahuan dan pemahaman terhadap asbâb al-nuzûl merupakan hal mutlak yang dibutuhkan bagi seorang penafsir al-Qur’an. Ia dituntut menjelaskan relevansi konteks turunnya suatu ayat yang dapat didialogkan dengan kondisi kekinian. Karenanya, ilmu asbâb al-nuzûl menjadi salah satu syarat yang dimiliki seseorang dalam menafsirkan ayat. Menurut Ibn Taimiyah, sebagaimana dikutip al-Suyûtî menerangkan bahwa pengetahuan sebab turunnya ayat sangat penting karena membantu memahami ayat-ayat al-Qur’an, karena mengetahui sebab juga mengetahui akibat.14
Membaca Turunnya Teks Dalam Suatu Konteks
Penjelasan diatas setidaknya mengantarkan kita pada pemahaman bahwa beberapa ayat al-Qur’an diturunkan sebagai jawaban atas realitas manusia. Pada sisi lainnya, turunnya ayat al-Qur’an secara “santun” tidak serta merta merombak adat masyarakat Arab saat itu membuat kehadiran Islam lebih diterima.
Dalam memberikan petunjukan dan menetapkan hukum-hukum, al-Qur’an memberi perhatian besar atas keadaan suatu adat –dalam hal ini adat Arab. Perhatian itu tercermin dari petimbangan adat kebiasaan orang dimana ayat turun, serta kondisi orang yang ada didalamnya.15 Sebuah contoh kesantunan ayat al-Qur’an dalam memberikan ketetapan hukum adalah ayat pengharaman khamr. Masyarakat Arab sejak sebelum turunnya al-Qur’an dikenal sebagai masyarakat yang gemar mabuk.16 Karenannya, ayat pelarangan khamr tidak hadir secara langsung dalam bentuk “kharm adalah haram”. Melainkan melalui proses gradual
atau tadriji (berangsur).
Turunnya ayat pengharaman khamr pun meliputi beberapa tahap. Pertama, sûrah al-Baqarah: 219, “Mereka akan bertanya kepadamu tentang khamr dan judi, katakanlah keduanya memiliki kemudharatan yang besar dan memiliki manfaat bagi orang banyak, namun kemudharatannya lebih besar dari manfaatnya”. Kedua, sûrah al-Nisa: 43, “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kalian mendekati solat sedangkan kalian dalam keadaan mabuk hingga kalian tidak tahu apa yang sedang kalian baca”. Ketiga, al-Maidah 90, “Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya khamr, judi, berkorban untuk berhala dan mengundi nasib dengan panah adalah perbuatan keji termasuk perbuatan setan. Oleh karena itu jauhilah. Semoga kalian beruntung”
13 Abû Hasan Alî ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Alî al-Wâhidî, Asbâb Nuzûl al-Qur’ân,
(Riyadh: Dâr al-Maimân, 2005), h. 40
14 Jalâl al-Dîn ibn Abd al-Rahmân al-Suyûtî, Lubâb al-Nuqûl Fî Asbâb al-Nuzûl, (Beirut:
al-Maktab al-Tsaqâfiyah, 2002), h. 7
15 Umar Shihab, Kontekstualitas al-Qur’an: Kajian Tematik Atas Ayat-ayat Hukum dalam
al-Qur’an, (Jakarta: Penamadani, 2005), h. 212
16 Kebiasaan doyan mabuk dan judi masyarakat Arab terekam dari sebuah syair yang
Ayat pertama pengharaman khamr adalah jawaban atas pertanyaan dalam al-Qur’an. Ayat tersebut memberi peringatan dengan menunjukkan kemudharatan
khamr.17 Pada ayat kedua, pelarangan minum khamr saat menjelang solat.18 Nasr Hamîd mengatakan bahwa masyarakat saat itu begitu doyan minum khamr, bahkan hal itu dilakukan sepangjang hari diwaktu kerja.19 Baru setelah itu, al-Qur’an memberi ketegasan bahwa khamr adalah bagian dari setan dan perbuatan keji. Proses turun secara tajriji dan “halus” dalam menetapkan suatu hukum dimaknai dengan upaya al-Qur’an menanamkan nilai kesadaran dan keihklasan. Al-Qur’an secara perlahan memutlakkan keharaman khamr.20
Selain persoalan khamr, penulis akan menyajikan pandangan ahli tafsir yang melihat konteks pasca turunnya al-Qur’an yakni, ayat tentang hukum potong tangan. Sûrah al-Mâidah: 38 “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah...” menegaskan hukuman potong tangan bagi pencuri. Mengacu pada sebab turunnya ayat, sebetulnya ayat ini menjadi penjelas sûrah al-Nisa: 104.21
Berkaitan dengan hukum potong tangan, Wahbah Zuhailî berpendapat bahwa hukuman itu diperlukan demi tegaknya sebuah kemashlahatan. Namun perlu diperhatikan juga kadar barang yang dicuri, sehingga kapan seorang pencuri layak mendapat hukum potong tangan seperti yang diperintahkan Allah pada sûrah di atas. Terdapat hadis yang menyebut berapapun kadar yang di curi, hukum potong tangan mesti perlaku. seperempat dinar, maka wajiblah dihukumi potong tangan.22
تلاق ةشئاع نع
اادعاصف رانيد عبر يف قراسلا عطقي هللا لوسر ناك
Tokoh pemikir kontemporer, Fazlur Rahman, seperti dikutip Sibawaih juga memberikan sumbangan pikirannya mengenai hukum potong tangan bagi pencuri.
17 Al-Wâhidî mencatat bahwa ayat ini turun saat sahabat Umar ibn Khattâb, Muâdz ibn
Jabâl dan seorang dari Anshar datang pada Nabi dan bertanya perihal kharm. Maka turunlah ayat tersebut. al-Wâhidî, Asbâb Nuzûl al-Qur’ân, h. 186.
18 Al-Wâhidî mengutip riwayat dari Abû Bakr al-Isfahânî bahwa datang seorang sahabat
Nabi bernama Anâs memakan dan meminum apa yang disediakan oleh Abd Rahmân ibn Auf. Setelah itu ia solat dalam keadaan mabuk. Ia lupa membaca sûrah al-Kâfirûn dengan tidak membaca kata “ل” pada ayat “نودبعتامدبعأل”. al-Wâhidî, Asbâb Nuzûl al-Qur’ân, h. 288. Lihat juga: Muhammad abd al-Azîm al-Zarqânî, Manâhi al-Irfân Fî Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Dâr al-Kutb al-Arabî, 1995), vol 1, h. 90
19 Nasr Hamîd Abû Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an, h. 126 20 Umar Shihab, Kontekstualitas al-Qur’an, h. 215 21 al-Wâhidî, Asbâb Nuzûl al-Qur’ân, h. 342
22 Wahbah al-Zuhailî, Tafsîr al-Munîr, Fî al-‘Aqîdah wa al-Syari’ah wa al-Manhaj, (Beirut:
Bagi Rahman, hal penting yang dapat menghindarkan seseorang mencuri adalah jika kebutuhan ekonominya terpenuhi. Ide utama pelarangan pencurian adalah memotong kemampuan pencuri.23
Persoalan hukum potong tangan bagi pencuri –khususnya di Indonesia- bisa dibilang jauh dari penerapan, utopi. Pasalnya, Indonesia punya aturan hukum yang mengatur hukuman bagi seorang pencuri (bukan potong tangan). Penulis perlu sajikan pandangan mufassir Indonesia mengenai hal ini, Quraish Shihab. Menurutnya perlu memahami dulu kata
قراسلا
(al-sâriq) yang berarti pencuri. Kata tersebut memberi kesan bahwa yang mencuri telah berulangkali mencuri, sehingga wajar dinamai pencuri. Jika demikian, maka seseorang yang baru sekali atau dua kali mencuri belum wajar dimanai pencuri. Karenanya tidak tepat pula jika dikenai sanksi seperti yang tersebut di atas.Melihat kondisi atau keadaan juga menjadi pertimbangan penerapan hukum ini. Jika ia dalam keadaan terdesak, maka hukuman potong tangan dapat diganti dengan hukuman yang lebih ringan. Sebagian ulama menganggap hukuman ini adalah hukuman yang paling tinggi. Khalifah Umar ibn Khattâb tidak pernah menghukum orang pencuri dengan hukum potong tangan ketika dalam keadaan paceklik atau pada masa krisis.24 Versi lain menyebut jika khalifah Umar malah mengancam akan memotong seorang tangan seorang majiakan karena dua budaknya mencuri.25 Akan tetapi, dalam konteks keIndonesiaan saat ini, penafsiran di atas –baik Fazlur Rahman dan Quraish Shihab- perlu ditinjau ulang. Pasalnya, berapa banyak orang yang sudah tercukupi kebutuhan ekonominya atau bahkan lebih tetapi tetap saja mencuri, korupsi.
Syari’at hukum Islam sejatinya bertujuan tercapainya kemashlahatan. Perlu juga diperhatikan apakah kemashlahatan tersebut bersifat individual atau sosial. Jika tujuannya adalah individu, tentunya hal ini menyangkut orang tertentu. Namun, jika kemashlahatan menyangkut kehidupan sosial, hal tersebut perlu dirumuskan secara bersama, atau dikenal dengan syûra. Hasil kesepatannya tersebut menjadi hukum tertinggi.26 Ayat hukum potong tangan menurut Muqsith Ghazali termasuk kategori ayat-ayat partikular. Mengenai pelegalannya untuk menjadi sebuah aturan resmi, misalnya dalam bernegara, tidak perlu diperdebatkan. Prinsip yang diutamakan sebetulnya adalah hukuman yang menjerakan. “Al-Ibrah bi al-maqâsid al-syar’iyah” bahwa tujuan hukum lebih utama ketimbang hurufnya.27
Kesimpulan
Pengetahuan dan pemahaman terhadapa asbâb al-nuzûl al-Qur’an menjadi fardlu ain hukumnya untuk menafsirkan sebuah ayat. Pembahasan singkat mengenai
23 Sibawaihi, Hermenetika al-Qur’an Fazlur Rahman, (Yogyakarta: Jalasutra, 2007), h. 80 24 M. Quraish Shihab, Tafsîr al-Misbâh: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, (Jakarta:
Lentera Hati) hlm 92-94
25 Nasr Hamîd Abû Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an, h. 124
26 Abdul Muqsith Ghazali. Dkk, Metodologi Studi al-Qur’an, (Jakarta: Gramedia Pustaka
Utama, 2009), h. 161
sebab turunnya ayat diatas setidaknya menegaskan penting ilmu tersebut.Tanpa pengetahuan histori yang melandasi turunnya sebuah ayat, maka dipastikan seorang penafsir akan menafsirkan secara despotik. Mengetahui sebab turunnya ayat juga meniscayakan akan pengetahuan terhadap ilmu hadis. Tulisan ini juga menegaskan dakwah “santun” oleh nabi Muhammad dalam dakwah Islamnya menjadikan ia diterima ditengah budaya adat Arab yang mengakar. Muhammad datang dengan “reformasi-kompromi” ajaran Islam dengan ajaran yang dipercayai masyarakat Arab saat itu. Pengetahuan akan hal ini dirasa penting ditengah maraknya sekolompok umat yang dengan penuh emosi menyatakan truth claim
Daftar Pustaka
al-Suyûtî, Jalâl al-Dîn ibn Abd al-Rahmân, Lubâb al-Nuqûl Fî Asbâb al-Nuzûl, Beirut: al-Maktab al-Tsaqâfiyah, 2002
al-Wâhidî, Abû Hasan Alî ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Alî, Asbâb Nuzûl al-Qur’ân, Riyadh: Dâr al-Maimân, 2005
al-Zarqânî, Muhammad abd al-Azîm, Manâhi al-Irfân Fî Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Dâr al-Kutb al-Arabî, 1995
al-Zuhailî, Wahbah, Tafsîr al-Munîr, Fî al-‘Aqîdah wa al-Syari’ah wa al-Manhaj, Beirut: Dâr al-Fikr, dan Damaskus-Suriah: Dâr al-Fikr, 1991
Abû Zaid, Nasr Hamîd, Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik Terhadap Ulum al-Qur’an, Pent Khoiron Nahdhiyin, Yogyakarta: LKiS, 2005
Ghazali, Abdul Muqsith, “Menegaskan Kembali Pembaruan Pemikiran Islam” Makalah disampaikan di Taman Ismail Marzuki Jakarta 4 Juli 2011
Ghazali, Abdul Muqsith. Dkk, Metodologi Studi al-Qur’an, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009
Hitti, K. Philip, History Of The Arabs, Pent Cecep Lukman Yasin-Dedi Slamet Riyadi, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2010
Sodikin, Ali, Antropologi Al-Qur’an; Model Dialektika Wahyu dan Budaya, Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2008
Sibawaihi, Hermenetika al-Qur’an Fazlur Rahman, Yogyakarta: Jalasutra, 2007 Shihab, Umar, Kontekstualitas al-Qur’an: Kajian Tematik Atas Ayat-ayat Hukum
dalam al-Qur’an, Jakarta: Penamadani, 2005
Shihab, M. Quraish, Tafsîr al-Misbâh: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Jakarta: Lentera Hati
