Teori Habitus dan Kelas Menengah Muslim

TOERI ‘HABITUS’ BOURDIEU DAN

KEHADIRAN KELAS MENENGAH MUSLIM INDONESIA

Drs. Moeflich Hasbullah, MA Dosen UIN Sunan Gunung Djati Bandung, Alumni Southeast Asian Sudies ANU Canberra Australia.

Sejak tahun 1980an, di Indonesia muncul sebuah ‘lapisan masyarakat baru’ yang disebut sebagai kelas menengah

(middle class)

. Kemunculan kelas ini difasilitasi oleh sukses pembangunan ekonomi dan transformasi pendidikan sebagai akibat dari program modernisasi yang dijalankan pemerintahan Orde Baru. Dampak dari kemakmuran ekonomi dan transformasi pendidikan ini, sejak tahun 1980an, Indonesia kemudian memiliki sejumlah besar tenaga ahli

(skilled man-power)

yang terdiri dari para menejer, para pekerja terlatih, para teknisi, para guru dan dosen yang berdedikasi tinggi, dan jenis-jenis SDM lainnya yang cukup kualified (Syafii Anwar 1995: 120). Transformasi di bidang pendidikan berpengaruh luas terhadap bertambahnya kelas menengah terdidik yang siap memasuki berbagai jenis lapangan pekerjaan. ”Dengan masing-masing profesi mereka, kelas menengah terdidik ini kemudian menjadi kelompok penting di birokrasi pemerintah dan juga di banyak sektor swasta yang ada” (Nakamura 1993: 12 – 13). Dalam konteks ini, banyak pengamat seperti Hefner (1993, 1997a), Kuntowijoyo (1993), Arief Budiman (1994), Ramage (1995) dan yang lainnya, berkesimpulan bahwa kelas sosial ekonomi baru telah muncul secara fenomenal di Indonesia sebagai sebuah kelas menengah. Dalam kelas menengah ini terdapat sejumlah kaum akademisi, kaum cendikiawan, reformis, intelektual, para pengusaha muda, pengacara, tokoh-tokoh politik, aktifis kebudayaan, kaum teknokrat, aktifis LSM, para juru dakwah, publik figur, para presenter, para pengamat ekonomi dan sejenisnya (Robison 1993: 60).1

Yang menarik, di Indonesia, kemunculan kelas ini diikuti pula oleh meningkatnya semangat kembali pada kehidupan agama. Vatikiotis memberikan kesaksian atas fenomena ini: “Di Indonesia, kebangkitan kembali kepada semangat keagamaan tahun 1980an dan 1990an adalah fenomena khas kelas menengah di wilayah-wilayah perkotaan – segmen masyarakat yang paling banyak tersentuh oleh pembangunan ekonomi dan perubahan sosial. Fenomena ini berpengaruh luas pada meningkatnya ketaatan beragama pada orang-orang Islam yang sedang menikmati kemakmuran sebagai kelas menengah” (1996: 152 – 53).

Mengapa kemakmuran ekonomi, status sosial dan posisi kelas mendorong mereka pada intensitas keagamaan? Mengapa perubahan sosial yang cepat yang mengakibatkan sekularisasi kebudayaan justru mendorong sikap kembali kepada ketaatan agama

(religious devotion)

? “Ketika masyarakat digempur oleh perubahan sosial yang cepat,” kata Naisbitt (1990: 250), “kebutuhan terhadap hal-hal yang spiritual mengalami intensifikasi.” Tesis Naisbitt diperkuat oleh Vatikiotis (1996: 153). Ia berargumen bahwa telah terjadi gejala dislokasi sosial yang luas yang menghinggapi masyarakat yang sedang berubah cepat. Banyak orang kemudian kembali pada agamanya untuk memperteguh diri sebagai reaksi atas hancurnya tatanan nilai-nilai moral sosial tradisional yang terjadi di sekitar mereka.

Ketika mereka kembali pada intensitas keagamaan, menggapai spiritualitas, lalu bagaimana mereka “membentuk diri” menjadi sebuah kelas? Sebuah kelas sebagai sebuah identitas kolektif dibentuk oleh banyak kode-kode sosial tergantung dari bentuk kesetiaan, komitmen, atribut

(ascription)

dan afiliasi yang menentukannya: bahasa, agama, ideologi (Rao 1999: 56). Selain itu, juga pakaian, mode

(fashion)

, selera

(taste)

dan lain-lain. Kode-kode ini mengikat “anggota-anggota” dan memunculkan simbol-simbol kelompok menjadi sebuah identitas kolektif. Identitas kolektif dibentuk oleh beberapa kode kelas. Dalam konteks inilah, di Indonesia sejak tahun 1980an, saluran ekspresi yang luas sebagai kode-kode yang saling menunjang dan melengkapi telah membentuk kelas sosial baru yaitu kesadaran sebagai ‘kelas menengah Muslim.’ Kode itu melebihi sekedar kode politik dan ekonomi yaitu kode kultural.

‘Habitus’

_{dan Kehadiran Kelas Menengah Muslim}

Kelas sosial ekonomi baru sebagai kelas menengah ini tak pelak lagi secara luas adalah umat Islam yang berdomisili di wilayah-wilayah perkotaan.2

Kelas menengah Muslim mulai terbentuk dengan unsur-unsurnya seperti kaum profesional, modernis, aktifis kegiatan sosial, ekonomi dan kebudayaan, dan tidak tertarik lagi kepada orientasi politik lama (Islam politik yang berorientasi ideologi dan negara Islam). Kelas menengah Muslim muncul didorong oleh proses urbanisasi yang terjadi sejak tahun 1960an. Proses industrialisasi dan pembangunan yang sentralistik telah mendorong timbulnya proses urbanisasi kaum santri dari desa-desa ke wilayah-wilayah perkotaan. Di tengah-tengah kultur kehidupan metropolis, mereka dihadapkan pada situasi tarik menarik antara tuntutan menjadi modern di satu sisi tetapi dengan resiko terjangkit alienasi dan dislokasi, dan bagaimana mempertahankan akar-akar kultur santri dengan resiko “kehilangan” modernitas. Hal ini menjadi dilema, kaum santri urban merasa sakit untuk sepenuhnya modern, tetapi juga sakit untuk sepenuhnya meninggalkan tradisionalitas mereka. Menurut Huntington, dalam situasi seperti inilah,

“Islamist symbols, commitment, and beliefs meet

these psychological needs.”

(1996: 116).

Bagaimana membuktikan kehadiran kelas menengah Muslim di Indonesia? Bagaimana melihat bahwa kelas ini telah benar-benar hadir di tengah-tengah kita? Tulisan ini menggunakan perspektif Bourdieuan tentang

‘habitus’

dan

‘cultural capital’

dalam melihat proses-proses sosial kultutal pembentukan kelas menengah Muslim.

“Habitus is a kind of expression of the (unconscious) investment those

in social space have in the power stakes. Habitus is a kind of grammar

of actions which serves to differentiate one class (e.g. dominant) from

another (e.g., dominated) in the social field."

(Habitus adalah sebuah ekspresi --dalam bentuk investasi sikap yang tidak disadari-- di sebuah ruang publik dalam konteks kekuasaan.

Habitus adalah sebuah pedoman aksi yang dilakukan untuk membedakan sebuah kelas (kelas dominan) dari yang kelas yang lain (yang didominasi) dalam kehidupan sosial). (Lechte, 1994 : 47)

Habitus

adalah pembiasaan sikap yang dilakukan berulang-ulang atau membuat tindakan sosial menjadi biasa (natural) sehingga muncul kebiasaan yang terlembagakan oleh anggota masyarakat dan akhirnya membentuk sebuah identitas dan kelas sosial baru. Pembiasaan berulang-ulang ini dilakukan secara sadar atau tidak sadar. Sesuai perjalanan waktu, pembiasaan ini, atau naturalisasi tindakan ini, akhirnya membentuk sebuah kultur baru --dalam hal ini kultur kelas menengah— --dalam waktu yang panjang karena individu atau aktor yang melakukan pembiasaan itu, menurut Bourdieu (1977: 79),

“do not know what they are doing that what they do has more meaning

than they know”

(tidak tahu apa yang sedang mereka lakukan, apa yang mereka lakukan itu bermakna jauh dari yang mereka sadari).

Presentasi Kultural Kelas Menengah Muslim

Berbeda dengan kajian-kajian umum tentang kelas menengah yang selama ini diidentifikasi sebagai sebuah fenomena ekonomi,3 _{makalah ini akan}

melihat kelas dari sisi yang belum pernah dilakukan yaitu sebagai presentasi kultural. Kemakmuran ekonomi tentu adalah basis dari proses kehadiran mereka, tetapi kehadiran kelas ini tidak selalu harus ditatap secara ekonomi. Penghampiran budaya menjadi menarik karena merupakan sesuatu yang baru atau belum pernah dilakukan.

Dari kerangka Bourdieu-an ini, akan dilihat lima fenomena yang terjadi di kalangan umat Islam Indonesia terutama tahun 1980an dan 1990an yang berfungsi sebagai presentasi kultural kelas menengah Muslim. Kelima fenomena tersebut adalah: (1) Gelombang pemakaian kerudung sebagai sebuah peneguhan identitas kelas, (2) kemunculan lagu-lagu kasidah modern Bimbo yang khas berseleras kelas menengah, (3) pendirian Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia (ICMI), (4) penerbitan media Islam dan (5) pengajian elit di tempat-tempat prestisius dan hotel-hotel berbintang. Kelima fenomena itu akan dilihat tidak hanya sekadar bukti telah meningkatnya ekspresi keagamaan atau gejala kebangkitan kegairahan Islam tahun 1980an dan 1990an, tetapi lebih dari itu, dilihat sebagai apa yang disebut Bourdieu sebagai “reproduksi kultural”

(cultural reproduction)

yaitu investasi sosial yang secara generatif (terus-menerus)s dilakukan dan secara perlahan kemudian meneguhkan terbentuknya sebuah identitas kelas baru bernama kelas menengah Muslim.

Busana Muslimah: Afirmasi Identitas

Ciri pertama yang menonjol, kehadiran kelas menengah Muslim di Indonesia ditandai oleh munculnya fenomena busana muslimah (kerudung/jilbab) di kalangan wanita Muslim yang muncul sejak awal tahun 1980an. Revolusi Islam Iran yang meletus tahun 1979, secara psikologis telah menaikkan harga diri umat Islam di mata dunia, terutama dihadapan Barat. Setelah sekian lama umat Islam berada dalam posisi marjinal dan merasa tereliminasi secara politik dan kultural di berbagai negara dan bangsa Muslim, revolusi Islam kemudian memberikan harga diri baru (self-esteem), identitas baru dan kebanggaan. Awal 1980an, di Bandung, para mahasiswa Muslim mulai muncul dengan busana tertutup mereka dengan mententeng Al-Qur’an di tangan dan mereka terlihat di bis-bis kota, di jalan raya, di kampus, di mall-mall, tempat-tempat umum bahkan di pusat-pusat hiburan. Dengan bangga mereka mengikuti gaya wanita-wanita Iran yang memakai busana Muslimah kemana-mana (saat itu di Indonesia belum terbiasa).

Terilhami oleh wanita-wanita Iran, busana muslimah di Indonesia kemudian menjadi populer di kalangan pelajar perkotaan. Bermula dari Masjid Salman di Bandung, busana muslimah merebak masuk ke kalangan mahasiswa, pelaku bisnis, artis dan pegawai negeri/birokrat pemerintahan. Sejak awal tahun 1980an, perempuan Muslim Indonesia mulai bangga memakainya sebagaimana perempuan-perempuan Iran mengenakannya. Mengikuti kemenangan revolusi Islam Iran, fenomena jilbab di Indonesia telah menjadi simbol perlawanan Islam terhadap hegemoni budaya Barat. Sejak 1980an, pengaruh revolusi ini terasa kuat di kalangan masyarakat Islam Indonesia. Identitas Islam berupa busana Muslimah telah menjadi kebanggaan di kota-kota besar, tersosialisasi secara luas diantara kalangan wanita Muslim dan mahasiswa yang akhirnya kemudian menyentuh kalangan kelas menengah. Ketika masuk pada kalangan menengah, busana muslimah telah bermakna lain, bukan hanya ekspresi kesadaran beragama semata tetapi secara sosial berfungsi sebagai peneguhan identitas

(affirmative identity)

dan simbol kebangkitan kelompok.

Busana muslimah berperan efektif dalam proses kesadaran pembentukan kelas karena ia berfungsi sebagai apa yang disebut Bourdieu dengan

‘habitus.’

Habitus adalah “sistem pengulangan ekspresi penampilan (disposisi) yang kemudian berkembang menjadi struktur sosial yang berfungsi menstrukturkan struktur baru. Sistem pengulangan itu kemudian menggenerasi menstruksturkan praktek-praktek representasi yang secara obyektif terus berlangsung” (Bourdieu 1977: 73). Habitus Busana muslimah dikenakan terus-terusan, dimana-mana (masjid, sekolah, kampus, ruang kelas, tempat-tempat hiburan, mal-mal, lapangan olah raga dan seterusnya) sehingga setelah berproses dalam jangka waktu yang cukup lama, ia membentuk sebuah kesadaran kelompok.

perlahan, bertahap dan terus-menerus. “Tubuh” kata Bourdieu, “secara literal kemudian berubah menjadi bentuk-bentuk tertentu, menjadi simbol, dimana habitus perlahan-lahan terefleksikan dari cara orang berjalan, berpakaian, berbicara, bergerak dan makan” (Thompson, 1995: 102). Sebagai prinsip-prinsip generatif yang berulang terus-menerus, habitus kemudian memproduksi dan mereproduksi

“the ‘practices’ of a class.”

Ketika kelompok yang tersadarkan itu adalah kelompok Muslim yang sedang mengalami kemakmuran ekonomi sebagai hasil dari modernisasi pembangunan Orde Baru, busana muslimah kemudian menjadi identitas sebuah kelas baru yaitu kelas menengah Muslim. Individu-individu yang mengenakan busana Muslimah,

“do not know what they are doing that what they do has more meaning than

they know”

(Bourdieu, 1977: 79). Dengan membiasakan memakai busana yang khas di kalangan mahasiswa dan kelas menengah, para wanita Muslim, “terus-menerus mengkonstruk dunia sosial mereka melalui praktek kehidupan sehari-hari dan kemudian mengisinya dengan makna baru” (Keaton 1999: 49). Berbusana Muslimah, secara sosial, lebih dari sekadar menjalankan ajaran agama dan peneguhan identitas, tapi pembentukan sebuah kelas.

Kasidah Modern Bimbo

Ramadhan dan perayaan Idul Fitri pada tahun 1980an dan 1990an. Bimbo telah memberikan kontribusi besar dalam lanskap seni musik relijius di kalangan kelas menengah di Indonesia.

Melalui media musik pop, dimana kata-kata lebih dominan daripada suara musik, kasidah baru ini lebih mampu masuk ke dalam penghayatan rasa pendengar secara mendalam. Di tengah hingar-bingarnya kehidupan modern, degradasi moral, krisis keteladanan, ketidakpastian sosial dan tingginya angka kriminal, masyarakat urban mendambakan figur moral yang dapat meredakan problem-problem sosial yang dihadapi. Dalam kondisi kebangkrutan moral pemimpin dan krisis keteladanan yang akut, kaum Muslim kota mengingat-mengingat lagi

“collective memory”

mereka ketika masa kecil di pedesaan (di surau-surau dan masjid) yang mengagungkan sosok Nabi Muhammad SAW. Bimbo merefleksikan fenomena gejolak psikologis ini melalui salah satu lagunya yang menyejukkan yang berjudul “Rindu Rasul.” Iin Parlina, vocalis Bimbo, mengakui ketika melantunkan lagu ini sering meneteskan air matanya dan juga air mata pendengarnya:

Rindu kamu padamu ya Rasul

rindu tiada terkira

berabad jarak darimu ya Rasul

terasa dikau disini

Cinta ikhlasmu pada manusia

bagai cahaya suarga

dapatkah kami membalas cintamu

secara bersahaja . . .

Bimbo mungkin satu-satunya grup musik yang sering tak sanggup meneruskan penampilannya di panggung ketika melantunkan lagu-lagu kasidahnya kemudian berhenti bernyanyi karena berurai air mata menyentuh perasaannya dan audiennya (Kompas, 14 Desember 1997). Kompas menulis penampilan Bimbo di Kemayoran Jakarta tahun 1993. Saat itu Bimbo sedang tampil menyanyikan lagu

Rasul Menyuruh Kita Mencintai Anak Yatim

dengan begitu khidmat di hadapan 5.000 anak yatim dan orang tua jompo.

Rasul menyuruh kita mencintai anak yatim

Rasul menyuruh kita mengasihi orang miskin

Dunia penuh dengan orang yang malang

Mari dengan rata kita bagi cahaya matahari

Mari dengan rata kita bagi cahaya bulan

menengah Muslim? Ketika kaum santri mengalami transformasi kelas sosial ekonomi menjadi kelas menengah, selera musik, bahasa, pakaian dan gaya hidup juga otomatis berubah. Perbedaan kelas sosial cenderung memiliki selera musik yang berbeda pula. Sebagaimana digambarkan Simon Frith, konsep Pierre Bourdieu tentang “selera”

(taste)

secara jelas menggambarkan hubungan antara status sosial dan seleras musik ini:

People produce and consume the music they are capable of producing

and consuming; different social groups possess different sorts of

knowledge and skill, share different cultural histories, and so make

music differently. Musical tastes do correlate with class cultures and

subcultures; musical styles are linked to specific age groups; we can take

for granted the connections of ethnicity and sound (Frith 1996: 120).

Dengan demikian, lagu-lagu kasidah tradisional yang umumnya didominasi oleh orkes gambus dan rebana yang liriknya berbahasa Arab sudah tidak lagi

match

dengan selera musik kelas menengah yang sedang mengalami transformasi sosial, intelektual dan ekonomi ini. Musik gambus dan rebana, selama beberapa dekade termarjinalisasikan dan dianggap sebagai musik Islam tradisional di pesantren-pesantren dan madrasah. Dalam ketidakhadiran ekspresi estetis kelas menengah inilah, popularitas kasidah Bimbo tahun 1980an dan 90an bisa difahami.

Jika masjid-masjid hanya menyediakan “tempat penampungan” bagi kelompok kelas menengah yang terdislokasi, musik kasidah Bimbo memberikan sesuatu yang lain: “sejenis musik relijius yang tenang dan sunyi, sebuah kemurnian jiwa yang membawa pendengarnya pada sebuah kesadaran yang damai.” (

Ummat

, 19 Februari 1996). “Kelas menengah,” menurut Afrizal Malna, seorang sastrawan, “adalah sebuah kelas dengan orang-orang yang memiliki basis sosial yang pecah. Karenanya, mereka membutuhkan sebuah ruang individu untuk menemukan kedirian mereka sendiri dan itulah yang diberikan oleh lagu-lagu kasidah Bimbo.” (idem) Kasidah modern Bimbo, dengan kata lain, memberikan dua hal: kebutuhan psikologis kelompok santri yang memiliki simbol-simbol identitas urban dan kelas menengah urban dengan simbol-simbol identitas keagamaan.

mereka cari disitu. Bimbo membangun sebuah genre musik modern dengan basis dan identitas basis relijius kultural. Genre musik kasidah modern ini memperkuat simbol-simbol pembentukan kelas yang sebelumnya disimbolkan oleh busana Muslimah. Jika busana Muslimah berfungsi sebagai simbol kembalinya kelas menengah pada agama, musik kasidah modern Bimbo memberikan rasa estetis dalam selera musik dari kelas ini.

Dalam perkembangan selanjutnya, prakarsa Bimbo ini kemudian diikuti oleh performan musik relijius artistik yang lain yaitu kelompok Kiayi Kangjeng pimpinan budayawan Emha Ainun Nadjib. Emha bersama kelompoknya seniman Yogyakarta, menghidangkan musik relijius kreatif dengan menyulap dan mentransformasikan gamelan Jawa menjadi dentingan-dentingan musik bernuansa relijius Islami. Kreasi ini ia persembahkan dalam album Kado Muhammad yang di-

release

tahun 1988. Album ini berisi puisi, musik dan

shalawatan

, diiringi komposisi musik model baru yang merupakan gabungan antara gamelan Jawa seperti demung, saron, gambang, siter, bonang, gender, gong dan lain-lain, dengan unsur-unsur instrumen musik Barat seperti sintesiser, gitar, flute, violin, drum, dan organ. Album Kado Muhammad menuai sukses besar karena dianggap bisa memenuhi selera kreatif masyarakat Muslim kelas menengah dalam bidang musik dan seni relijius. Emha bersama krunya kemudian diundang tampil di berbagai kota-kota besar di Indonesia dan beberapa perguruan tinggi ternama untuk menampilkan simfoni kreatifnya. Kemudian, terinspirasi oleh observasinya bahwa masyarakat Muslim di wilayah-wilayah perkotaan sedang diterjang oleh kehausan musik bernuansa relijius, dia kemudian menghadirkan album selanjutnya yaitu “Menyorong Rembulan” tahun 1998 juga berisi lantunan

shalawatan

. Observasi Emha tentang hausnya masyarakat kota akan musik relijius tidak meleset. Tidak hanya album keduanya mengalami

best seller

, Emha juga menerima 500 undangan pertahun untuk menampilkan shalawatan Kiayi Kangjeng. Setiap penampilannya dihadiri oleh ribuan orang. (

Republika

4 Nopember 1998; 21 Februari 1999). Semaraknya shalawatan Kiayi Kangjeng adalah fenomena khas kelas menengah Muslim dimana masyarakat Muslim yang sudah mengalami transformasi ekonomi dan pendidikan di kota-kota menemukan ekspresi musik kasidahnya dalam bentuknya yang modern dan menyejukkan rasa.

Pendirian ICMI

sedang tumbuh ini. Kelas menengah Muslim pada periode ini mulai memiliki kekuatan memasuki pusat kekuasaan. Pejabat pemerintah dan birokrat kemudian mengalami apa yang disebut dengan “santrinisasi” atau “

ijo

royo-royo,”

sebuah istilah yang pernah populer sebagai proses “penghijauan” di lembaga DPR/MPR. Terbawa arus kuat kelompok santri yang semakin terbuka dan bertambah luas secara kuantitas, kelompok abangan pun semakin lama semakin terpengaruh mengalami proses santrinisasi. Sejalan dengan proses islamisasi yang terus menguat, “jumlah” mereka kemudian semakin berkurang. Sejak pertengahan tahun 1980an, dominasi kelompok abangan mulai menurun dan hegemoni kaum santri mulai menguat. Lonceng kematian dominasi kaum abangan Jawa dalam birokrasi Orde Baru kemudian “dibunyikan” oleh Presiden Soeharto sendiri --yang sebelumnya dikenal sebagai abangan dan jauh dari tradisi Islam-- pada tanggal 6 Desember 1990, ketika ia mendukung dan meresmikan berdirinya organisasi Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia (ICMI),4 _{sebuah organisasi modern yang paling representatif}

mempresentasikan telah hadirnya sebuah kelas sosial baru di tengah-tengah umat Islam Indonesia yaitu kelas menengah Muslim. Perubahan sosial politik penting sedang terjadi ketika itu. ICMI kemudian tumbuh menjadi kekuatan kelas menengah yang signifkan. Menurut catatan Arief Budiman (1994: 232):

Banyak anggotanya menjadi anggota parlemen dan menjadi menteri. Koran baru yaitu

Republika

didirikan dan sebuah bank Islam yaitu Bank Muamalat juga berdiri. CIDES, lembaga kelompok akademisi dan para pemikir muda juga dibentuk dan mulai bekerja. Dengan cepat, kelas menengah Muslim ini telah berpengaruh besar dalam dinamika Islam di Indonesia.

ICMI saat itu tidak hanya sangat berpengaruh, sebagai organisasi kelas menengah pun berkembang cepat dan meluas. Pada kongres keduanya saja di Jakarta,

1.200 delegasi hadir, mewakili 42.000 anggotanya dari seluruh propinsi di Indonesia. Dari komunitas-komunitas Islam luar negeri juga berpartisipasi. Menteri Riset dan Tekonologi, B.J. Habibie, yang dipandang sebagai menteri favoritnya Soeharto, terpilih menjadi pemimpinnya yang kedua kali. 16 menteri, hampir setengahnya dari anggota kabinet, duduk di jajaran ketua-ketua ICMI dan presiden Soeharto sendiri berperan sebagai Pelindung. (Liddle 1996a: 613).

Bagi kelas menengah di wilayah-wilayah perkotaan, ICMI telah menjadi simbol kebangkitan

political capital

kelompok Islam. Lebih dari itu, ICMI juga telah menjadi simbol identitas Islam modern dimana umat Islam tidak lagi merasa terbelakang dan marjinal. Dewi Fortuna Anwar merasakan betul perubahan citra ini. “Dulu, Islam diasosiasikan dengan keterbelakangan dan kemiskinan, dan kalangan Islam cenderung marasa rendah diri dengan keislaman mereka… [tetapi sekarang] Islam tidak lagi dipandang sebagai agamanya orang-orang yang kalah” (Vatikiotis 1996a: 153). Dengan kata lain, melalui ICMI, Islam mempresentasikan dirinya dalam citra yang modern. Salah satu dampaknya adalah tahun 1990an, modernitas ICMI telah memberikan landasan bagi banyak kalangan Islam untuk mulai menunjukkan identitas keislaman mereka yang sebelumnya kurang percaya diri. Fenomena psikologis keagamaan telah muncul dimana para pejabat pemerintah dan para birokrat “berlomba” menunjukkan identitas keislaman mereka. Pada saat kelompok abangan menguasai birokrasi pemerintahan dan militer, menunjukkan identitas keislaman secara terbuka adalah sesuatu yang “tidak mungkin” karena keislaman identik dengan ancaman pada negara dan telah menjadi stigma anti Pancasila. Istilah “satrinisasi birokrasi” atau “birokratisasi santri” telah menjadi jargon yang populer untuk menggambarkan hubungan yang membaik antara Islam dan negara. Begitu kuatnya perubahan simbol-simbol hegemoni budaya ketika itu, muncul tren sosial kultural di kalangan elit Indonesia, kelas menengah Muslim di kota-kota besar dan kelompok terpelajar yaitu munculnya perasaan

out of date

jika mereka tidak terlibat dalam diskursus ICMI atau tidak menjadi anggota.

Kartasasmita (mantan aktifis PNI) dan Jenderal Rudini (mantan Kasad dan Menteri Dalam Negeri), semuanya berpartisipasi dalam pendirian ICMI. Keheranan Liddle belum habis, “banyak aktifis dan intelektual Muslim diluar lingkaran negara juga tercatat diantara 148 pengurus ICMI.” Mereka termasuk KH.Ali Yafie, Sri Bintang Pamungkas, Imaduddin Abdulrahim, beberapa unsur pimpinan NU (yang memiliki sekitar 30 juta pengikut) dan Amien Rais (Pemimpin Muhammadiyah, organisasi pendidikan terbesar di Indonesia) yang saat itu “memainkan peranan kunci dalam kongres dan terpilih sebagai Ketua Dewan Pakar ICMI” (1996a: 614).

Terlepas dari terjadinya mobilisasi kaum santri, ada juga faktor resiprokal (saling keterpengaruhan) antara pemerintah dan umat Islam. Nurcholis Madjid (1993) mendeskripsikan saling keterpengaruhan ini sebagai “titik temu kondisi-kondisi obyektif dan subyekif.” Kondisi obyektif adalah diterimanya Islam oleh pemerintah dan kondisi subyektif adalah harapan kalangan Islam untuk mendominasi pemerintahan. Dua kondisi ini, menurut Cak Nur, terlihat dari proses penghijauan di DPR/MPR sebagai hasil dari Islamisasi tahun 1990an.

penghijaun atau menguatnya Islam dalam pemerintahan adalah sebuah proses alami dan akan terus terjadi sampai keseimbangan baru terjadi.5

Menguatkan kesimpulan ini, Aswab Mahasin (1984) mengatakan bahwa kelas menengah Muslim adalah bukti dari dua fenomena:

Pertama

, apa yang disebut Aswab sebagai “borjuisisasi anak-anak Muslim atau priyayisasi santri.” Aswab tidak setuju dengan pendekatan “ekonomi bazar” Geertz6 _dan

mengatakan bahwa pengiriman anak-anak kaum santri ke sekolah-sekolah modern adalah basis dari munculnya generasi baru karena melalui rute pendidikan modern inilah, anak-anak Muslim masuk dalam kelas sosial baru yaitu kelas menengah. Melalui penjelasan ini, Aswab sesungguhnya menegaskan ide Bourdieu –pemikir Posmodern asal Perancis-- tentang

“cultural capital.”

Bourdieu mengamati bahwa untuk meraih dan mempertahankan posisi kelas dalam masyarakat, masyarakat modern tidak lagi mewariskan modal-modal material pada anak-anak mereka melainkan membekalinya dengan

‘cultural capital’

(modal kultural) berupa lingkungan belajar (keahlian komputer, kursus-kursus dll), nilai-nilai pendidikan atau mengirim anak-anak mereka ke sekolah-sekolah untuk mendapatkan posisi sosial yang lebih baik di masyarakat. Melalui transfer modal kultural ini, anak-anak modern akan memiliki sejumlah keistimewaan-keistimewaan sosial sehingga dapat memasuki lingkaran-lingkaran elit masyarakat walaupun dengan absennya kekayaan individu (Bourdieu and Passeron, 1977).

Kedua

, pencarian ekspresi relijius kelas menengah Muslim. Disebabkan proses sekularisasi yang kuat, mereka tidak menemukan kehidupan yang damai dan menentramkan dalam peradaban modern yang akhirnya mendorong mereka kembali pada nilai-nilai agama.

Kepasrahan pada nilai-nilai agama dalam masyarakat Islam dapat menyembuhkan mereka dari gejala-gejala krisis sosial dan malaise

5 _{Lihat “Rindu Kehidupan Zaman Masyumi,” wawancara Majalah Amanah dengan Nurcholish} Madjid 11- 12 Januari 1993. Senada dengan Cak Nur, Dawam Rahardjo (1993: 329) juga menyaksikan “panen raya” kelas menengah santri terdidik terjadi di tahun 1970an: “Meraka pada mulanya memasuki pemerintahan (sebagai pegawai negeri) dan menjadi dosen di perguruan-perguruan tinggi melalui hubungan patronase dengan senior-senior mereka. Sebagian mereka juga memasuki dunia bisnis dan profesional. Dalam proses itu, dikotomi santri-abangan mulai luntur, dalam persepsi maupun dalam realitas sosial. Tahun 1980an, mereka kemudian menduduki posisi-posisi lebih tinggi dalam karir mereka di birokrasi dan menjadi manajer di perusahaan-perusahaan.”

ekonomi […] karena agama dapat memberikan realisme moral yang terumuskan dengan baik dan dapat membendung konsern-konsern duniawi. Kebutuhan akan peneguhan moral ini membantu menjelaskan mengapa, walaupun ada asumsi bahwa agama telah mengalami erosi oleh proses politik pada era pasca kemerdekaan, peranan agama sebagai sebuah kekuatan sosial semakin tumbuh berkembang (Vatikiotis 1996: 154).

Dengan kemunculan kelas ini, posisi politis kalangan Islam pada tahun 1990an telah berubah secara drastis. Mereka memiliki

bargaining position

dan diperhitungkan. Kaum Muslimin, kata Arief Budiman, bergerak “dari gerakan berbasis kelas bawah, sekarang telah mengalami transformasi kepada kelas menengah. Dari gerakan diluar lingkaran kekuasaan, sekarang sedang bergerak dalam struktur negara” (1994: 233). Dengan kata lain, kelompok Islam yang sebelumnya berada dalam posisi marjinal sekarang telah menjadi gerakan berpengaruh dalam pusat kekuasaan dan sedang menciptakan keseimbangan baru dalam masyarakat Indonesia yang pluralistik. “Setelah hampir tiga dekade Orde Baru berkuasa,” ujar Syafii Maarif (1994), “baru dalam kabinet Pembangunan VI tahun 1993 inilah, jumlah menteri secara seimbang merefleksikan komposisi penduduk Indonesia dimana umat Islam adalah mayoritas. Sekitar 90% dari jumlah menteri adalah dari kelompok santri, baik secara kuantitas dan maupun kualitas. Begitu besarnya pengaruh politik Islam saat itu dan begitu banyaknya kaum santri duduk di pemerintahan, William Liddle (1996a: 913) menyebut periode tahun 1990an sebagai

“Islamic Turn in

Indonesia”

(Giliran Islam di Indonesia).7 _{Tumbuhnya pengaruh politik yang}

kuat kelompok Islam terpelajar ini, diakui oleh beberapa ahli, sebagai bukti kuat telah hadirnya sebuah menengah Muslim di Indonesia (Kuntowojoyo 1991; Hefner 1993; Nakamura 1993; Arief Budiman 1994; Douglas Ramage 1995; Syafii Anwar 1995).8

7 _{Walaupun demikian, banyak sarjana Muslim berpendapat bahwa pengaruh politik Islam yang} semarak dan luas tersebut belum betul-betul dapat dikatakan sebagai kebangkitan Islam yang sesungguhnya. Yang sedang terjadi saat itu hanyalah simbolisasi Islam untuk tujuan-tujuan politik. ICMI adalah simbol dari bangkitnya kepentingan politik Islam. Kenyataannya, simbol ini telah memainkan peranan penting dalam bagaimana kelompok Islam, yang dulu dianggap

outsiders, sejak itu mengidentifikasi mereka sebagai kelompok yang sudah berperan dalam negara.

Penerbitan Islam: Wacana Liberal Kelas Menengah Muslim

Perkembangan Islam tahun 1980an dan 1990an juga diwarnai oleh munculnya beberapa penerbitan atau media cetak Islam yang khas bernuasna kelas menengah baik dari kualitas penampilan maupun bahasa dan wacana yang diusungnya. Diantara yang paling populer adalah

Jurnal Ulumul Qur’an

(UQ), Harian Republika,

dan majalah mingguan

Ummat

. Jurnal UQ pertama diluncurkan tahun 1989. Editornya adalah Muslim Dawam Rahardjo, seorang cendikiawan, aktifis LSM dan pendiri ICMI. Duduk sebagai Dewan Redaksi adalah para Muslim modernis seperti Adi Sasono, Quraish Shihab, Sutjipto Wirosardjono, Marwah Daud Ibrahim, Haidar Bagir, Azyumardi Azra, Kuntowijoyo dan Imaduddin Abdulrahim. Orang-orang ini adalah para aktifis ICMI.

Republika

dan

Ummat

juga melibatkan orang-orang seperti Nurcholish Madjid, Quraish Syihab, Amien Rais, Adi Sasono, Din Syamsuddin, Haidar Bagir dan Dawam Rahardjo. Pemimin Redaksi Republika mengatakan, jajaran cendikiawan itu dimaksudkan untuk mengangkat tulisan-tulisan yang bermutu dangan nafas Islam, pengelolaan yang profesional, dan menempatkan Islam dalam konteksnya yang luas (Tempo, 8 January 1993).

Menarik dicatat adalah, selain muncul saat kebangkitan Islam semarak di akhir pemerintahan Orde Baru, penerbitan ini berorientasi Islam, pengelolaan yang modern dan profesional dan mengusung tema-tema Islam liberal, inklusif dan pluralis. Gaya jurnalistiknya adalah bukti jelas dari telah munculnya sebuah lapisan masyarakat terdidik baru yaitu kelas menengah Muslim yang di Indonesia. Ini bisa diidentifikasi selain dari jajaran pengelolanya juga dari

‘language of discourse’

yang mengisi tema-tema penerbitan ini. Sebagaimana kemunculan gejala busana Muslimah, kasidah modern Bimbo, berdirinya ICMI, kehadiran media Islam modern ini tidak bisa dipisahkan dari perkembangan Islam dua dekade terkahir sebelum pergantian milenium kedua, terutama apa yang disebut Hefner sebagai

‘expansion of mass

education.’

Robert W. Hefner (1997b: 80) menyatakan,

In Indonesia and other majority-Muslim societies, the expansion of

mass education in the aftermath of the Second World War played an

important role in facilitating the establishment of new Muslim print

media. Mass education created a public eager to consume Islamic works

and open to new perspectives on politics and society. These

developments also created conditions for the ascent of a new category

of religious leader, different in worldview and political commitment

from the carefully trained scholars (ulama) of traditional Islam.

Ulumul Qur’an (UQ) adalah jurnal ilmu dan kebudayaan yang diterbitkan oleh LSAF (Lembaga Studi Agama dan Filsafat) binaan Dawam Rahardjo. Jurnal sekualitas UQ adalah jenis media yang lama ditunggu-tunggu oleh masyarakat Muslim Indonesia. Dawam Rahardjo melaporkan bahwa ratusan orang Islam di berbagai kota dan perguruan tinggi sudah memesan sebelum jurnal itu terbit. Dalam kata pengantarnya untuk edisi perdana, Dawam (1989 : 1) menjelaskan bahwa penerbitan UQ diinspirasikan oleh empat perkembangan modern yang terjadi di dunia Islam: Pertama, kembalinya kepada Al-Qur’an dan Sunnah. Umat Islam perlu memahami kembalinya kepada Al-Qur’an dengan cahaya baru. Umat Islam perlu metode baru untuk memahami dunia yang berubah. Untuk menangkap semangat zaman, umat Islam perlu memiliki paradigma baru untuk memahami ilmu-ilmu Al-Qur’an. Usaha ini telah dirintis oleh para pemikir semisal Fazlur Rahman, Thabathaba’i, Yusuf Ali, Muhammad Asad dsb. Kedua, Islamisasi ilmu pengetahuan. Pionir dari usaha ini adalah Ismail Al-Faruqi. Ide ini paling banyak berpengaruh pada ekonomi, politik, antropologi dan kedokteran. Ketiga adalah aktualisasi ilmu-ilmu Islam tradisional dan modern, yang telah diwariskan oleh para pemikir Islam sebelumnya. Warisan intelektual Islam perlu di reaktualisasi, diapresiasi dan ditemukan kembali dalam konteksnya yang modern, dan dilengkapi dengan perkembangan pengetahuan terakhir.

Dibandingkan dengan media Islam yang ada, Robert Hefner (1997b: 90) mengatakan UQ adalah “Jurnal Islam liberal yang paling dihargai di Indonesia.” Liberalitasnya ini dapat dilihat dari ciri-cirinya sebagai berikut: Pertama, UQ menggugat pemahaman yang established dalam Islam Indonesia. Ini terlihat dari dukungan UQ terhadap gerakan pembaharuan Islam yang diserukan oleh Nurcholish Madjid. Kedua, UQ memprakarsai dialog-dialog keagamaan dengan umat yang berbeda. Ini dilakukan dengan mengangkat tema pluralitas agama dan memuat tulisan-tulisan dari non-Muslim walaupun kemudian menuai kritik dari sebagian pembacanya.9 _{Ketiga, UQ merubah imej}

tentang penerbitan Islam bahwa dakwah harus mengangkat bahasa-bahasa

normatif. Dengan menekankan pada semangat obyektifitas, UQ menyatakan bahwa Islam terbuka bagi kritik. Ciri-ciri UQ seperti ini belum pernah ditemukan pada media Islam konvensional yang ada sebelumnya tahun 1980an.10

Selain

UQ

, Harian

Republika

(terbit tahun 1993) dan majalah mingguan Islam populer

Ummat

(terbit tahun 1995) juga hadir sebagai media modern yang yang ditunggu-tunggu umat Islam. Setelah umat Islam mengalami booming lulusan pendidikan tinggi, selera mereka tentang bacaan pun berubah. Mereka mengharapkan sebuah media yang dapat mewakili selera mereka yang berubah. Dalam konteks inilah jurnal

UQ, Republika

dan

Ummat

muncul. Setelah delapan bulan sejak terbit pertamanya tanggal 4 Januari 1993, Republika sukses menjual sahamnya total penjualan 1,3 juta saham dengan harga 5.000/saham Detik, 1-7 September 1993). Penjualan saham koran kepada publik seperti ini adalah sebuah fenomena baru dalam sejarah pers di Indonesia. Sebelumnya, kepemilikan saham dimonopoli oleh para investor pengusaha dan pemilik koran itu sendiri.

Ketiga media ini juga memiliki ciri-ciri umum yang sama. Mereka berusaha mewakili opini sejumlah masyarakat luas yang sudah mengalami transformasi pendidikan dalam komunitas Islam. Berbeda dengan majalah Islam konvensional sebelumnya seperti

Media Dakwah, Risalah, Hidayatullah,

Suara Masjid, Al-Muslimun

dan yang lainnya,

Republika

dan

Ummat

membuat reportase tentang film, bintang fim, dan artis. Laporan selebritis adalah sesuatu yang tidak lazim dalam media Islam. Mengkritik

Republika

dan

Ummat

, Media Dakwah menulis bahwa liputan tentang kehidupan selebritis turut menyumbang kerusakan moral masyarakat Indonesia. Namun, sebagaimana digambarkan Hefner,

Editors at Republika and Ummat counter these criticisms by

emphasizing that their publications are intended not just for political

stalwarts or the deeply pious, but for individuals who are still uncertain

in their faith and uncomfortable with moral stridency. These editors see

their missions in Indonesian society in terms quite different from those

of Media Dakwah. In a country still haunted by memories of religious

trauma, they say, their charge is to reassure citizens that Islam is

modern, tolerant, and in tune with modern concerns.

Editor Republika menulis pada tahun 1997: “Orang-orang Media Dakwah percaya bahwa bila sesuatu tidak terdapat dalam Al-Qur’an atau sunnah adalah telarang. Mengapa begitu? Tuhan menciptakan kita dengan akal fikiran untuk mencari dan menemukan kebenaran. Menurut kami, bila sesuatu tidak secara eksplisit dilarang oleh Al-Qur'an atau Sunnah berarti hal itu bisa diexplorasi. “Karena itulah Republika dan Ummat mengangkat berbagai laporan tentang seni, televisi, sastra, literatur, tren busana untuk konsumsi kelas pembaca menengah Muslim.

Pada tanggal 17 April 1995 dan 30 Desember 1996, Republika didemonstrasi oleh sekelompok pembacanya sendiri. Mereka berkumpul di depan kantor Republika di Jakarta. Mereka memprotes tulisan tentang Ahmad Wahib, seorang pemikir liberal yang meninggal tahun 1960an. Ahmad Wahib adalah seorang pemikir perenung dan kumpulan renungannya selama menjadi aktifis HMI di Yogyakarta, yang ditulis dalam buku diarinya, dibukukan dengan judul Revolusi Pemikiran Islam, terbit tahun 1982. Buku ini berisi refleksi kritis dan rasa frustrasinya dengan kehidupan agama saat itu. Walaupun ia berasal dari keluarga santri Madura, “buku diari Wahib berisi keraguan tentang misi kenabian, makna yang benar tentang Al-Qur'an dan integritas intelektual ulama. Pernyataan-pernyataan Wahib sering mengejutkan para ulama dan sebagian mereka menyesali penerbitan buku itu.” (Hefner 1997: 98). Para pendemo Republika menganggap Wahib telah menghina Islam, Al-Qur'an, Nabi dan Tuhan. Dalam beberapa catatan renungannya Wahib mengatakan, “tidak ada hukum Islam yang ada itu adalah sejarah Muhammad,” (hal. 60). Dalam Al-Qur'an terdapat beberapa ayat yang tidak bisa lagi digunakan,” (hal. 38). Dan, “Al-Qur'an tidak identik dengan Islam.” Menurut para pendemo, “Wahib yang pernah tinggal di Asrama Kristen ketika menjadi mahasiswa di Yogya telah dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran Yahudi, Kristen, filsafat Jawa dan mistisisme. Karenanya, mereka menuntut penulisnya harus dihukum. Republika sebaliknya, ia mendukung gagasan-gagasan independen dan liberal yang dikemukakan Wahib. Para pendemo juga memprotes Republika terbitan 30 Desember 1996 yang mengucapkan “Selamat Hari Natal.” Mereka menganggap, mengucapkan Natal pada agama Kristen berarti menjustifikasi kepercayaan agama lain, karena itu terlarang bagi umat Islam. Dengan kata lain, bagi mereka, koran Islam Republika “terlalu kosmopolit, mendukung kultur selebritis dan kurang sensitif terhadap moral Islam.” (Hefner 1997: 99).

pluralitas, keterbukaan, demokrasi, moderasi dan sebagainya. Semua itu adalah lingkungan yang menandai kehadiran kelas menengah Muslim yang membutuhkan wacana intelektual baru seiring kehadiran mereka yang telah mapan secara ekonomi.

Pada periode yang sama, muncul pula ekspresi lain khas kelas menengah Muslim dalam bidang penerbitan Islam yang modern dari segi kemasan, isi dan analisis. Banyak pemikiran yang cenderung liberal mengemuka berbarengan dengan kemunculan lapisan terdidik Islam yang menyuguhkan pandangan Islam yang lebih maju. Berawal dari kelahiran penerbit Pustaka Salman, Mizan membuktikan kehadiran kelas menengah Islam dari dunia pemikiran Islam. Setelah itu, penerbitan-penerbit Islam lain yang bonafid dan modern pun bermunculan. Pra tahun 1980an, media penerbitan Islam identik dengan pembahasan fiqih, akhlak, tauhid dengan

lay

out

dan kemasannya yang rata-rata tradisional dan menyedihkan. Kehadiran

Jurnal Ulumul Quran

dan majalah

Ummat

--yang disayangkan tidak berumur lama-- menegaskan kehadiran kelas menengah Muslim, selain

koran Republika

dan

Jurnal Studia Islamika

yang masih terbit sampai sekarang. Lewat media inilah kelas menengah Muslim menemukan ekspresinya dalam aspek penerbitan, pemikiran dan suguhan Islam yang lain. Belakangan, menyusul penampilan Mizan, muncul penerbit-penerbit modern serupa yang menyuguhkan buku-buku dengan tema-tema keislaman yang khas kelas menengah seperti Penerbit Paramadina, LKiS, Pustaka Pelajar, Pustaka Sufi, Qalam dan yang lainnya.

Dalam bidang organsisasi cendikiawan, sebelum dan sesudah ICMI, ada LSAF yang sudah lama bergerak dalam bidang penerbitan jurnal dengan menerbitkan majalah PRISMA. Kemudian Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) IAIN Jakarta yang menerbitkan

Jurnal Studia Islamika

. Dalam tubuh NU ada Lakpesdam NU. Belakangan, yang paling kontroversial, Jaringan Islam Liberal (JIL) hadir mengusung gerakan liberalisasi Islam yang bersemangat sekuler. Kelas menengah Muslim semakin meluaskan dan melebarkan kode-kodenya belakangan ini. Sebagai fenomena yang muncul sejak pertengahan Orde Baru, kelas menengah Muslim memang sebuah kelas sosial baru yang belum banyak diperhatikan dan belum ada studi yang mendalam, padahal semakin hari mereka semakin menegaskan kehadiran, kekuatan dan pengaruhnya di Indonesia.

Mencumbui Tuhan di Hotel Berbintang: Pengajian Kelas Elit

hotel-hotel berbintang, kantor-kantor mewah, televisi dan tempat-tampat prestisius lainnya. Paramadina merintis pengajian paket dalam bentuk kursus keagamaan dengan bayaran mahal di bertempat di hotel. Yayasan Tazkia Sehati membuka pengajian-pengajian tasawuf di kalangan elit. Sebelumnya, pengajian agama identik dengan sekelompok orang tradisional, diselenggarakan di madrasah-madrasah dan masjid-masjid dengan suasana pedesaan. Jauh dari kesan-kesan elit dan modern. Tetapi sejak tahun-tahun itulah, pengajian agama mulai merambah menjadi pandangan kelas elit.

Sejak tahun 1980an, kota-kota besar seperti Jakarta, Bandung, Yogyakarta, Surabaya dan yang lainnya telah dibanjiri oleh gelombang baru kebangkitan agama. Hal ini bisa dilihat dari menjamurnya kelompok-kelompok pengajian kelas elit. Yang hadir adalah mereka dari lapisan sosial kelas menengah. Beberapa pengusaha sukses seperti Abdul Latief, pemilik Pasaraya Mall dan Direktur Sarinah Jaya, dan Ahmad Ganis, Direktur PT. Radiant Utama, bekerjasama dengan Nurcholish Madjid, Dawam Rahardjo dan Fahmi Idris mendirikan klub kajian agama yaitu Paramadina tahun 1986. Peresmiannya diselenggarakan di lantai VI Sarinah Jaya. Dalam pertemuan itu ditekankan bahwa sambil pengajian peserta akan “menikmati pemandangan malam Jakarta, menikmati hidangan, mendengarkan dentingan piano dan mendengarkan pembicaraan tentang agama” (Tempo, 3 Januari 1987). Sejak itu, Paramadina yang dipimpin Nurcholish Madjid, kemudian dihadiri oleh ratusan peserta dari kalangan kelas menengah, pejabat tinggi pemerintah, pengusaha dan elit sosial lainnya. Walaupun Paramadina menyelenggarakan kursus-kursus seperti pemikiran Islam dan filsafat Islam, tetapi yang paling populer adalah program kajian tasawuf. Menurut Budy Munawar Rahman, Direktur Divisi Pendidikan, “itu karena para anggota pengajian tidak hanya mencari pengetahuan agama tetapi ingin melaksanakannya dalam kehidupan sehari-hari.”

Tanggal 15 September 1997, di Kafe News Setia Budi Kuningan Jakarta, sekitar 400 orang menghadiri seminar tentang “Kebangkitan Spiritualitas Baru” yang mendiskusikan novelnya James Redlfield yang terkenal yang berjudul “The Celestine Prophecy.” Pembicaranya adalah Karlina Leksono, sosiolog Ignas Kleden dan seorang artis Oppie Andarista. Pada saat yang sama, di Plaza Bapindo Jalan Jendral Sudirman, diselenggarakan seminar tentang “Relevansi Kehidupan Tasawuf dalam Kehidupan Modern.” Seminar diselenggarakan Keluarga Pengajian Sehati, Adyanti B.N. Rachmadi, anak mantan wakil Presiden, Sudharmono. Sekitar 500 orang hadir. Pembicaranya orang-orang terkenal dengan latar belakang bervariasi seperti Emha Ainun Nadjib, Djalaludin Rahmat, dan Said Agil Munawar, tokoh NU. Dalam pertemuan itu, Sudharmono meresmikan “Pusat Kajian Tasawuf.” Seminar itu diselenggarakan di kawasan elit segitiga emas Jakarta (Ummat, 15 September 1997).

dalam program yang disebut “Pesantren Eksekutif” diselenggarakan di Giri Gahana Golf & Resort di Jatinangor, Bandung. Selama tiga hari mereka berusaha membersihkan hatinya dalam acara itu untuk masa depan hidup yang lebih baik. Acara ini diselenggarakan oleh PT. Bimantara Citra, perusahaan milik Bambang Triatmodjo, anak Presiden Soaharto. Program ini diselenggarakan setiap bulan ramadhan selama tiga tahun. Setiap peserta membayar Rp. 350.000 selama tiga hari. Tahun 1999, lebih dari 110 eksekutif yang mendaftar tetapi hanya 50 orang yang diterima karena persoalan kapasitas akomodasi hotel. Program yang sama juga diselenggarakan di beberapa hotel di Jakarta seperti Hotel Hilton, Senayan selama tiga hari 8 – 10 Januari 1999. Disini, setiap eksekutif harus membayar pendaftaran sebesar Rp. 950.000 selama tiga hari (Gatra, 23 Januari 1999). Karena, para pesertanya adalah para eksekutif, biayanya menjadi sangat mahal.

Bentuk-bentuk pengajian seperti itu masih banyak lagi dan semakin menjamur di kota-kota besar di Indonesia sejak tahun 1980an seiring dengan proses islamisasi yang semakin ekstensif. Bila kini, gemanya tidak terdengar lagi dan kurang gegap gempita karena sudah menjadi fenomena umum, sudah keluar dari sekat-sekat sosial kelas menengah. Pengajian sudah menjadi fenomena semua kalangan.

Kesimpulan

KEPUSTAKAAN

Amanah

. 1993. “Nurcholish Madjid. Rindu Kehidupan Zaman Masyumi," wawancara dengan Nurcholish Madjid, 11-24 Januari.

Anwar, M. Syafi’i. 1991. ”Kelas Menengah Santri dan Konvergensi Sosial Politik: Menguak Dimensi Sosio-Historis ICMI.”

Pelita

, 18 Maret.

_______________. 1995.

Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia. Sebuah Kajian

Politik tentang Cendikiawan Muslim Orde Baru

. Jakarta: Penerbit Paramadina.

Aparno Rao. 1999. “The many sources of identity: an example of changing affiliations in rural Jammu and Kashmir.”

Ethnic and Racial Studies

Volume 22 Number 1 Januari.

Arief Budiman. 1994. "From Lower to Middle Class: Political Activites Before and After 1988." In David Bourchier and John Legge, eds.,

Democracy in

Indonesia 1950s and 1990s,

pp. 289-235. Melbourne: Centre of Southeast Asian Studies Monash University.

Aswab Mahasin. 1984. "The Santri Middle Class: An Insider's View."

Prisma.

English Edition. February.

Bourdieu, Pierre. 1977.

An Outline of a Theory of Practice.

trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press.

_____________ and Jean-Claude Passeron. 1977.

Reproduction in Education

,

Society, and Culture.

London and Beverly Hills: Sage.

_____________. 1988 [1984].

Homo Academicus

. trans. Peter Collier. Cambridge: Polity Press.

Frith, Simon. 1996. “Music and Identity.” In Stuart Hall and Paul du Gay, eds.,

Questions of Cultural Identity.

pp. 108-127. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications.

Gatra

. 1999. “Pesantren Eksekutif: Agar Tak Menohok Kawan,” p. 70. 23 Januari.

Geertz, Clifford. 1960.

The Religion of Java.

London: The Free Press of Glencoe.

Harun, Lukman. 1991. “ICMI dan Harapan Umat,”

Pelita,

27 Maret.

Hefner, Robert W. 1993. "Islam, State, and Civil Society: ICMI and the Struggle for the Indonesia Middle Class.”

Indonesia.

Number 56 (October).

______________. 1997a. “Islamization and Democratization in Indonesia.” In Hefner, Robert W. and Patricia Horvatich, eds.,

Islam in an Era of

Nation-States, Politics and Religious Renewal in Muslim Southeast Asia.

Honolulu: University of Hawai'i Press.

______________. 1997b. “Print Islam: Mass Media and Ideological Rivalries Among Indonesian Muslims.”

Indonesia.

Number 64 (October).

World Order.

New York: Simon and Schuster.

Keaton, Trica Danielle. 1999. “Muslim Girls and the ‘Other France’: An Examination of Identity Construction.”

Social Identities

. Volume 5, Number 1.

Kasiri, Julizar. 1994. “Kini Bersaing di Jurnal.”

Gatra,

17 Desember.

Kompas

. 1990. “Lebih Jauh dengan Bacharuddin Jusuf Habibie,” wawancara dengan Habibie, 16 Desember.

Kuntowijoyo. 1985. "Muslim Kelas Menengah Indonesia 1910-1950: Sebuah Pencarian Identitas."

Prisma

No. 11, hal. 35-51.

__________ . 1991.

Paradigma Islam. Interpretasi untuk Aksi.

Bandung: Mizan. Liddle, R. William. 1995. “ICMI dan Masa Depan Politik Islam di Indonesia.” dalam Nasrullah Ali Fauzi, ed.,

ICMI: Antara Status Quo dan

Demokratisasi.

Bandung: Mizan.

_______________. 1996a. “The Islamic Turn in Indonesia: A Political Explanation.”

The Journal of Asian Studies

55, No. 3 (Agustus): 913-34. Maarif, A. Syafii. 1987.

Islam dan Masalah Kenegaraan: Studi tentang

Percaturan dalam Konstituante.

Jakarta: LP3ES.

______________. 1993.

Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia.

Bandung: Mizan.

______________. 1994. "Proses Santrinisasi Politik di Indonesia"

Jawa Pos,

15 April.

Media Dakwah

No. 124 - Muharram 1405/10 Oktober 1984.

Media Dakwah

No. 130 - Rajab 1405/10 April 1985.

Mohammad, Herry and Ainur R. Sophian. 1990. “Riwayatmu, Cendikiawan Muslim.”

Prospek.

No. 12, 15 Desember.

Nakamura, Mitsuo. 1993.

The Emergence of Islamizing Middle Class and the

Dialectics of Political Islam in the New Order of Indonesia: Preludes to

Informations of the ICMI.

A paper presented at Honolulu's seminar on "Islam and the Social Construction of Identities: Comparative Perspective on Southeast Asian Muslim." 4- 6 August.

Rahardjo, Dawam. 1989. “Assalamu’alaikum.”

Ulumul Qur’an

No. 1 (I).

_______________. 1993.

Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa.

Risalah Cendikiawan Muslim.

Bandung: Mizan.

_______________. 1995. “Visi dan Misi Kehadiran ICMI: Sebuah Pengantar,” hal. 25-43. dalam Ali Fauzi, ed.,

ICMI Antara Status Quo dan

Demokratisasi.

Bandung: Mizan.

Ramage, Douglas E. 1995.

Politics in Indonesia. Democracy, Islam and the

Ideology of Tolerance.

London and New York: Routledge.

Schwarz, Adam. 1994.

Nation in Waiting. Indonesia in the 1990s.

Sydney: Allen & Unwin.

Vatikiotis, Michael R.J. 1996.

Political Change in Southeast Asia, Trimming

the Banyan Tree.

London and New York: Routledge.

Tampi, Nico J. 1987. “Trend Bacaan 1980an: Cermin Meningkatnya Telaah Keagamaan.” Diskusi Buku Agama, Bagian Dokumentasi dan Informasi Majalah Tempo,

Tempo,

4 Juli.

Tanter, Richard and Kenneth Young. eds. 1990.

The Politics of Middle Class

Indonesia.

Melbourne: Monash Papers on Southeast Asia.

Tempo.

1989. “Berjilbab Urusan Siapa.”1 Juli.

Tempo.

1990. “Cendikiawan Muslim: Melangkah dari Malang.”No. 41, 8 Desember.

Tempo

. 1990. “Marhaban, Ya Habibie.”No. 41 th.XX, 8 Desember.

Tempo

. 1990. “Momentum ICMI, dan Munculnya Habibie.” No. 41 th. XX, 8 Desember.

Tempo

. 1993. “Islam Kosmopolitan dalam Berita.” 9 Januari.

Thompson, John B. 1995. “Bourdieu on ‘habitus.’” In Patrick Joyce, ed.,

Class

. Oxford, New York: Oxford University Press.

Ummat

No. 7 Thn. I, 2 October 1995/7 Jumadil Awal 1416H

Ummat

No. 9 Thn. I, 30 October 1995/Jumadil Akhir 1416H

Ummat.

1996. “Ir. H. Ahmad Noe’man: Nge-jazz adalah Ibadah.” No. 14 Th. 1, 8 Januari/17 Sya’ban 1416H.

Ummat.

1996. “Mariana Ramelan. Tahajudku Cuma untuk Keluarga,” pp. 87-89. No. 16 Thn. I, 19 Februari.

Ummat

No. 11 Thn. II, 25 Desember 1996/24 Rajab 1417H.

Ummat.

1997. “Mutiara Tasawuf di Hutan Beton.” No. 9 Thn. III, 15 September/13 Jumadil Awal 1418H.

Ummat.

1998. “Suplemen Ramadhan: Kalangan Eksekutif: Dari Kafe sampai Mesjid,” pp. 39-47. No. 26 Thn. IV 4 Januari /16 Ramadhan 1419H.

Ummat.

1998. “Masjid Kampus di Tengah Perubahan.” No. 27 Thn. III, 19

Januari/20 Ramadhan 1418H.

Ummat.

1998. “Suplemen Ramadhan: Pengajian Tidak Sekedar ‘Lipstik,’” pp. 40-44. No. 24 Thn. IV 21 Desember/2 Ramadhan 1419H.