Pertarungan Identitas Keislaman di Jawa, 1830 – 1930
Trisno S. Sutanto
“Ah,… to tell the truth, I would rather have four wives and a single God, than one wife and three Gods.”
Komentar seorang Bupati Jawa, sekitar tahun 1870-an**
BUKU ini dimulai dengan sebuah pertanyaan. Atau, lebih tepat, sebuah ‘misteri’ yang, diakui Ricklefs, sudah lama menggoda dan membuatnya penasaran. Juga, saya kira, misteri itu dapat menggoda kita untuk mendedah
bagaimana visi keagamaan—dalam hal ini Islam, dengan tidak menafikan agama-agama lain—menjadi faktor penting dalam pengelompokan sosial, pembentukan identitas, dan sekaligus jadi sumber konflik. Pengalaman di Jawa yang dibabarkan dalam buku ini mungkin dapat memberi wawasan berguna.
Seperti dituturkan Ricklefs, masyarakat Jawa pada dekade 1960-an adalah suatu masyarakat yang penuh konflik di mana afiliasi kelembagaan agama, atau setidaknya komitmen pada visi keagamaan, memainkan peran penting. Kasus pembantaian ratusan ribu (atau jutaan?) mereka yang disebut ‘simpatisan PKI’, misalnya, sulit dilepaskan dari alasan keagamaan, selain motif-motif lainnya. Akan tetapi, kata Ricklefs, dalam kajian-kajian sejarah Jawa sebelum abad ke-XIX yang ditekuninya tidak ada gejala atau tanda-tanda yang mengarah pada konflik di mana afiliasi dan komitmen keagamaan berperan. Begitu juga, tidak lama setelah PKI ditumpas, dan rezim Orde Baru mengukuhkan kekuasaan otoriternya, konflik afiliasi keagamaan seperti meredup, hilang hampir tanpa bekas, sebelum nantinya mencuat lagi pasca-Mei 1998 dan menyibukkan kita sampai sekarang.1
Misteri inilah yang mendorong Ricklefs mengkaji ulang proses-proses perubahan sosial di Jawa sepanjang abad ke-XIX, abad yang telah membuat masyarakat Jawa terpolarisasi seturut garis visi keagamaan. Elaborasinya sangat menarik, sekalipun ditulis
*
Bahan diskusi buku M.C. Ricklefs, Polarising Javanese Society: Islamic and other visions (1830 – 1930), NUS Press, 2007 [selanjutnya: Polarising], di Teater Utan Kayu, Selasa, 27 Mei 2008.
**
Dari Ricklefs, Polarising, h. 175. 1
lebih seperti tumpukan sketsa yang saling tumpang tindih ketimbang narasi utuh, dan memberi kita banyak bahan berharga untuk mendedah persoalan yang dewasa ini
membuat kita risau: bagaimana perbedaan di dalam suatu tradisi keagamaan—dan bukan antar-tradisi keagamaan—dapat menjadi sumber konflik yang menghancurkan tatanan sosial, apalagi jika perbedaan itu mendapat terjemahan institusional maupun aspirasi politiknya. Bukankah pengalaman sudah mengajarkan, konflik internal agama, yang didorong oleh perbedaan tafsir, visi, ataupun komitmen, justru jauh lebih susah ditangani ketimbang konflik antar-agama?
Buku Ricklefs memberi kita banyak bahan untuk merenungkan persoalan pelik itu dalam sejarah pergulatan Islam. Apalagi ketika Islam yang kita saksikan sekarang, di tengah proses transisi demokrasi, sungguh tampil warna-warni. “Islam di masyarakat Jawa sekarang,” kata Ricklefs, “mencakup pada satu titik ekstrem pemikiran yang paling liberal, toleran, kreatif dan inklusif yang ada dalam dunia Islam; dan, pada titik lainnya, variannya yang paling fundamentalis, reaksioner, intoleran, eksklusif dan bahkan penuh kekerasan.”2 Apakah warna-warni Islam ini, nantinya, akan diterjemahkan menjadi garis-garis pemisahan sosial dan dapat menyulut konflik lebih besar, sungguh suatu persoalan yang layak dipikirkan.3
Runtuhnya sintesa mistik Jawa
TESIS buku Ricklefs sangat sederhana. Sejak awal kehadirannya di tanah Jawa pada abad ke-XIV sampai sekitar abad ke-XVIII, Islam telah berperan penting, melalui berbagai tahapan konflik, rekonsiliasi, maupun adaptasi yang rumit, sebagai serat kultural bagi identitas yang menyatukan masyarakat Jawa.
Seperti diperlihatkan dalam telaah panjang Ricklefs sebelumnya,4 Islam yang tampil di situ lebih bersifat ‘kultural’, sebagai hasil dialog panjang, proses saling pinjam (yang kadang lupa mengembalikan!), adaptasi dan akulturasi, dengan berbagai tradisi yang sudah ada sebelumnya, ketimbang wajah doktrinernya sebagai agama yang mewarisi visi monoteis Ibrahim. Ia menyebut varian ini sebagai ‘sintesa mistik Jawa’ (alih-alih dari ‘agama Jawa’ atau Javanism yang banyak dipakai kalangan misionaris, antropolog, atau Indonesianis lain)5 dengan tiga ciri utamanya: Pertama, identitas Islami sebagai elemen intrisink dalam pengalaman menjadi Jawa; kedua, komitmen untuk menjalankan kelima pilar rukun Islam; dan, akhirnya, penerimaan terhadap berbagai kekuatan, daya rohani, maupun figur-figur adikodrati dari kepercayaan lokal, seperti Nyai Roro Kidul maupun Sunan Lawu, dua figur yang sejak awal abad ke-XIX menjadi bagian
2
< http://www.nus.edu.sg/research61.htm>. 3
Ricklefs tidak menjawab soal ini. Tetapi ini suatu kemungkinan yang masuk akal jika kita mempertimbangkan pergolakan sekarang. Lihat misalnya Prof. M.C. Ricklefs, “Islamizing Indonesia: Religion and Politics in Singapore’s Giant Neighbour”, ceramah umum, Asian Civilisations Museum, 23 September 2004. Versi online:
http://www.ari.nus.edu.sg/docs/PLS_Merle_Ricklefs_paper.pdf. 4
M.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java: A history of Islamization from the
fourteenth to the early nineteenth centuries, Norwalk: EastBridge, 2006. Ringkasan buku ini menjadi Bab I buku Polarising. Konon Ricklefs akan melanjutkan telaahnya dalam buku ketiga, yang mencakup periode sejak sekitar 1930-an sampai sekarang < http://www.nus.edu.sg/research61.htm>.
5
Bandingkan, misalnya, Andrew Beatty, Varieties of Javanese Religion: An
tak terpisahkan dalam literatur klasik Jawa. Menurut Ricklefs, ada semacam konsensus bahwa pada masa sekitar tahun 1800 – 1830 sintesa ketiga elemen itu menjadi sumber-sumber identitas kultural seseorang yang menentukan apa artinya menjadi Jawa, baik bagi kalangan aristokrat kraton, maupun bagi masyarakat pada umumnya. Serat Cènthini, mahakarya puisi Jawa yang ditulis tahun 1815, adalah contoh par excellence sintesa mistik itu, yang sekaligus menjadi khasanah ensiklopedis bagi seorang Jawa untuk menemukan dan merajut identitas dirinya.
Akan tetapi sejak 1830, tahun yang sering disebut menandai titik balik dalam sejarah Jawa dengan berakhirnya Perang Dipanegara, sintesa itu ditantang oleh
perubahan-perubahan sosial abad ke-XIX yang dipicu oleh tiga perkembangan penting: sistem cultuurstelsel yang dipaksakan pemerintah kolonial Belanda, pertumbuhan pesat penduduk, dan makin derasnya arus reformasi dan revivalisme Islam. Hanya dalam beberapa dekade ketiga elemen dalam sintesa mistik itu tercerai berai, dan masyarakat Jawa semakin terpolarisasi. Ambisi Ricklefs adalah memetakan bagaimana proses-proses perubahan yang meruntuhkan ‘konsensus’ tersebut berlangsung, dan menelusuri apa dampaknya pada masyarakat Jawa. Saya tidak akan memasuki rincian buku yang sangat kaya, tetapi hanya akan mengambil beberapa rajutannya sebagai titik tolak diskusi kita.
Tidak ada contoh lebih menarik yang dapat menggambarkan dampak perubahan itu selain munculnya kaum abangan sebagai kategori sosial—sebuah istilah yang hampir tidak dikenal sebelum pertengahan abad ke-XIX. Biasanya kita mengenal kategori ini dari kajian mahsyur Clifford Geertz tentang ‘agama Jawa’, yang pertama kali terbit tahun 1960, sebagai semacam tipe ideal Weberian yang, seakan-akan, punya akar sangat panjang. Tetapi, seperti diperlihatkan Ricklefs, data historis yang ada justru
memperlihatkan bahwa kategori sosial tersebut belum lama ditemukan, dan menandai pergeseran penting ketika masyarakat Jawa mulai terpolarisasi.
Ini bisa dilihat dari lema dalam kamus rujukan bahasa Jawa-Belanda yang digarap J.F.C. Gericke dan T. Roorda. Edisi pertamanya (1847) sama sekali tidak menyebut kelompok sosial abangan. Namun, ketika edisi finalnya terbit (1901), abangan sebagai kategori sosial muncul sebagai sebutan bagi “orang yang tak bertuhan, yang tidak melaksanakan kewajiban agamanya”, yakni lawan dari wong putihan—julukan yang dipakai para santri untuk menyebut diri mereka sendiri.6 Jelas di sini ada pergeseran fundamental yang melatari munculnya kategori sosial baru itu. Pada masa sebelumnya, ketika sintesa mistik Jawa masih utuh, orang tidak menemukan kelompok-kelompok yang menolak kelima rukun Islam sebagai ‘kewajiban agama’, sehingga sebagai kategori sosial istilah abangan sama sekali tidak dikenal. Tetapi pada akhir abad ke-XIX, menurut Ricklefs, kelompok ini justru menjadi mayoritas. Apa yang sesungguhnya terjadi di situ?
Rujukan awal tentang abangan yang ditemukan Ricklefs berasal dari catatan para misionaris Kristen pada pertengahan dekade 1850-an. Laporan Ganswijk dari Kediri, misalnya, sudah merujuk pada munculnya pemisahan sosial di antara dua kelompok dalam masyarakat Jawa yang diamatinya:
“Siapapun yang dari kalangan masyarakat Jawa yang, entah karena alasan apa, tertarik pada agama, biasanya akan pergi ke sekolah di mana seorang tua Jawa mengajar ia membaca, bersembahyang, menyanyi, dll dalam bahasa Arab. Lalu ia pergi ke masjid dan tidak lagi tergolong ke dalam kelompok ‘bangsa abangan’,
6
Ricklefs, Polarising, h. 85 – 86. Kutipannya: “In the red, which is what the santris call an ungodly person who does not carry out his religious obligations (probably from the red or colourful clothing and the red lips from chewing betel), in contrast to
yakni ‘segerombolan orang bodoh yang tidak tahu hukum (agama)’, melainkan tergolong dalam bangsa putihan (mereka yang suci).”7
Ganswijk sendiri menilai, melalui pengaruh pesantren dan para santrinya, “Islam semakin merasuki jiwa masyarakat.” Kita akan kembali pada soal ini nanti. Yang menarik,
Ricklefs juga mengutip anekdot Hoezoo ketika pada tahun 1861 mengunjungi
Mojowarno, desa dekat Jombang yang menjadi situs salah satu komunitas Kristen tertua di Jawa. Di sana, orang-orang Kristen Jawa juga menjuluki rekan-rekan Muslim
mereka—betapapun salehnya—sebagai wong abangan dan wong kapir, sementara memakai istilah wong putihan bagi diri mereka sendiri!
Anehnya, cerita tentang wong abangan dan putihan ini seperti lenyap ditelan bumi pada dekade 1850-an sampai 1870-an. Dokumen-dokumen terpenting pada masa-masa itu sama sekali tidak menyebut kategori tersebut, sehingga menimbulkan pertanyaan apakah kategorisasi itu hanyalah hasil dari imajinasi para zendeling? Ricklefs menolak tuduhan itu. Baginya, alasan yang lebih masuk akal adalah, pertama, pada masa-masa itu per(m)bedaan antara abangan dengan putihan masih berkembang di salah satu lokasi, tetapi belum di lokasi lain; dan, karena itu, kedua, sebagai kategori kelompok sosial baik
abangan maupun putihan belum ‘universal’, belum menjadi kosakata sehari-hari. Situasinya berubah drastis sejak 1880-an. Untuk memahaminya, kita harus mundur sejenak.
Salah satu perubahan paling fundamental dalam struktur masyarakat Jawa terjadi pada tahun 1830, dengan berakhirnya Perang Dipanegara yang telah menguras energi maupun dana pemerintah kolonial. Perang lima tahun yang dikenal sebagai ‘Perang Jawa’ itu nyaris membuat pemerintah kolonial bangkrut. Bulan Januari tahun itu, Johannes van den Bosch menginjakkan kaki di tanah Jawa sebagai Gurbernur Jenderal yang baru, dengan gagasan jenialnya: cultuurstelsel. Keberhasilannya menyelamatkan pemerintah kolonial dari kebangkrutan membuat Bosch digelari Baron (1835), dan bahkan Count
(1839).
Sampai sekarang, cultuurstelsel masih menjadi obyek kajian sejarah yang memikat, karena dampak yang diakibatkannya pada struktur masyarakat Jawa. Ricklefs menyebut tiga hal penting antara tahun 1830 sampai sekitar tahun 1870-an yang melatari hancurnya sintesa mistik Jawa. Pertama, kebijakan cultuurstelsel hanya dapat berjalan dengan ‘dukungan’ sistem otoritas tradisional yang bertumpu pada golongan priyayi, kaum elite Jawa yang sekaligus diuntungkan oleh kebijakan tersebut. Tidak heran jika periode cultuurstelsel juga diwarnai oleh konservatisme sosial. “Para elite Jawa menjadi semakin merasa aman dalam posisi mereka ketimbang tahun-tahun penuh gejolak, kekerasan dan pembunuhan pada zaman kerajaan sebelum masa kolonial,” tulis Ricklefs. “Pulau Jawa pada masa pax neerlandica pasca 1830 memberi mereka keamanan fisik, posisi mereka umumnya diwariskan turun temurun, dan mereka punya kesempatan untuk menjadi makin kaya.”8 Para elite Jawa inilah yang nantinya akan menjadi kelompok masyarakat yang paling siap menyongsong modernitas yang, bagi mereka, sekaligus membuka zaman buda dan kembalinya agama budi pra-Islam, di mana Jawa menjadi pusat peradaban.
Kedua, pertumbuhan pesat penduduk Jawa yang berlipat ganda. Jika di awal abad ke-XIX penduduk pulau Jawa diperkirakan baru sekitar dua sampai tiga juta jiwa, pada akhir abad itu jumlahnya melonjak hampir mendekati 24 juta. Tentu saja, ini memberi
7
Dari laporan sekitar tahun 1857, seperti dikutip Ricklefs, Polarising, h. 89 – 90. 8
tekanan luar biasa pada sistem pertanian, dan makin memperparah potret kemiskinan akibat penerapan cultuurstelsel yang telah menyedot habis hasil bumi di tanah subur itu.9 Tidak heran jika di tengah kemiskinan yang makin menjadi-jadi, gagasan mesianisme tumbuh subur, dan melahirkan serangkaian pemberontakan yang didasarkan pada harapan akan datangnya sang ‘Ratu Adil’. Namun cultuurstelsel juga membawa berkah bagi kelompok-kelompok masyarakat lain. Bukan hanya priyayi, tetapi juga para lintah darat, orang-orang Cina dan Arab yang meminjamkan uang dengan bunga tinggi, serta individu-individu yang dapat memanfaatkan situasi. Apalagi dengan kebijakan ‘liberal’ pasca 1870-an, ketika pulau Jawa makin terbuka bagi perkembangan kapitalisme individual, mereka yang beruntung dengan cepat mendaki tangga sosial.
Ricklefs melihat ini sebagai bangkitnya borjuasi Islam yang akan memainkan peran penting dalam arus ketiga yang menggerogoti sintesa mistik Jawa: semakin membaiknya sarana transportasi dan komunikasi. Dengan dibukanya Terusan Suez pada tahun 1869, maka jalur pelayaran antara Hindia Belanda ke Timur Tengah terbuka lebar. Ini membuka peluang penting dalam transformasi Islam di pulau Jawa: makin derasnya arus informasi dan gagasan-gagasan ‘pembaharuan Islam’ yang datang dibawa pulang oleh jemaah haji. Data statistik yang diperlihatkan Ricklefs menunjukkan peningkatan tajam jumlah jemaah haji, dari sekitar 48 pada tahun 1850 menjadi 2.283 delapan tahun kemudian. Kecenderungan ini terus meningkat pesat. Memasuki abad ke-XX, jumlah itu sudah mencapi belasan ribu.10 Saya akan menelisik dampaknya di bawah.
Jadi, menjelang akhir abad ke-XIX, struktur masyarakat Jawa semakin
terpolarisasi ke dalam tiga kelompok utama: (a) para priyayi, kaum elite yang menikmati privilese sistem cultuurstelsel; (b) borjuasi Islam yang mulai berkembang; dan (c) massa petani yang semakin tertindas oleh kolonialisme dan para petinggi mereka. Polarisasi inilah yang merobek-robek serat kultural hasil sintesa mistik Jawa, dan membawa Islam pada persimpangan jalan.
Identitas yang terbelah
ANALISA Ricklefs pada dasarnya mau menelisik bagaimana pertarungan yang terjadi dalam pembentukan identitas ‘Islam lokal’ di Jawa. Sampai pada tahun 1830, sintesa mistik Jawa yang merajut elemen-elemen identitas keislaman, komitmen pada lima pilar rukun Islam, dan penerimaan terhadap figur-figur adikodrati dalam tradisi lokal mampu memberi serat kultural yang menyatukan masyarakat. Akan tetapi, dengan cultuurstelsel
dan perbaikan sarana transportasi, segalanya berubah drastis.
Tidak ada ilustrasi yang lebih menarik dalam soal ini selain melihat dampak yang dibawa oleh jemaah haji yang kembali dari Tanah Suci. Ketika Ricklefs mendedah data statistik yang tersedia dan melihat lokasi asal jemaah haji, ada fenomena yang menarik untuk dicermati. Sudah tentu, tidak setiap jemaah haji yang kembali membawa gagasan
9
Van Niel memperkirakan lebih dari 70 persen hasil bumi dari para petani di Jawa disedot untuk pemerintah, dan lebih dari separonya untuk menghasilkan kopi yang sangat dibutuhkan pasar dunia. Ricklefs, Polarising, h. 16.
10
Lihat tabel 1 (h. 59) dan tabel 8 (h. 215) yang disajikan Ricklefs. Dalam
revivalis. Akan tetapi cukup banyak dari mereka yang kembali dengan cara pandang baru terhadap keimanan dan kewajiban agama. Berdasarkan data statistik yang tersedia, Ricklefs melihat bahwa para haji yang, setelah kembali dari Tanah Suci, berusaha
melakukan pembaharuan keagamaan (sering dikenal sebagai ‘guru kitab’), sebagian besar datang dari daerah-daerah di mana masih belum banyak figur kiai tradisionalnya, yakni mereka yang biasanya dikenal sebagai ‘guru tarekat’. Data statistik itu, kata Ricklefs, setidaknya mengisyaratkan adanya “kontestasi gagasan yang sedang berkembang di dalam lingkup Islam, di mana para kiai dan haji memainkan peran masing-masing yang berbeda.” Atau, sembari mengutip pengamatan jeli E. Gobbé tahun 1928, “Pada banyak wilayah terlihat konflik yang muncul antara para guru tarekat dengan guru kitab”.11
Kecenderungan ini—sebutlah, untuk memudahkan diskusi kita, proses ‘purifikasi agama’—mempertajam polarisasi sosial yang ada. Dan kecenderungan itu meningkat dengan semakin banyaknya jemaah haji pada musim haji akbar tahun 1880-an. Jumlah pesantren dan para santri berkembang pesat, dan melalui mereka “Islam semakin
merasuki jiwa masyarakat”, seperti diamati Ganswijk di atas. Apalagi pada dekade yang sama, dengan munculnya gerakan Mahdi di Sudan, dan permulaan abad baru Islam pada tahun 1882, visi mesianistik berkembang subur dan memompa semangat untuk
melakukan pembaharuan agama.12
Alhasil, rajutan kultural yang terbentuk melalui sintesa mistik Jawa mengalami tekanan luar biasa. Masing-masing elemennya tercerai berai. Pada satu sisi, arus purifikasi ini memunculkan golongan putihan—dan menjadikan bagian terbesar
masyarakat sebagai bangsa abangan, yakni “segerombolan orang bodoh yang tidak tahu hukum (agama)”, seperti dikutip Ganswijk. Pada sisi lain, kaum priyayi, elite Jawa yang diuntungkan oleh cultuurstelsel menemukan cara-cara baru guna membahasakan
pandangan dunia mereka, sejalan dengan profesionalisasi sebagai elite administratif kolonial. Di Surakarta, pada tahun 1855, terbit harian pertama berbahasa Jawa bertajuk
Bramartani. Ricklefs banyak menggunakan sumber dokumentasi ini untuk mendedah bagaimana para priyayi mengembangkan suatu pandangan dunia baru di tengah zaman yang berubah cepat.
Ada ketaksaan di sana, yang nantinya berulang kali muncul dalam diskursus tentang modernitas yang berkembang di negeri ini. Bagi para priyayi, tulis Ricklefs,
11
Baca analisa jeli, dengan data statistiknya, dalam Ricklefs, Polarising, h. 63 – 69. 12
Yang menarik, proses purifikasi agama itu tidak hanya terjadi pada tubuh Islam. Kita juga dapat menyaksikan pertarungan identitas yang mirip dalam tubuh
kekristenan, antara ‘Kristen Jawa’ yang lebih memberi ruang pada tradisi-tradisi sebelumnya (seperti komunitas Sadrach, misalnya, atau komunitas Ngoro di bawah asuhan Coolen), dengan ‘Kristen Londo’ yang dibawa para misionaris. Ricklefs menyediakan Bab V (h. 105 – 125) bukunya untuk memberi sketsa ringkas soal ini. Kajian lebih mendalam disajikan dalam disertasi Sumartana yang sudah saya rujuk di atas. Tentang Sadrach, lihat juga Soetarman Soediman Partonadi, Komunitas
Sadrach dan Akar Kontekstualnya: Suatu ekspresi kekristenan Jawa pada abad XIX, Jakarta-Yogyakarta: BPK Gunung Mulia dan Taman Pustaka Kristen, 2001 (aslinya: Disertasi, 1988). Komunitas Ngoro jadi subyek kajian klasik Philip van Akkeren, Dewi Sri dan Kristus: Sebuah kajia tntang Gereja pribumi di Jawa Timur, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1995 (aslinya: 1969). Saya pernah menganalisa soal ini dalam Trisno S. Sutanto, “Di Seberang Dewi Sri dan Kristus: Dapatkah Lokalitas Berbicara?”, diterbitkan sebagai appendiks dalam Ahmad Baso, Plesetan Lokalitas: Politik
“Budaya Eropa seperti membuka pintu ke dalam penemuan modern dan
kosmopolitanisme, akan tetapi pada saat bersamaan pada identitas kultural Jawa yang lebih adiluhung, lebih otentik. Yang penting, visi tentang ke-Jawa-an yang lebih otentik itu tidak sejalan dengan visi Islam reformis yang saat itu berkembang di Jawa. Sintesa mistik yang lebih tua, agaknya, lebih mudah diakomodasikan.”13
Menjadi modern, akan tetapi tidak mau kehilangan akar tradisi. Atau bahkan, melalui modernitas, orang ingin menemukan kembali lapisan kultural yang lebih tua, lebih otentik, dan—konsekuensinya—tradisi Jawa sebelum Islam datang. Inilah peradaban yang disebut jaman buda, sintesa Hindu-Budhis, yang melahirkan ‘agama budi’ pra-Islam. Bagi para priyayi, modernitas yang dibawa oleh kawruh sains dan pendidikan di sekolah-sekolah Belanda merupakan pintu masuk untuk kembali pada jaman buda yang mengagungkan budi, sembari mengakhiri peradaban Islam!14 Nantinya, pada awal abad ke-XX, visi ini memperoleh terjemahan institusional dan politiknya lewat Budi Utama, yang didirikan para priyayi murid STOVIA di Batavia, Mei 1908, dan menandai fajar ‘kebangkitan nasional’ yang sekarang sedang kita rayakan. Sementara lapisan terbawah dari hierarki sosial, yakni kaum abangan beserta segala energi mesianistisnya, menjadi massa ‘simpatisan PKI’ yang, nantinya, dibantai oleh militer dengan dukungan para santri.
Itulah potret Jawa yang terpolarisasi dalam pertarungan identitas yang sangat rumit. Saya kira, komentar seorang Bupati pada tahun 1870 yang saya kutip di awal tulisan ini dapat merangkum seluruh kerumitan pertarungan identitas yang dibabarkan Ricklefs. Konon ada seorang Bupati yang sangat memuja cara hidup, budaya, pendidikan, dll yang serba Eropa, padahal ia seorang Muslim. Kepadanya, seseorang mengajukan pertanyaan, apakah itu berarti ia berpindah agama dan masuk Kristen? “Ah,” jawab sang Bupati, “sesungguhnya saya lebih suka beristeri empat dan menyembah satu Tuhan, ketimbang beristeri satu dan menyembah tiga Tuhan”!
Anekdot itu melukiskan betapa rumit identitas seorang priyayi Jawa pada masa pergantian abad lalu. Bagi seorang priyayi yang menemukan bahwa varian Islam yang lebih puritan tidak menarik, sementara serat kultural yang terbentuk dari sintesa mistik juga tidak lagi memberinya rasa (ny)aman di tengah tantangan modernitas, tawaran kekristenan—yang monogamis tapi juga ‘trinitaris’—ternyata bukan alternatif yang menarik, walau dibawa oleh arus modernitas. Sungguh, proyek ‘menjadi Jawa’ pada masa-masa itu sangat pelik.
Apalagi ‘menjadi Indonesia’!
Sembari memperingati seratus tahun yang, konon, disebut ‘Kebangkitan Nasional’
Jakarta, 27 Mei 2008
13
Ricklefs, Polarising, h. 129. 14
Sentimen ‘anti-Islam’ ini jelas tampak pada historiografi orang Jawa yang dituangkan dalam Babad Kediri, maupun dalam dua literatur yang terkenal pada masa itu: Suluk Gatoloco dan Serat Darmogandul. Dalam Babad Kediri, misalnya, cerita tentang kedatangan Islam ke Tanah Jawa justru dikaitkan dengan
