KEWUJUDAN ALLAH S.W.T
Berhubung dengan persoalan kewujudan Allah s.w.t, perlu diketahui bahawa topik perbahasan ini adalah topik yang sangat penting untuk dibicarakan bagi membezakan di antara golongan muwahhid dan golongan mulhid. Ini kerana golongan mulhid adalah golongan yang tidak yakin akan wujudnya tuhan sedangkan golongan muwahhid adalah golongan yang mengakui kewujudan tuhan. Khilaf di kalangan manusia mengenai kewujudan tuhan ini telah lama timbul dan sehingga ke hari ini masih lagi terdapat golongan yang menafikan kewujudan tuhan. Oleh kerana itulah al-Quran dan Hadith sangat memberi perhatian terhadap perkara ini dengan mengemukakan berbagai-bagai bentuk hujah dan bukti bagi membuktikan kewujudan Tuhan.
Kewujudan Allah s.w.t merupakan persoalan yang unik yang menjadi perbahasan di kalangan ulama kalam dan ahli falsafah. Terdapat dua pendapat yang berkaitan dengan kewujudan Allah s.w.t, pertamanya, sebahagian ulama berpendapat bahawa kewujudan Allah s.w.t merupakan amr ḍarūrī (iaitu perkara yang tidak dapat tidak mesti diketahui setiap manusia) atau amr fiṭrī (iaitu perkara yang sememangnya diketahui secara fitrah), tidak perlu kepada dalil kerana ianya telah pun dicampakkan dalam naluri fitrah manusia. Golongan ini berpendapat bahawa para Nabi dan Rasul diutuskan adalah hanya untuk menyampaikan risalah mentawhidkan Allah s.w.t sahaja, bukan untuk mengisbatkan kewujudannya. Kerana itu mereka berhujah bahawa Allah s.w.t telah pun diketahui kewujudannya secara fitrah tanpa berhajat kepada dalil untuk membuktikannya (Jawharī 1998: 45). Imām al-Shaᶜrānī menyatakan sebagaimana yang dipetik oleh Muḥammad Rabīᶜ (1998: 45) bahawa, “Para Nabi dan Rasul tidak didatangkan kepada manusia untuk mengisbatkan kewujudan Allah s.w.t, bahkan mereka didatangkan adalah untuk menyeru kepada mentawhidkan Allah s.w.t”. Imām al-Shaᶜrānī memberikan dalil al-Quran bahawa kewujudan Allah s.w.t itu adalah fitrah berdasarkan kepada Surah al-Aᶜrāf (7: 172-174):
ُلْْْبَق ْنِم اَْْنُؤاَبآ َكَر ْْْشَأ اَْْمّنِإ اوُْْلوُقَت ْوَأ .َنيِلِفاَغ اَذَه ْنَع اّنُك اّنِإ
َكِلَذَْْكَو .َنوُْْلِطْبُمْلا َلَْْعَف اَْْمِب ْاَْْنُكِلْهُتَفَأ ْمِهِدْْْعَب ْنِم ًةّيِرُذ اّنُكَو
.َنوُعِجْرَي ْمُهّلَعَلَو ِتاَييا ُلِصَفُن
Maksudnya: Dan Kami pecah-pecahkan mereka (kaum Yahudi itu) berpuak-puak (yang bertaburan di merata-rata) dunia ini. Di antara mereka ada yang soleh dan di antaranya juga yang tidak demikian dan kami uji mereka dengan nikmat pemberian yang baik-baik dan bala bencana yang buruk, supaya mereka kembali (bertaubat). Maka mereka kemudiannya digantikan oleh keturunan-keturunan yang jahat yang mewarisi Kitab (Taurat). Mereka mengambil kebendaan yang hina di dunia ini sambil berkata: Akan diampunkan kelak dosa kami padahal jika datang kepada mereka kebendaan yang hina seperti itu mereka akan mengambilnya lagi. Bukankah telah diambil perjanjian setia daripada mereka di dalam kitab Taurat bahawa mereka tidak memperkatakan terhadap Allah melainkan yang benar? Dan mereka pula telah mempelajari apa yang terkandung di dalamnya? Dan juga (mereka mengetahui bahawa) negeri akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertakwa. Tidakkah kamu mahu mengerti? Dan (ingatlah wahai Muhammad) ketika Tuhanmu memberitahu: Bahawa sesungguhnya Dia akan menghantarkan kepada kaum Yahudi itu, (terus menerus) hingga hari kiamat, kaum-kaum yang akan menimpakan mereka dengan azab sengsara yang seburuk-buruknya (disebabkan kejahatan dan kekufuran mereka). Sesungguhnya Tuhanmu amat cepat azab seksaNya dan sesungguhnya Dia juga Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.Sungguhpun kewujudan Allah s.w.t merupakan amr ḍarūrī atau amr fiṭrī, manusia masih lagi tidak terlepas dari perkara-perkara yang menghalang mereka dari kembali kepada fitrah tersebut seperti bī’ah fāsidah (suasana persekitaran yang merosakkan), hasutan iblis dan syaitan ke arah kekufuran, dan lain-lain. Kerana itu manusia berhajat kepada tanbīh (galakan) dan tadhkīr (peringatan semula) mengenai kewujudan Allah s.w.t ini supaya mereka tidak terlupa dan tersesat (Jawharī 1998: 48). Dengan didatangkan kepada mereka dalil-dalil kewujudan tuhan maka manusia akan sentiasa mengingati tentang kewujudan Allah s.w.t dan tugas mereka di alam ini.
tuhan. Akan tetapi perkara sedemikian tidak berlaku. Kerana itu golongan ini berpendapat kewujudan Allah s.w.t adalah amr al-naẓarī.
Oleh kerana kedua-dua golongan ini tidak menolak dalil-dalil untuk membuktikan kewujudan Allah s.w.t sama untuk tanbīh sahaja atau amr al-naẓarī, maka para ulama telah memberikan beberapa bentuk dalil bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Terdapat beberapa hujah para ulama bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t antaranya adalah:
4.2.1 Penghujahan Akal
Penghujahan akal adalah penghujahan yang digunakan oleh golongan ahli falsafah Islam serta ulama-ulama kalam. Golongan ini berpendapat bahawa Allah s.w.t boleh dicapai melalui akal manusia kerana akal manusia merupakan suatu ciptaan yang sangat hebat. Abdull Rahman Mahmood (2006: 98-99) telah menghuraikan perbahasan mengenai penghujahan akal ini dan beliau telah merumuskan bahawa di antara bentuk-bentuk dalil akal yang pernah digunakan oleh golongan-golongan falsafah adalah seperti:
a. Dalil al-Ikhtirāᶜ (ciptaan) dan dalil al-ᶜInāyah (perhatian). Dalil ini adalah dalil disusun daripada hujah-hujah al-Quran lalu membentuk sebuah dalil yang hamper kepada dalil akal. Dalil ini telah digunakan oleh Ibn Rushd dalam kitab Manhaj al-Adillah bahawa, alam yang indah, cantik dan dan terurus dengan baik serta tiada cacat celanya membuktikan kepada kewujudan pencipta yang Maha Bijaksana (Ibn Rushd 1964: 150-154).
b. Dalil al-Tanāhī (pengakhiran): Dalil ini adalah dalil yang menunjukkan wujudnya pengakhiran bagi setiap makhluk yang wujud. Dalam hal ini al-Kindi pernah mengemukakan hujah menggunakan dalil ini bagi membuktikan bahawa alam ini baharu dan berhajat kepada Pencipta berdasarkan bukti bahawa zaman (masa),
kewujudannya. Ole itu kewujudannya ialah disebabkan oleh ᶜillah yang lain iaitu
Wājib al-Wujūd (Ibn Rushd 1964: 11).
c. Dalil al-Ḥarakah (pergerakan): Dalil ini adalah dalil yang digunakan bagi membuktikan kewujudan Tuhan dengan pergerakan. Dalil ini pernah digunakan oleh Ibn Rushd bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Menurut Ibn Rushd setiap yang bergerak pasti ada yang menggerakkannya dan yang menggerakkannya itu pula tidak bergerak, iaitu Allah s.w.t (Maḥmūd Qāsim 1969: 100-101).
Manakala bagi golongan Mutakallimin pula mereka merujuk kepada dalil al-ḥudūth. Dalil hudūth merupakan dalil yang sangat masyhur di kalangan para ulama Mutakallimin khususnya Imām al-Ashᶜarī dalam usaha untuk menentang golongan Mulhidin. Walaubagaimanapun sesudah beliau, terdapat dari kalangan ulama al-Ashāᶜirah yang menggabungkan di antara dalil ḥudūth dan imkān seperti Imām al-Ḥaramayn yang menjadikan imkān itu sebagai satu-satunya sebab kepada keperluan pencipta. Begitu juga Imām al-Ghazālī membicarakan mengenai dalil imkān dalam kitabnya al-Iqtiṣād Fī al-Iᶜtiqād.
Di antara sebabnya golongan Mutakallimin Ahli Sunah menggabungkan dalil
ḥudūth dan imkān adalah kerana pertembungan yang berlaku antara golongan Mutakallimin dan ahli Falsafah Islam dalam persoalan ketuhanan sehingga golongan Mutakallimin mengkafirkan golongan ahli Falsafah Islam yang mengatakan bahawa alam ini qadīm. Golongan ahli Falsafah Islam ini mengkritik dalil ḥudūth yang digunakan oleh kelompok Mutakallimin dengan mendakwa bahawa ‘Dakwaan bahawa alam ini memerlukan Pencipta kerana ia adalah baharu (ḥudūth) telah tidak lagi memerlukan kepada Pencipta setelah ia dijadikan’. Kritikan-kritikan terhadap fikrat al-ḥudūth boleh dilihat dalam pendapat Ibn Sinā (1960: 264-268) dan penulisan al-Rāzī (1991: 216-217).
dengan dalil imkān. Hal ini dapat dilihat dalam pendapat Imām al-Ḥaramayn (1992: 16) pada kitabnya al-Niẓāmiyyah, Imām al-Ghazālī (1972: 30) dalam Iqtiṣād dan juga ulama Mutakallimin yang lain selepas mereka.
4.2.2 Penghujahan Naqlī
Terdapat dua golongan yang dikategorikan sebagai pendukung kepada penghujahan ini iaitu pertamanya adalah golongan yang hanya berpegang teguh kepada zahir al-Quran dan Sunnah sebagai sumber akidah mereka. Menurut mereka manusia tidak perlu mencari dalil dan hujah selain daripada zahir Nas al-Quran dan Sunnah sebagai sumber utama. Golongan ini dipelopori antaranya oleh kelompok Ḥashwiyyah. Golongan Ḥashwiyyah berpendapat bahawa, jalan untuk mengetahui kewujudan Allah s.w.t hanyalah melalui nas (al-Samᶜ) bukan melalui akal. Mereka mengatakan bahawa keimanan terhadap kewujudan Allah s.w.t yang ditaklifkan ke atas seseorang manusia untuk beriktikad terhadapnya adalah melalui Ahli Syarak, beriman terhadap kewujudan Allah s.w.t sama seperti beriman terhadap perkara ghaib yang lain seperti aḥwāl al-maᶜād dan lain-lain, tidak boleh melalui akal (Ibn Rushd 1964: 134). Menurut Ibn Rushd (Ibn Rushd 1964: 134), kelompok ini adalah kelompok yang sesat kerana telah menafikan saranan Allah s.w.t kepada keupayaan akal untuk mencapai makrifah terhadap kewujudan Allah s.w.t.
Kelompok kedua pula adalah golongan yang berpegang terhadap ayat-ayat al-Quran sebagai sumber akidah dan mereka mengenal pasti ayat-ayat tertentu yang boleh menunjukkan terhadap usaha-usaha akal dalam mencapai makrifah. Kelompok ini antaranya dipelopori oleh Ibn Rushd dan lain-lain. Sebagai contohnya Ibn Rushd berpendapat, Allah s.w.t telah menyeru manusia menggunakan dalil-dalil akal yang boleh membawa kepada keyakinan yang jitu terhadap kewujudan Allah s.w.t sebagai Tuhan seperti firman Allah s.w.t (al-Baqarah 2: 21; Ibrāhīm 14: 10):
Maksudnya: Wahai sekalian manusia! Beribadatlah kepada Tuhan kamu yang telah menciptakan kamu dan orang-orang yang terdahulu daripada kamu, supaya kamu (menjadi orang-orang yang) bertaqwa.
ِتاَواَمّسلا ِرِطاَف ّك َش ِهّللا يِفَأ
Maksudnya: Patutkah berlakunya sebarang keraguan tentang wujudnyaAllah, yang menciptakan langit dan bumi?
Daripada ayat ini Allah s.w.t telah menjelaskan bahawa manusia perlu yakin akan kewujudan-Nya di samping mereka juga perlu mengabdikan diri kepada Allah s.w.t kerana segala makhluk adalah merupakan ciptaan-Nya. Menurut Ibn Rushd (1964: 134) ayat ini telah menjadi bukti bahawa al-Quran menyeru manusia untuk mentaṣdīqkan kewujudan Allah s.w.t dengan dalil-dalil akal sebagaimana yang telah dinaskan oleh al-Quran. Ibn Rushd berhujah lagi, seandainya kesemua manusia yang beriman terhadap Allah s.w.t wajib untuk mengetahui kewujudan Allah s.w.t melalui nas zahir sahaja tanpa melalui akal, maka sebenarnya iman mereka adalah tidak sah sebelum turunnya dalil ini. Selain itu Ibn Rushd juga berhujah, seandainya kewujudan Allah s.w.t tidak boleh diketahui melalui akal nescaya Nabi s.a.w tidak menyeru manusia kepada Islam melainkan setelah turunnya dalil naqli yang membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Begitu juga menurut Ibn Rushd lagi, golongan Arab Jahiliyyah kesemua mengiktiraf kewujudan Tuhan berdasarkan kepada firman Allah s.w.t (al-Quran 31: 25):
ُهّلل ّنُلوُقَيَل َْضر
ٱ
َ ل َو ِتَٰوَٰمّسل َقَلَخ نّم مُهَتلَأَس نِئَلَو
ٱ
ٱ
Dan sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: "Siapakah yang menciptakan langit dan bumi?" Tentu mereka akan menjawab: "Allah".Ayat ini menjadi bukti bahawa sebelum turunnya dalil al-Quran mengenai kewujudan Allah s.w.t orang-orang Arab sudah pun mengetahui Allah s.w.t itu wujud. Hal ini dilihat bahawa Ibn Rushd hakikatnya berusaha untuk membuktikan kewujudan Allah s.w.t tidak hanya boleh diketahui semata-mata melalui zahir nas sahaja, bahkan akal juga mampu untuk mengetahuinya (Ibn Rushd 1964: 134-135).
Daripada kesemua bentuk-bentuk dalil yang dijelaskan di atas, dapat diperhatikan bahawa Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī dilihat banyak terpengaruh dengan penghujahan akal. Walaubagaimanapun beliau juga masih lagi mengekalkan penghujahan naqli dalam pendalilannya. Dalam penghujahan akal beliau dapat dilihat beliau menggunakan dalil ḥudūth bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menyatakan (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 46-47):
Bahawa dalil kita dengan dalil naqli akan ada Zat Allah Taᶜālā itu dan ada segala Sifat-Nya dan segala Afᶜāl-Nya dan akan benar Nabi Muḥammad Rasulullah Ṣallallahu ᶜAlayh Wa Sallām itu iaitu dalil yang empat perkara itu. Bermula dalil
ᶜaqli itu iaitu baharu alam kerana jika tiada ada bagi alam itu yang menjadikan dia nescaya jadi ia sendirinya dan akan dalil kita dengan dalil ᶜaqli akan baharu alam itu, mengekali dia segala ᶜaraḍ yang baharu daripada harakah dan sukun atau barang yang lain daripada keduanya dan yang mengekali baharu itu baharu jua dan dalil kita dengan dalil ᶜaqli akan baharu segala ᶜaraḍ itu dipandang ubahnya daripada tiada kepada ada dan daripada ada kepada tiada.
Metode penghujahan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī ini dapat dilihat menepati dengan metode penghujahan yang digunakan oleh al-Ashᶜarī bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t. al-Ashᶜarī telah mengunakan peringkat proses kejadian manusia dari tiada kepada ada dan perubahan serta perkembangan manusia secara berperingkat membuktikan ada yang mencipta dan mentadbirnya. al-Ashᶜarī (t.th: 18-19) berkata:
bayi, meningkat remaja, menjadi dewasa, dan sehingga tua, kita ketahui manusia tidak berubah daripada muda kepada tua dan uzur dengan kehendaknya sendiri. Meskipun, manusia berusaha bersungguh-sungguh untuk menghilangkan keadaan tua dan uzur dan mengembalikan semula kepada keadaan muda, dia tidak mungkin melakukan perkara tersebut. Berdasarkan apa yang kita nyatakan ini membuktikan bahawa bukanlah manusia yang mengubah keadaan dirinya dalam semua keadaan tersebut, bahkan terdapat pengubah yang mengubah daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain dan yang menguruskan setiap perubahan tersebut. Ini kerana perubahan daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain tanpa ada pengubah atau pentadbir adalah suatu yang mustahil
Apa yang dapat diperhatikan daripada penghujahan akal Shaykh Shams Dīn al-Sumaṭerā’ī, beliau telah menjadikan dalil naqli sebagai dalil kedua setelah diperjelaskan dalil akal terlebih dahulu. Metode Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī ini memperlihatkan bahawa beliau lebih banyak mempunyai persamaan dengan ulama al-Ashāᶜirah muta’akhkhir seperti Imām al-Sanūsī dan al-Bayjūrī yang lebih mengutamakan dalil akal daripada dalil naqli dalam membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
Penghujahan naqli juga digunakan Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī dalam mengisbatkan akidah. Sebagai contohnya dalam membuktikan keesaan Allah s.w.t beliau menggunakan dalil naqli yang menafikan segala bentuk persamaan dan penyerupaan di antara Allah s.w.t dengan makhluk. Firman Allah s.w.t (al-Quran 42: 11):
ُريِصَبْلا ُعيِمّسلا َوُهَو ٌءْي َش ِهِلْثِمَك َسْيَل
Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dialah yang Maha Mendengar dan MelihatTidak dapat ditentukan sama ada Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaterā'ī berpegang dengan pendapat bahawa dalil kewujudan Allah s.w.t adalah amr al-naẓarī atau tanbīh. Walaubagaimanapun jelas Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaterā'ī masih lagi meletakkan hujah dan dalil bagi membuktikan kewujudan Allah s.w.t.
4.3 KONSEP ALAM
dilihat sebagai respon terhadap pengaruh falsafah Yunani yang muncul pada abad-abad terawal penguasaan Islam di wilayah-wilayah yang pernah dipengaruhi oleh falsafah Yunani sehingga berlaku pertembungan tamadun Islam dan tamadun Yunani. Pada waktu itu pengaruh pemikiran falsafah sudah mula bercampur dengan fahaman akidah Islam sehinggalah abad-abad sesudahnya. Pada masa itu juga berlakunya penterjemahan karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab yang menjadi pemangkin terhadap pengaruh pemikiran falsafah ke dalam pemikiran ulama-ulama Islam. Sejak zaman Salaf lagi sudah dilihat pengaruh pemikiran falsafah dalam pemikiran Muktazilah, Qadariyyah, Jabariyyah dan lain-lain aliran sehingga menimbulkan isu qidam al-ᶜālam dikalangan ahli falsafah Islam yang menjadi perbahasan yang kontroversi ketika zaman al-Ghazali (m. 1111M) dan Ibn Rushd (m. 1198M).
Perbahasan mengenai alam ini timbul terhadap dua isu, iaitu sama ada satu golongan berpendapat bahawa alam ini hudūth (baharu) dan kewujudannya adalah ciptaan Allah s.w.t daripada tiada kepada ada. Pendapat ini dipelopori oleh kalangan ulama Mutakallimin al-Ashāᶜirah, al-Māturīdiyyah, Ulama Salaf serta sebahagian daripada kalangan ahli falsafah Islam serta ulama Sufi. Manakala satu kelompok yang lain pula berpendapat bahawa alam ini adalah qadīm dan di antara tuhan dan alam ini hanya sebab dan musabab sahaja yang menjadi perantaranya. Mereka ini berpendapat sedemikian adalah kerana mereka mentafsirkan kewujudan alam ini berdasarkan kepada teori emanasi neo-platonisme yang dikenali juga sebagai al-fayḍ iaitu teori tentang makhluk ini adalah limpahan daripada Allah s.w.t. Golongan ini sebahagiannya terdiri daripada kalangan sebilangan ahli falsafah dan Sufi (al-Shāfiᶜī 1998: 379).
4.3.1 Takrif Alam
ملاْْعلا مث هْْتاذ ةفْْصو ىلاعت هللا ىوس دوجوم لك وهو ملاعلا
ْضارعأو رهاوج
Alam adalah setiap perkara yang mawjūd selain Allah s.w.t dan sifat Zat-Nya, kemudian alam itu adalah jawhar dan ᶜaraḍ.
Definisi yang kedua iaitu bahawa alam itu adalah jawhar dan ᶜaraḍ juga adalah definisi yang masyhur di kalangan ulama khalaf (Qūṣī 1984: 51). Sementara Imam al-Ghazālī pernah menyebut bahawa sesuatu selain daripada Allah adalah jisim dan ᶜaraḍ. Beliau mendefinisikan alam sebagai (al-Ghazālī 1972: 29):
هْْللا ىوْْس دوْْجوم لْْكب ينْْعنو ىلاْْعت هْْللا ىوس دوجوم لك
اهضارعأو اهلك ماسجلا :ىلاعت
Setiap yang mawjūd selain Allah s.w.t, kita maksudkan dengan setiap mawjūd
selain Allah s.w.t adalah jisim-jisim dan ᶜaraḍ-ᶜaraḍ.
Selain itu juga Imām Ibn Kathīr menjelaskan, tafsir kepada ayat kedua surah al-Fātiḥah (1: 2) iaitu:
َنيِمَلاَعْلا ِبَر ِهّلِل ُدْمَحْلا
Segala puji tertentu bagi Allah, Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan sekalian alam.Ayat ini ditafsirkan oleh Imām Ibn Kathīr (1997: 39) sebagai:
لو ىلاْْعت هْْللا ىوْْس دوْْجوم لْْك وْْهو ملاْْعلا عمج نوملاعلا
...موقو طهر : لثم هظفل يف هل دحاو
Al-ᶜĀlamūn itu adalah kata jamaᶜ kepada kalimah ᶜālam yang bermaksud setiap
Pendapat Ibn Kathir ini juga sepakat dengan pendapat jumhur yang menyatakan bahawa alam ini adalah setiap kewujudan selain Allah s.w.t.
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī pula mentakrifkan alam ini adalah “setiap sesuatu selain daripada Allah s.w.t”. Beliau sering menyebut dalam penjelasan tasawufnya tentang cara untuk mencapai makrifat terhadap Allah s.w.t mestilah menafikan setiap sesuatu selain Allah s.w.t iaitu makhluk atau alam. Dalam penjelasan beliau terhadap pembahagian makrifat, Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menyatakan (al-Sumaṭerā’ī t.th.k: 54):
Syahadan adalah makrifat qalb iaitu apabila memandang kepada seseorang ma siwā Allah itu maka tiadalah ia dalam menilik kepada sebab, diputuskannyalah akan segala sangkutan yang berhubung dengan dia melainkan yang ada dilihatnya itu qudrah Allah dan irādah-Nya jua itulah rupa tilik makrifat qalb. Adapun makrifat ruh itu apabila memandang kepada segala ma siwā Allah itu maka dinafikanlah akan dia padahal, tiadalah melintang dia itu putih dan hitam…
Perhatian Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī terhadap konsep alam ini secara tidak langsung menunjukkan bahawa pemikirannya terhadap takrif alam ini adalah sama dengan para ulama yang lain iaitu “Setiap sesuatu yang selain dari Allah s.w.t”. Dalam satu pendapatnya yang lain, Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī juga menjelaskan bahawa bagaimana cara seseorang itu dapat mengenal Allah s.w.t adalah dengan menafikan unsur-unsur alam iaitu jisim, jawhar dan ᶜaraḍ. Beliau mengatakan bahawa bagi Zat Allah s.w.t ada hak pada-Nya iaitu menafikan segala sifat yang tidak layak bagi-Nya serta menafikan Allah s.w.t itu terdiri daripada jisim, jawhar dan ᶜaraḍ. Hal ini secara tidak langsung sebenarnya menunjukkan bahawa Shaykh Shams Dīn al-Sumaṭerā’ī juga menerima takrifan yang kedua iaitu takrif yang masyhur di kalangan para ulama khalaf yang menyatakan bahawa alam ini adalah jawhar dan ᶜaraḍ. Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
tiada dapat disukut kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu tiada kekal pada dua masa...
Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menjelaskan bahawa Allah s.w.t bukanlah terdiri daripada unsur alam iaitu jisim dan ᶜaraḍ kerana jisim itu ada bersamanya sekutu iaitu ianya mesti wujūd serentak dengan sesuatu yang lain, juga jisim itu dapat diceraikan iaitu jisim itu boleh dipisah-pisahkan diantara satu sama lain kerana jisim itu adalah terdiri daripada banyak jawhar yang telah dikumpulkan. Begitu juga Allah s.w.t bukan
jawhar kerana menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī jawhar adalah mengambil tempat, dalam masa yang sama mengambil ruang kerana tempat memerlukan ruang. Allah s.w.t juga bukan ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ adalah tidak kekal pada dua masa iaitu ᶜaraḍ
tidak boleh berdiri dengan sendirinya dalam masa yang sama berdiri di atas satu-satu jisim yang lain atau juga tidak boleh berdiri di atas ᶜaraḍ yang lain.
4.3.2 Jenis-Jenis Alam
Dari sudut pembahagian alam ini juga tidak dinyatakan oleh Shaykh Shams Dīn al-Sumaṭerā’ī. Hanya yang ditemui adalah perbincangan alam dalam konsep tasawufnya sahaja iaitu dalam konsep Martabat Tujuh. Walaubagaimanapun Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī menyatakan juga perkara-perkara yang merangkumi pembahagian alam yang dilakukan oleh ulama-ulama sebelumnya seperti unsur jawhar, jisim, dan ᶜaraḍ. Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 3-4) menyatakan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ءيش هلثمك سيل ertinya tiada sebagai-Nya kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang tiada dapat disuku kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu tiada kekal pada dua masa...
ةدودْْحم ماْْسجأ وْْهو ىلاْْعت هْْللا ىوْْس دوْْجوم لْْك ملاْْعلا
اهناوللاك اهب ةمئاق ْضارعأو تاعطقنملا ةيهانتم
Alam adalah setiap yang wujūd selain daripada Allah Taᶜālā, ia terdiri daripada jisim-jisim yang terhad dan mempunyai ukuran, dan ᶜaraḍ yang adalah padanya seperti warnanya...
Manakala menurut Imām al-Nasafī pula alam ini adalah al-aᶜyān dan al-aᶜrāḍ
sebagaimana yang dinyatakan dalam al-ᶜAqā’id al-Nasafiyyah (al-Taftazānī 1987: 23-24):
ام نايعلاف ،ضارعأو نايعأ وه ذإ ثدحم هئازجأ عيمجب ملاعلا
بكرْْملا ريْْغ وأ مْْسجلا وْْهو بكرْْم اْْمإ وْْهو هْْتاذب مايق هل
هْْتاذب موْْقي ل اْْم ْضرْْعلاو أزْْجتي ل يذلا وهو درفلا رهوجلاك
ناوللاك رهوجلاو داسجلا يف ثدحيو
Alam dengan seluruh bahagiannya adalah baharu dari kerana ianya adalah terdiri daripada al-aᶜyān dan al-aᶜrāḍ, al-aᶜyān adalah sesuatu yang berdiri dengan zatnya sendiri iaitu sama ada ianya tersusun seperti jisim atau tidak tersusun seperti jawhar al-fard iaitu suatu jisim yang tidak lagi boleh dipecahkan, dan al-aᶜrāḍ pula adalah sesuatu yang tidak boleh berdiri dengan zatnya sendiri dan ia mesti berada pada satu jasad atau jawhar seperti warna.
Berdasarkan kepada jenis-jenis alam yang disebut oleh Shaykh Shams Dīn al-Sumaṭerā’ī dan ulama al-Ashāᶜirah dan al-Māturīdiyyah, dapatlah dirumuskan bahawa alam ini terdiri daripada al-aᶜyān iaitu ᶜayn yang bermaksud kewujudan yang zahir dari alam ini sebagaimana pendapat jumhur ulama Mutakallimin. Penjelasan mereka ini juga menunjukkan bahawa mereka menafikan mujarradāt selain daripada Allah s.w.t (al-Ījī t.th: 258).
Menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī alam ini terdiri daripada beberapa jenisnya iaitu:
Menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī jawhar adalah bermaksud sesuatu yang tidak dapat diam dan sentiasa bergerak. Jawhar adalah benda yang wujūd dalam alam ini yang mengambil tempat dan ruang serta memerlukan kepada keduanya (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 3-4).
b. Jisim
Jisim pula menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī adalah sesuatu yang tersusun daripada sesuatu yang lain. Ianya boleh disatukan dan boleh dipecahkan (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 3-4). Pendapat ini selaras dengan pendapat ulama Mutakallimin yang lain bahawa jisim itu terdiri daripada jawhar yang disusun dan ianya boleh diceraikan lagi berbeza dengan jawhar al-fard iaitu sesuatu yang tidak boleh diceraikan lagi (al-Taftazānī 1987: 23-24).
c. ᶜAraḍ
ᶜAraḍ pula menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī adalah sesuatu yang tidak boleh kekal pada dua masa atau dari kefahamannya bahawa ᶜaraḍ tidak boleh berdiri dengan sendirinya dan juga ᶜaraḍ itu mestilah menempati sesuatu tempat iaitu jawhar. ᶜaraḍ juga tidak berhimpun dari juzuk-juzuk ᶜaraḍ yang lain dan tidak bercerai darinya dan juga tiada setengah-setengah darinya. Perlu difahami bahawa maksud ᶜaraḍ itu adalah tidak kekal pada dua masa dan ianya memerlukan ciptaan yang berterusan supaya ia boleh kekal. Ini bermakna bahawa ᶜaraḍ itu tidak boleh menduduki pada ᶜaraḍ yang lain. Begitu juga ᶜaraḍ tidak boleh berdiri dengan sendirinya dan ianya mestilah menduduki tempatnya iaitu jawhar (Sumaṭerā’ī t.th.a: 3-4). Pendapat Shaykh Shams Dīn al-Sumaṭerā’ī ini adalah menepati dengan pendapat jumhur ulama al-Ashāᶜirah (al-Ījī t.th: 101). Manakala jumhur ulama Muktazilah pula berpendapat ᶜaraḍ boleh kekal seperti jawhar dan tidak memerlukan kepada kepada ciptaan yang berterusan (Saᶜīd bin Muḥammad 1979: 122).
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ءيش هلثمك سيل ertinya... dan tiada ia ᶜaraḍ
kerana ᶜaraḍ itu tiada kekal pada dua masa dan tiada berhimpun baginya dan tiada bercerai baginya dan tiada setengah baginya...
4.4 ZAT ALLAH S.W.T
Kebiasaannya di kalangan para ulama kalam membicarakan mengenai hakikat kewujudan Allah s.w.t sama ada ianya boleh atau pun tidak seseorang itu mengetahui mengenai hakikat Allah s.w.t. Perselisihan mengenai pengetahuan terhadap hakikat Allah s.w.t adalah berpunca daripada persoalan wujūd dan persoalan al-māhiyyah. Sebahagian golongan berpendapat bahawa Allah s.w.t tidak boleh diketahui hakikatnya sama ada di dunia mahupun di akhirat. Pendapat ini dipegang oleh sebahagian Mutakallimin Ahli Sunah, Muktazilah, ahli Falsafah dan sufi. Golongan ini dinisbahkan oleh Imām al-Taftazānī (1989: 212) sebagai golongan Muḥaqqiqīn. Mereka berpendapat bahawa Allah s.w.t tidak boleh diketahui hakikatnya berdasarkan beberapa hujah iaitu:
a. Zat dan sifat Allah s.w.t tidak akan berakhir, sedang akal pula berakhir zat dan sifatnya. Kerana itu akal yang berakhir tidak akan mampu untuk mengetahui hal yang tidak berakhir (al-Rāzī 1984: 74)
b. Seandainya manusia tidak mengetahui mengenai dirinya sendiri, bagaimana pula mereka mampu untuk mengetahui hakikat pencipta kepada perkara tersebut (al-Juwaynī 22-23).
Manakala kelompok kedua pula yang terdiri dari sebahagian ulama Mutakallimin Ahli Sunah dan Muktazilah pula berpendapat bahawa hakikat Allah s.w.t boleh diketahui. Hal ini adalah kerana kewujudan Allah s.w.t adalah dengan al-māhiyyah-Nya iaitu hakikat-Nya. Kerana itu apabila kita mengetahui kewujudan Allah s.w.t maka secara tidak langsung kita ketahui akan hakikat-Nya (al-Taftazānī 1989: 212).
ulama. Golongan Mutakallimin berpendapat bahawa sifat wujūd itu adalah merupakan sifat yang zā’id ke atas al-māhiyyah Allah s.w.t (al-Taftazānī 1989: 351). Manakala golongan ahli Falsafah berpegang bahawa pengertian wujūd sama dengan pengertian al-māhiyyah. Oleh kerana itu hakikat Allah s.w.t tidak boleh diketahui kerana al-māhiyyah
Allah s.w.t berlainan dengan al-māhiyyah benda-benda yang mumkin (al-Taftazānī 1989: 347).
Dalam pemikiran akidah Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī beliau dilihat tidak menggambarkan apa-apa bentuk yang boleh mencerminkan pengetahuan manusia terhadap hakikat Allah s.w.t. Jikalau dilihat pendapatnya mengenai Zat Allah s.w.t hanyalah diungkapkan dalam bentuk-bentuk yang boleh menggambarkan mengenai sifat yang terzahir dari Zat-Nya serta penafian-penafian terhadap keadaan yang boleh mencapai hakikat Zat Allah s.w.t. Kerana itu, beliau merupakan antara ulama yang mengambil pendapat bahawa Allah s.w.t tidak dapat diketahui hakikatnya (al-Sumaṭerā’ī t.th.a: 4). Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī berpendapat:
...Tiada harus dikata akan Allah Taᶜālā aina huwa dan tiada harus dikatakan Dia
matā huwa dan tiada harus dikatakan Dia kayfa huwa dan tiada mengiringi Dia
thumma dan tiada menyelangi dia kamm dan tiada pada Zat-Nya ḥaythu dan tiada disyaratkan Dia dengan inn dan tiada meninggikan Dia fawq dan tiada merendahkan Dia taḥt dan tiada hingga akan Dia ilā dan tiada menghimpunkan Dia kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ dan tiada setengah dari kerana sekalian itu sifat yang muḥdath.
Pendapat beliau ini dikukuhkan lagi dengan hujah yang dibawa daripada kalam Saydina ᶜAlī r.a bahawa Allah s.w.t itu tidak dapat digambarkan. Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 4) menyatakan:
Seperti kata Saydina ᶜAlī Karramallāh Wajḥah لاف كلاب يف روصتو كلايخ يف رطخ املك كلذ افلب ertinya maka barangsiapa yang bergerak pada citamu dan yang berupa pada hatimu maka Allah Taᶜālā bersalahan dengan demikian itu.
maksud wujud itu adalah bukan ᶜayn māhiyyahnya. Wājib al-Wujūd (Allah) tidak sama dari sudut Zat dan Hakikat-Nya dengan zat-zat yang lain kecuali hanya pada sebutan sahaja. Oleh itu hakikat Allah s.w.t tidak sama dengan hakikat zat yang lain. Oleh itu menurut jumhur ulama, pengisbatan mengenai kewujudan Allah s.w.t dan beriman mengenai kewujudan-Nya tidaklah bermakna kita mengetahui hakikat-Nya kerana Zat dan Sifat Allah s.w.t berlainan dengan makhluknya (al-Taftazānī 1989: 347).
Oleh kerana hakikat Allah s.w.t itu tidak dapat dikenal, maka cara untuk mengenal Allah s.w.t hanyalah melalui sifat-sifat dan fiᶜl-Nya sahaja. Menurut Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī, Allah s.w.t akan dapat dikenal melalui beberapa perkara. Ketika ditanyakan apakah perkara yang akan membuatkan kita kenal terhadap Allah s.w.t, maka dijawab bahawa Allah s.w.t itu adalah laysa kamithlihī shay’ iaitu Allah s.w.t tidak menyerupai sesuatu kerana seandainya Allah s.w.t menyerupai sesuatu nescaya Dia adalah makhluk kerana menyerupai makhluk yang dicipta-Nya. Allah s.w.t juga adalah tuhan yang Esa yang tiada sekutu baginya sesuatu dan tiada serupa bagi-Nya sesuatu dan tiada juga lawan bagi-Nya sesuatu. Allah s.w.t adalah bukan jisim kerana jisim itu mestilah bersekutu dengan sesuatu yang lain dan juga jisim itu adalah sesuatu yang boleh diceraikan dan diubah sedangkan Allah s.w.t tidak boleh diceraikan. Allah s.w.t juga bukanlah jawhar iaitu sesuatu yang tidak dapat diceraikan kerana jawhar itu bertempat. Begitu juga Allah s.w.t bukanlah ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu bersifat tidak kekal pada dua masa iaitu tidak boleh berada di atas ᶜaraḍ yang lain atau jawhar atau jisim yang lain. Allah s.w.t juga tidak bersifat dengan sifat terhimpun, tersusun, tercerai, dan bukan himpunan dari juzuk-juzuk yang bercerai. Bagi Allah s.w.t itu tidak apa yang dapat menggambarkan Dia daripada fikiran manusia, tiada wujud pada dia ibarat-ibarat yang boleh mengetahui hakikat Dia, atau juga tiada dapat dicapai daripada isyarat-isyarat. Allah juga tidak terlibat dengan sebutan-sebutan atau isyarat-isyarat yang boleh menggambarkan hakikat-Nya seperti aina huwa, matā huwa, kayfa huwa dan tiada menyelangi di antara Zat Allah s.w.t itu thumma dan kamm dan tiada pada Zat-Nya
ḥaythu dan tiada disyaratkan Dia dengan inn. Bagi Allah s.w.t juga tiada sifat arah dan juga perkara yang boleh menggambarkan arah pada Zat-Nya seperti gambaran fawq dan
kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ. Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaṭerā’ī (t.th.a: 7) menjelaskan:
Bahawa pengenal kita akan Zat Allah itu ءيش هلثمك سيل ertinya tiada sebagai-Nya kerana bahawa Zat Allah itu Esa tiada sekutu bagi-Nya dan tiada yang serupa bagi-Nya dan tiada yang lawan bagi-Nya dan tiada ia jisim ertinya tubuh kerana jisim itu dipesertakan dan disukukan dan tiada ia jawhar ertinya asal suatu yang tiada dapat disukut kerana jawhar itu bertempat dan tiada ia ᶜaraḍ kerana ᶜaraḍ itu tiada kekal pada dua masa dan tiada berhimpun baginya dan tiada bercerai baginya dan tiada setengah baginya dan tiada mengjuadat-Nya zikir dan tiada sampai kepada-Nya fikir dan tiada sampai kepada-Nya ibarat dan tiada menentukan Dia isyarat dan tiada berdapat Dia segala mata kerana sekalian itu daripada tanda segala makhluk jua seperti kata Saydina ᶜAlī Karramallāh Wajḥah كلذ افلب لاف كللللاب يف رولللصتو كللللايخ يف رلللطخ الللملك ertinya maka barangsiapa yang bergerak pada citamu dan yang berupa pada hatimu maka Allah Taᶜālā bersalahan dengan demikian itu. Dan tiada harus dikata akan Allah Taᶜālā aina huwa dan tiada harus dikatakan Dia matā huwa dan tiada harus dikatakan Dia kayfa huwa
dan tiada mengiringi Dia thumma dan tiada menyelangi dia kamm dan tiada pada Zat-Nya ḥaythu dan tiada disyaratkan Dia dengan inn dan tiada meninggikan Dia
fawq dan tiada merendahkan Dia taḥt dan tiada hingga akan Dia ilā dan tiada menghimpunkan Dia kullu tiada menceraikan Dia baᶜḍ dan tiada setengah dari kerana sekalian itu sifat yang muḥdath Maha Tinggi Zat-Nya yang sedia itu dan segala sifat yang sedia itu daripada segala muḥdath dengan sempurna ketinggiannya dan dengan sempurna kebesaran-Nya.
Kesemua yang dinyatakan ini adalah merupakan tahap pengetahuan kita terhadap Zat Allah s.w.t. Oleh itu segala sifat yang menunjukkan lawan kepada apa yang dinyatakan ini merupakan satu kesalahan iktikad kerana Allah s.w.t Maha Suci daripada segala bentuk sifat kekurangan.
digambarkan dengan akal, maka tidak boleh juga untuk dihukumkan sifat-sifat yang agung itu kepada hakikat Zat (al-Shāfiᶜī 1998: 176).
