Arti Ruang dalam Zen Budhisme
Antariksa
Ruang atau space yang terdapat dalam Zen Budhisme adalah merupakan turunan dari kata sunyata, salah satu bagian dari ajaran yang diberikan oleh Sidarta Gautama. Pada waktu Bodhisattva Kannon sedang menjalankan pendalaman mengenai Prajna Paramita, melihat seluruh pengumpulan (diartikan sebagai lima kumpulan , adalah bentuk, perasaan, persepsi, kemauan dan kesadaran) yang nyata menjadi hampa, dan berlalu di luar dari penderitaan (Bukkyo Dendo Kyokai 1985:9; Paine & Soper 1955:9). Dimulai dengan (Legget 1989:75): Oh murid Shariputra, bentuk tidak berbeda dari kehampaan, kehampaan tidaklah berbeda dari bentuk; bentuk adalah kehampaan dan kehampaan adalah bentuk; dan juga dengan sensasi, pikiran, dorongan hati dan kesadaran. Semua benda-benda Shariputra, mempunyai karakter kehampaan, keduanya lahir atau mati, keduanya kotor dan juga tidak murni, keduanya bertambah dan juga tidak berkurang.
Pengalaman tersebut di atas dikatakan bahwa sunyata dapat diartikan sebagai kehampaan, dan dengan semua arti yang telah diberikan di atas keseluruhan timbul dari kehampaan, dan kemungkinan seluruhnya juga diserap di dalam kehampaan. Kehampaan = tidak ada di sana dan di sini. Keadaan yang tak terhingga sebelum mata kita, demikian dijelaskan pula oleh Sentsang di dalam
Hsin Hsin Ming (Frank 1973:105). Di dalam kehampaan, bentuk-bentuk akan lahir. Ketika seorang menjadi hampa dari asumsi-asumsi, kesimpulan dan keputusan yang telah diperoleh selama bertahun-tahun, ia datang terbuka pada alam nyatanya dan berbuat dari pengertian ide-ide yang asli serta bereaksi dengan segar. Kehampaan memberikan bentuk yang khusus untuk dapat masuk ke setiap tempat di dalam kehidupan manusia pada objek yang tak terlihat. Sebenarnya beberapa lukisan Zen Budhisme mempunyai dasar filosofi tentang tidak ada di dalam ruang. Dapat diungkapkan dengan sebuah garis terlukis di dalam ruang hampa. Di atas garis tersebut, hal yang mutlak adalah aktual dan dunia nyata hanya toritikal. Di bawah garis tersebut, dunia nyata adalah aktual dan hal yang mutlak hanya toritikal. (Gambar 1) Walaupun perasaan akan komposisi yang abstrak agaknya lebih kuat dibanding dengan ilusi dari kedalaman ruang. Hal tersebut datang secara tertutup dan merupakan pantulan kecenderungan yang terdapat di dalam Zen Budhisme, dan ditekankan dalam kilatan yang cepat dari sebuah intuisi ke dalam fenomena spiritual.
Semua yang telah dijelaskan di atas adalah berhubungan juga dengan persesuaian ataupun faham dari li (Jpn. ri: prinsip yang mutlak) dan shih (Jpn. ji: rupa) dalam filosofi Cina. Keduanya juga berhubungan dengan gelap dan terang, masing-masing dilukiskan oleh bulatan hitam dan bulatan ○ putih . Adalah sama seperti apa yang telah ditulis oleh Takuan Soho (1573-1645), dikatakan bahwa di antara bumi dan langit ada sesuatu yang dinamakan ri, dan ri ini tidak berbentuk dan hampa. Karena kosong, tidak dapat dilihat dengan mata manusia (Dumoulin 1988b:280). Demikian pula kalau dikaitkan dengan pendapat dari pendiri Ts ao-tung (Jpn. Soto) Tung-shan Liang-chieh (807-869), menjelaskan tentang arti lurus dan mengatakan: Ada sesuatu benda; di atas menyokong langit; di bawah menopang bumi. Hitam seperti pernis, abadi dalam pergerakan dan aktivitas . Lurus di sini, adalah diartikan juga sebagai dasar dari langit dan bumi dari semua wujud. Akan tetapi, arti mutlak di sini, adalah sangat dinamik, dan konstan dalam gerak. Pengamatan ingatan tidak dapat dipakai sebagai arah pegangan dari arti lurus dan menangkapnya sebagai objek (Dumoulin 1988a:225). Untuk itu, ada sesuatu ruang hampa tidak mempunyai arti terletak antara langit dan bumi. Dalam terminologi Budhisme dapat dikatakan sebagai kehampaan yang nyata . (Gambar 2)
Gambar 2. Pilar aksial menyangga pemisahan langit dan bumi untuk membuka ruang tengah. Hal ini menjelaskan adanya ruang hampa di antara langit dan bumi. (Snodgrass 1985)
(Inoue 1985:136). Kehampaan ada di dalam pikiran kita, tetapi ketika kehampaan itu muncul, adalah tergantung pada manusia yang mengalaminya.
Dengan membicarakan mengenai kehampaan di atas, kita telah meninggalkan wilayah fenomena dari arsitektur atau yang lainnya. Kehampaan di dalam faham Budhisme tidaklah merupakan konsep yang datang dari pemikiran rasional, tetapi suatu ekspresi dari pengalaman individu yang tidak dapat diberitahukan (Nitschke 1988:38). Kalau kita kembali pada kata hampa , hal itu dapat terdengar bergema keseluruh ruang-ruang dalam kuil-kuil Budha yang diucapkan yang diucapkan oleh para bhiksu selama meditasi. Seperti halnya, ide dari ruang hampa atau sunyata dalam Budhisme telah dibawa masuk ke dalam arsitektur tradisional Jepang, dan hal tersebut dapat dilihat dalam ruang tempat minum teh (cha shitsu) dan juga pada penataan dari taman-taman (kare sanzui). (Gambar 3 dan Gambar 4)
Gambar 3. Ruang minum teh Myoki-an di Kyoto, akhir abad ke-16. Dapat kita lihat adanya spirit yang sangat dalam dari upacara minum teh ke dalam filosofi Prajna mengenai kehampaan sebagai bagian dari ajaranZen. (Hirotaro 1977)
Gambar 4. Sebuah komposisi taman di vihara Ryoan-ji yang disusun dari batu. Akhir abad ke-15. Ini merupakan contoh klasik dari taman kare sansui. (Miyama 1988)
masalah ini tergantung bagaimana kita melihat ruang. Ruang sebagai bagian dari filosofi atau ruang sebagai bentuk dari arsitektur. Pada dasarnya kedua kenyataan atau fakta tersebut diturunkan dari konsep Budhisme mengenai ruang, karena ruang merupakan jembatan penghubung antara bumi dan langit. Seperti terungkap dalam sebuah sajak yang diambil dari Zen Flesh, Zen Bones dikatakan bahwa (Ross 1966:138):
Jalan yang besar tidak mempunyai pintu gerbang Seribu jalan akan masuk kedalamnya
Ketika seseorang melewati seluruh pintu gerbang tersebut Ia berjalan bebas di antara langit dan bumi
Ceritera dari empat puluh sembilan hari mengikuti penerangan sempurna, adalah merupakan sebuah pertanggunganjawab dari pengembaraan kosmik Budha. Dimulai dari pusat alam semesta, ia naik ke dunia sempurna kemudian ia mengelilingi keempat arah dari ruang, dan terakhir ia turun ke dalam dunia bawah dengan wujud sempurna terbungkus oleh belitan ular. (Gambar 5) Budha telah menjelajah keenam arah alam semesta; zenith, empat arah dalam bidang horizontal dan nadir; menyusun diri dengan pusat, dan sebagai pusat adalah dirinya sendiri. (Gambar 6) Bahwa enam arah dari alam semesta merupakan pengembangan sentrifugal terjadi dari arah pusat. Ini merupakan gambaran sewaktu Budha mencapai penerangan sempurna (Snodgrass 1985). Konsep ini merupakan satu peralihan ataupun perubahan dari posisi dalam filosofi di dalam penerangan sempurna. Kebebasan di sini diartikan sebagai bebas dari duniawi. Posisi di pusat, adalah pusat dari dunia, dan dunia atas adalah merupakan bagian dari kosmos itu sendiri. Di dalam proses dari penerangan sempurna yang telah dijelaskan di atas, adalah mencoba membebaskan diri dan masuk ke dunia atas. Akan tetapi, pada waktu yang sama harus dikatakan bahwa sebuah intuisi dapat menunjukkan ke dalam pengalaman bathin dan penerangan sempurna. Yang mana sebagai contoh, adalah membuang iluminasi ke dalam pikiran. Dari sudut pandang Zen Budhisme dikatakan bahwa kita tidak menunggu (satori) penerangan sempurna untuk datang pada kita, tetapi dengan cara yang utama dari meditasi yang membawa kita ke penerangan sempurna.
Gambar 6. Enam arah dari alam semesta. Pengembangan sentrifugal terjadi dari arah pusat. Ini merupakan gambaran sewaktu Buddha mencapai penerangan sempurna (Snodgrass 1985).
Menurut Snograss (1985), menjelaskan tentang adanya empat tempat kedudukan dari kebebasan, daerah tersebut terletak satu di atas yang lain dalam aksis bumi, yang bersesuaian dengan empat tingkatan dalam pagoda ataupun stupa. Titik pusat pada tingkat dasar (A), titik asal dari penataan luar dan orientasi dari bidang, dan ini tidak terletak di bodhimanda dapat dilihat pada mata manusia dalam bidang bumi; tempat aksis timbul dari kubah stupa (B), ditandai oleh harmika, ini adalah bodhimanda di puncak gunung; paling atas adalah cakram dari puncak pagoda (C) berlokasi Akanistha; dan permata atau jambangan pada puncak dari pagoda (D) terletak bhutakoti(bhuta, adalah nyata, benar, tidak salah ; koti, adalah akhir atau tujuan . Di dalam terjemahan bahasa Cina, adalah shih chi, sedang dalam bahasa Jepang, adalah jissai, secara literal berarti batas dari kenyataan ), titik pusat tempat Budha ke luar dari kosmos dan masuk dalam kehampaan (Snodgrass 1985:336-337). Seperti tertulis di atas, ada beberapa tempat kedudukan ruang yang dapat masuk ke dalam bentuk arsitektur. Hal tersebut terlihat ketika Budha dalam proses masuk ke dunia yang berikutnya. Dari masing-masing posisi tersebut terletak titik transisi dari satu dunia ke dunia yang berikutnya. (Gambar 7)
Gambar 7. Kuil Anraku-ji di Nagano. Akhir abad ke-14. Istilah yang digunakan dalam anraku adalah berarti "menyenangkan". Di sini Ehei Dogen menggunakan istilah dari Buddhis, yang merupakan terjemahan dari bahasa sansekerta dari kata nirvana. Pilar di sini merupakan bagian dari langit dan bumi. (Tetsuo 1983)
berbentuk ke dunia yang tak berwujud. Ujung dari puncak pagoda merupakan titik tempat dunia tak berwujud dan keseluruhan kosmos yang ada di sebelah belakangnya akhirnya masuk menuju ke dalam kehampaan yang nyata. Kemudian harmika, adalah merupakan struktur bangunan yang dibangun pada puncak kubah atau menara (Jpn. ukebana) menandai tempat pusat dari aksis timbul dari dalam bangunan. (Gambar 8) Hal ini merupakan pusat dari dunia dan menggambarkan suatu tempat Budha mencapai penerangan sempurna.
Gambar 8. Sebuah ruang yang suci terletak di atas puncak gunung. Ini merupakan pusat dari bumi tempat Budha mencapai penerangan sempurna, terletak dibagian ujung atas dari sebuah pagoda atau stupa. Dinamakan fukubachi untuk kubah dan ukebana untuk harmika (Snodgrass 1985).
Pustaka
Bukkyo Dendo Kyokai. 1985. The Teaching of Buddha. Tokyo: Kosardo Printing Company Ltd.
Dumoulin, H. 1988a. Zen Buddhis: A History. India and China. Vol. 1. Translated by James W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company. Dumoulin, H. 1988b. Zen Buddhis: A History. Japan. Vol. 2. Translated by James
W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company.
Frank, F. 1973. The Zen of Seeing. Seeing/Drawing as Meditation. London: Vintage Book Edition.
Hirotaro, O. 1977. Koza Bunkazai, Nihon no Kenchiku 3 Chusei II. Tokyo: Daiichihoki Shuppan Kabushiki Gaisha.
Inoue, M. 1985. Space in Japanese Architecture. Translated by Hiroshi Watanabe. Tokyo: Weatherhill.
Kurokawa, K. 1988. Rediscovering Japanese Space. Tokyo: Weatherhill. Legget, T. 1989.Zen and the Ways. Tokyo: Charles E. Tuttle Company.
Miyama, S. 1988.Zusetsu Nihon no Bukkyo 4. Kamakura Bukkyo. Tokyo: Shinchosa. Nitsche, G. 1988. Ma: Place, Space, Void. Kyoto Journal Fall. Pp. 33-39.
Paine. R.T & Soper, A. The Art and Architecture of Japan. London: Penguin Books Ltd.
Ross, N.W. 1966. Hinduism, Buddhism, Zen. An Introductionto their Meaning and their Arts. London: Faber and Faber.
Tetsuo, A. 1983. Meiho Nihon no Bijutsu 13. Gozan to Zenin. Tokyo: Shugagukan. Snodgrass, A. 1985. The Symbolism of the Stupa. New York: Cornell Southeast Asia
Program.
