Budiyanto, Ary, “Menyoal Arah Politik Kebudayaan Melayu, Pertelingkahan Sejarah Politik Islam dan Melayu di Nusantara”, paper winning the second prize of LKTI Pandangan Politik Orang Melayu, Melayu online – presented at BKPBM. www.melayuonline.com 24 March 2008 http://m.melayuonline.com/ind/article/read/685/menyoal-arah-politik-kebudayaan-melayu-pertelingkahan-politik-kebudayaan-islam-dan-melayu-di-nusantara
Menyoal Arah Politik Kebudayaan Melayu
Pertelingkahan Sejarah Politik Islam dan Melayu di NusantaraOleh Ary Budiyanto
Artikel diikutsertakan untuk:
Lomba Karya Tulis Ilmiah Tingkat Nasional “Pandangan Politik Orang Melayu”
Abstrak
Menyoal Arah Politik Kebudayaan Melayu
Pertelingkahan Sejarah Politik Islam dan Melayu di Nusa
Islam adalah faktor pembentuk kebudayaan dari Kerajaan Pasai di Aceh, Bugis di Makasar, Kutai di Kalimantan Timur, hingga Mataram Islam di Jawa. Akar-akar kebudayaan Islam inilah yang mewarnai kehidupan budaya yang kini bisa dikenal sebagai budaya Islam Nusantara. Tulisan ini secara historis akan melihat bagaimana Islam sebagai jiwa kebudayaan Melayu terbentuk, berproses, dan bernegoisasi yang akhirnya membentuk suatu kebudayaan yang hadir di sejarah Nusantara ini. Pada bagian pertama, “Sekilas Sejarah Melayu Nusantara” akan melihat bagaimana sejarah Kemelayuan di Nusantara. Bagian kedua, “Pecahnya Kebudayaan Islam: Melayu dan Jawa (Indonesia)” secara lebih detil melihat problematik politik identitas Melayu. Bagian ketiga, “Malaysia, Mercusuar Kebudayaan Melayu?” secara kritis melihat arah politik kebudayaan Islam Malaysia dan hubungannya dengan Islam dan Kemelayuan Indonesia. Sebagai kesimpulan bagian “Kebudayaan Melayu Islam tanpa Melayu?” akan mempertanyakan signifikansi arah kesadaran budaya kemelayuan yang menjauh dari Islam tradisi lokal.
Menyoal Arah Politik Kebudayaan Melayu
Pertelingkahan Sejarah Politik Islam dan Melayu di Nusantara
Islam, bagaimanapun juga adalah faktor pembentuk kebudayaan Nusantara, dari Kerajaan Pasai di Aceh, Bugis di Makasar, Kutai di Kalimantan Timur, hingga Mataram Islam di Jawa. Akar-akar kebudayaan Islam inilah yang mewarnai kehidupan budaya yang kini bisa dikenal sebagai budaya Islam Nusantara. Islam, semenjak abad 14 M menjadi pengikat spiritual bangsa dan suku bangsa Nusantara yang berfungsi pula sebagai jejaring kejayaan kerajaan-kerajaan di pesisir Nusantara dengan zaman keemasan perdagangan maritimnya. Tidak seperti zaman Hindu Budha yang telah mampu berurat akar dari abad sekitar 5-15 M1, yang memampukan budaya Hindu-Budha meresap kejiwa kebudayaan
bangsa Nusantara, kebudayaan Islam meskipun belum mampu jauh memprenitrasi suasana kebudayaan bangsa Nusantara terbukti telah merubah wajah ekspresi kebudayaan bangsa Nusantara di penghujung abad ke 14 M dengan munculnya apa yang nanti dikenal sebagai bangsa Melayu. Akan tetapi, proses Islam melayu itupun harus lebih cepat bernegoisasi seiring dengan mulai datangnya gelombang spiritualitas baru dari dunia barat di abad 16 M dengan diskursus Gold, Glory, dan Gospelnya, dimana Portugis-Spanyol menguasai Melaka masa itu dan berlanjut dengan datangnya Belanda dan Inggris.
Tak dipungkiri bahwa tradisi budaya Islam yang terbangun di masa-masa awal ini sebenarnya bentuk dari negoisasi, adaptasi, dan adopsi Islam masa itu dengan budaya lokal setempat (Cina, India, Arab-Persia, bahkan Eropa2). Islam
sebagai hidup kebudayaan masa lalu banyak dihiasi nilai-nilai spiritual esoteris karena disebarkan oleh para pedagang muslim yang mistis seperti Wali Sanga di Jawa, Hamzah Fansuri di Samudra Pasai, dan sebagainya. Kini, Islam bentuk lama itu mulai dianggap sebagai warisan kuno dan terus dipertanyakan seiring dengan kesadaran Islam baru yang terus mengalami perubahan dan perkembangan dunia Islam di Timur Tengah. Gelombang baru Islam transnasionalisme awal abad 20 menjadi ketegangan baru dalam berbudaya dan
1 Bila dilihat dari mitos Ajisaka yang dijadikan rujukan tahun Jawa, Saka, maka bisa jadi
perdaban Hindu-Budha sudah dimulai pada tahun 74M, pertengahan abad Pertama Masehi!
2 Model bangunan, Jam, kristal, bahkan batu-batu mamer Italia sudah ada
beragama, pembedaan Islam dan budaya pun semakin menguat.3 Wacana
bahwa sejarah Islam lama adalah perintis untuk menuju Islam yang ‘benar’ seperti yang dipahami Islam masa kini menjadi lebih terasa nyata. Budaya Kemelayuan yang berdiri dan berakar dari Islam ‘tradisi’ abad 14-18 menjadi signifikan dipertanyakan nasibnya. Di penghujung abad 19 dan 20 ini Islam kemelayuan mengalami masa-masa yang keras pencarian jati diri. Identitas budaya kemelayuan yang identitik dengan Islam tradisi ini kini harus bernegoisasi kembali dengan nilai-nilai nasionalisme, modernitas, dan pemahaman ide-ide keIslaman yang baru.
Tulisan ini secara historis akan melihat bagaimana Islam sebagai jiwa kebudayaan Melayu terbentuk, berproses, dan bernegoisasi yang akhirnya membentuk suatu kebudayaan yang hadir di sejarah Nusantara ini. Pada bagian pertama, “Sekilas Sejarah Melayu Nusantara” akan melihat bagaimana sejarah Kemelayuan di Nusantara. Bagian kedua, “Pecahnya Kebudayaan Islam: Melayu dan Jawa (Indonesia)” secara lebih detil melihat problematik politik identitas Melayu. Bagian ketiga, “Malaysia, Mercusuar Kebudayaan Melayu?” secara kritis melihat arah politik kebudayaan Islam Malaysia dan hubungannya dengan Islam dan Kemelayuan Indonesia. Sebagai kesimpulan bagian “Kebudayaan Melayu Islam tanpa Melayu?” akan mempertanyakan signifikansi arah kesadaran budaya kemelayuan yang menjauh dari Islam tradisi lokal.
Sekilas Sejarah Melayu Nusantara
Kebudayaan Melayu secara garis besar tidak pernah dapat dilepaskan dari diskursus sejarah pengaruh Islam di semenanjung Sumatra dan Malaysia. Bukti sejarah menemukan bahwa bahasa Melayu kuno4 dipakai dalam inskripsi abad
3 Bentuk transnasionalisme Islam yang lebih keras, dengan ide-ide dasar yang tak jauh
dari Salafy, yang melanda nusantara abad ini adalah apa yang oleh Bilveer Singh sebut sebagai gerakan Talibanisasi. Talibanisasi, terlepas dari metrum wacana romantisime kejayaan Islam yang dianiaya Barat abad modern ini, adalah gerakan yang menghapus dengan keras kebudayaan lokal. Contoh yang jelas adalah penghancuran Patung Budha raksasa di Bumiyan dan kebudayaan Hindu-Budha lainnya di Afghanistan dan Pakistan. Singh, Bilveer, 2007, The Talibanization of Southeast Asia, Praeger Security Intl.
ke 7 yang ditemukan di Palembang, prasasti ini ditulis dalam huruf Pallawa.5
Palembang adalah daerah yang, meski masih banyak diperdebatkan keabsahannya, oleh para sejarawan dianggap sebagai ibukota Srivijaya.6 Namun
tidak ada kepastian bahwa bahasa Melayu kuno itu dipakai oleh sebuah ‘masyarakat’ atau etnis yang bernama Melayu. Entitas etnis Melayu pada masa itu belumlah dikenal, namun diakui bahwa bahasa Melayu kuno dipakai untuk komunikasi masyarakat perdagangan di Nusantara.7 Bahasa Melayu pada masa
itu bukanlah milik suatu kelompok etnis tertentu (Tirtosudarmo 2005; lihat pula
Malay“ di http://www.yawningbread.org/guest_2005/guw-100.htm dan Anonymopus. 2005. “Who is Malay?” di http://www.yawningbread.org/arch_2005/yax-455.htm
5 Huruf pallawa saat itu dipakai di India selatan dan Sri Lanka. Pemakaian huruf Jawi
atau arab pegon dengan bahasa pasar Melayu mulai marak dan secara resmi di pakai di kerajaan-kerajaan semenanjung Sumatera pada abad 12. Kemungkinan karena banyaknya ulama penyair keturunan Gujarat atau Persia bahkan Arab-Melayu seperti Hamzah Fanshuri, Nuruddin Al Raniri, Raja Ali Haji yang menjadi pujangga Melayu Islam inilah yang mempopulerkan tulisan Jawi.
6 Meski masih diperdebatkan tempatnya, Srivijaya menurut sebagian sejarawan memiliki dua pusat yang satu pusat perdagangan di Sumatera, yakni Palembang dan pusat spiritual dan pemerintahan di Mataram Kuno. Untuk debat tentang siap yang menguasai siapa. Lihat W. F. Stutterheim, "A Javanese period in Sumatran History",
Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 69: 135-56. Penguasa Srivijaya adalah Wangsa Syailendra yang mencapai puncaknya pada masa Balaputradewa abad 7-8 M. Magetsari mengatakan bahwa Sumatera dan Jawa belumlah pisah hingga meletusnya Krakatau 1172. Lihat Magetsari, Noerhadi. 1997. Candi Borobudur, Rekonstruksi Agama dan Filsafatnya. UI Press Jakarta; lihat pula Victor, M. Fic. 2003.
The Tantra its origin, theories, art and diffusion from India to Nepal, Tibet, Mongolia, China, Japan and Indonesia, Abhinav publication.
Vickers, 2004; Houben, 1992; Van Dijk, 1992).8 Bukti tertua selanjutnya yang
menyebutkan lebih jelas adanya komunitas Melayu berasal dari sebuah inskripsi Chola-Tanjore (1030 M) yang membedakan antara Srivijaya dengan ‘Malaiyur’. Sedangkan dalam kitab Negarakertagama, Pupuh XLI Sloka 1, disebutkan adanya ekspidisi Pamalayu (1275 M) oleh Raja Kertanegara dari Jawa Timur yang ‘membebaskan’ daerah Melayu, yakni Jambi, dari serangan ‘orang jahat’ bernama Cayaraja. Di masa Kertanegara dari Kerajaan Singosari inilah Srivijaya berhasil ditaklukkan, dan Jambipun menjadi daerah Melayu yang kuat, yang saat itu masih Hindu-Budha. Namun seiring dengan kegiatan penyatuan Nusantara ini, Singosari mulai kehabisan energi dan perebutan kekuasaan di dalam pun tak terelakkan. Pudarnya Singosari semenjak masa perebutan kekuasaan, dan lemahnya Srivijaya membuat daerah semenanjung Sumatera mulai bergerak ke arah spiritualitas baru, maka dengan sokongan kerajaan Delhi Islam di India, Samudera Pasai didirikan pada 1285 M. Kejatuhan kejayaan Pasai dan Srivijaya pada abad 15 oleh serangan Majapahit (1349 M), menjadikan kekuasaan kerajaan-kerajaan Melayu menjadi tidak menentu. Menurut Ras (1992) semenjak Majapahitlah (abad 12-15) dikenal adanya kepastian entitas Melayu. Di masa inilah menurut Houben (1992:218) terjadi kesalingpengaruhan antara budaya tinggi di jazirah Melayu dengan Majapahit.
7 Menurut para ahli, bangsa yang nantinya menumbuhkan sosok entitas yang disebut Melayu ini berasal dari dataran yang kini dikenal dengan nama Taiwan, sebagian ahli menyebutnya dari bagian Timur Cina. Konon ada suatu bangsa yang hidup pada masa 4000-3000 SM di dataran dataran itu, kemudian pada 2000 SM mereka mencapai bagian utara Borneo dan kepulauan Philipina, sebagian mereka juga sampai ke Mindanao, Sulawesi, Maluku, dan Jawa.pada 1500 SM sampailah mereka berbaur dan hidup di Sumatra dan semenanjung Malaysia dengan masyarakat lokal. Menurut ahli sejarah bahasa saat inilah bahasa proto-Melayu mulai dikenal. Pendatang-pendatang baru yang maju dan aktif ini dilain pihak juga membuat penghuni awal Nusantara yakni ras Australian Aborigin dan Mongoloid Selatan ini pun terdesak masuk jauh ke pedalaman. Lihat Anonymous. 2005. Ibid. dan Andaya, Leonard Y. 2001. The search for the origins of 'Melayu', the Journal of Southeast Asian Studies, October. 8 Vickers, Adrian, (2004) “’Malay Identity’: Modernity, Invented Tradition and Forms of
Knowledgde”, dalam Timothy P. Barnard (ed.), Contesting Malayness: Malay Identity Across Boundaries’, National University of Singapore: Singapore University Press. hlm. 25-55; van Dijk, C., (1992) “Java, Indonesia and Southeast Asia: How Important is the Java Sea?”, dalam V.J.H. Houben, H.M.J. Maier and W. van der Molen (eds.), Looking in Odd Mirrors: The Java Sea, Leiden: SEMAIAN 5 hlm. 289-302; Houben, Vincent J.H., (1992) “Java and the Java Sea: Historical Perspectives”, dalam V.J.H. Houben, H.M.J. Maier and W. van der Molen (eds.), Looking in Odd Mirrors:The Java Sea,
Perlu diketahui bahwa penaklukkan kerajaan pada zaman dahulu tidaklah seperti zaman sekarang yang memberangus peradaban, namun lebih banyak dalam bentuk pengakuan kekuasaan sebagai yang terkuat sebagai Cakravartin, Raja Penguasa Jagad. Daerah taklukan masihlah otonom dan hanya diwajibkan membayar upeti dan pengakuan. Apalagi, pertalian darah lewat perkawinan antara pemenang dan yang kalah adalah praktik biasa untuk mengikat persekutuan. Srivijaya yang merupakan legenda penguasa tunggal Nusantara sejak abad 7-10 menjadi patron bagi kerajaan-kerajaan di Nusantara. Pertalian keluarga kerajaan-kerajaan di Nusantara dengan penguasa Srivijaya (Wangsa Syailendra)9 menjadikan kerajaan-kerajaan di semenanjung Melayu bisa disebut
sebagai satu keluarga. Akibatnya, ketika Srivijaya pudar kekuasaannya, mereka saling berebut pengaruh kekuasaan politik dan ekonomi dengan menjadikan Srivijaya sebagai garis legitimasi penguasa Nusantara. Sebagaimana di Jawa, para penguasa-penguasa Melayu juga mengambil legitimasi dari Syailendra, penguasa Melayu Islam abad ke 14 pun menuliskan silsilah mereka dari Srivijaya sebagai legitimasinya. Di Hikayat Melayu atau Sulalat al-Salatin, Melaka, di Hikayat Siak, Pekanbaru, di Sejarah Melayu Minangkabau, semua merujuk kerajaan mereka sebagai penerus kejayaan Srivijaya.
Nanum demikian, untuk sementara kerajaan Jawalah yang masih kuat sebagai pemangku penguasa yang mengklaim sebagai keturunan Srivijaya. Dari Raja Kertanegara abad 11 hingga penguasa Demak abad 15, Ki Ageng Sela, semua merunut pada garis keturunan sah Syailendra. Syailendra, di bawah Balaputradewa, adalah wangsa yang menjadi ikon kejayaan masa Srivijaya. Raja Kertanegara juga mengaku sebagai keturunan dari wangsa Girindra, sedangkan Ki Ageng Sela pemangku spiritualitas Jawa legendanya adalah pemegang petir. Girindra adalah permutasi dari Giri dan Indra, sedangkan Giri kata lainnya adalah Syela/Syai/Cela yang berarti batu/keraton/atau tempat, sedangkan Ki Ageng dari Sela adalah pemegang/pewaris Petir (Indra), sang Syailendra penguasa Srivijaya.
Namun, siapakah Melayu yang kita kenal sekarang ini?
Melayu dan budayanya secara sejarah baru dikenal semenjak kerajaan-kerajaan Islam di semenanjung Sumatera dan Malaka mulai berdiri di abad
13-9 Menurut Poerbatjaraka prasasti Sojomerto, Pekalongan mengindikasikan bahwa ada
14. Seiring dengan menurunya pamor kerajaan Hindu-Budha Jawa Majapahit -dan Pajajaran- dunia Melayu pun mulai berganti dengan Islam sebagai sebuah otoritas spiritualitas, politik, pengetahuan, kebudayaan, dan terutama perdagangan. Lambat laun kekuatan Hindu-Budha di Jawa, yakni Majapahit dan Pajajaran, semakin melemah karena perdagangan di pesisir Nusantara mulai dikuasai saudagar-saudagar Muslim yang datang dari India dan jazirah Arab-Persia, ditambah lagi perebutan kekuasaan internal yang berlarut-larut. Pusat-pusat kekuasaan dan perdagangan Jawa pun dengan cepat mulai berpindah ke penguasa-penguasa pesisir yang erat dengan dunia Islam Melayu.
Bahasa Melayu kemudian mulai menjadi bahasa resmi penguasa-penguasa dunia perdagangan ini. Hal ini seiring dengan maraknya perdagangan dari dunia Arab-Persia yang mulai merangsek politik, ekonomi, dan spirituialitas di India di abad 12-13 M. Tak mengherankan pula bila saudagar-saudagar besar Cina yang lama tinggal di Nusantara juga memeluk agama baru ini sebagai ikatan jalinan persaudaraan dan perdagangan dan memberi warna Islam Nusantara (Graff HJ, 1998; Qurtubi, 2005). Sebagaimana dicatat dalam sejarah, rute perdagangan dunia saat itu baik lewat jalur sutera darat maupun jalur sutera lautan itu menghubungkan perdagangan Cina, India, hingga Eropa; di mana Islam Arab-Persia sebagai kekuatan baru di akhir Abad 7-16 adalah perantara yang tangguh di dunia saat itu sekaligus menjadi penguasa perekonomian. Dunia Arab-Persia lebih mengenal bangsa-bangsa Nusantara ini hingga abad 18 sebagai bangsa Jawi, bangsa yang tinggal di ‘dunia bawah angin’ sebagaimana yang tertulis dalam kitab Ship of Sulaiman karangan Muhammad Ibn Ibrahim yang ditebitkan di Persia 1688.
Percampuran budaya Cina, Arab-Persia, India, dan masyarakat lokal di jazirah Sumatera dan Melaka inilah yang menciptakan budaya Melayu dengan tulisan yang dikenal sebagai tulisan Jawi.10 Semakin kuatnya Islamisasi yang
terus berkembang di masa Ottoman dan Mamluk di Timur Tengah hingga Eropa dan Kejayaan Islam di India oleh Moghul memberikan makna sendiri identitas keislaman dan kebangsaan bagi kerajaan-kerajaan di Nusantara. Islampun
menjadi ukuran keunggulan spiritualitas dan peradaban Nusantara menggantikan perdaban Hindu-Budha di masa lalu yang, bagi penguasa Nusantara, dianggap sejajar dengan bangsa Eropa pada abad 16-18. Yang menjadikan penguasa terkuat Jawapun akhirnya membuat mitos kebangsaannya dalam Babad Tanah Jawi sebagai keturunan dari Nabi Adam. Bahkan Kesultanan Mataram Islam secara legitimate mengutus urusan ke Rum dan Mekah meminta pengakuan; dari Penguasa Rum sebagai legitimasi politik dan Mekah sebagai legitimasi Spiritual. Sejak Islam menjadi legitimasi spiritual penguasa-penguasa kerajaan di Nusantara inilah politik kebudayaan Islam terus berubah dan berkembang mewarnai politik Nusantara seiring dengan masa kolonial Eropa hingga kini.
Pecahnya Kebudayaan Islam: Melayu dan Jawa (Indonesia)
Meski tidak ada catatan sejarah yang jelas, kerajaan-kerajaan Islam Nusantara sebagian besar sepertinya harus bernegosiasi dan berdiplomasi dengan para penguasa Eropa. Misal dengan penguasa Spanyol–Portugis yang menguasai Malaka hampir satu abad semenjak abad 16 atau EIC pimpinan Inggris yang berpusat di India sejak abad 17 dan terutama dengan VOC awal abad 16 di Batavia agar sumber ekonomi dan perdagangan mereka bisa terus berjalan. Hingga akhirnya kerajaan Islam Aceh, Banten, Gowa, dan Mataram mulai gerah dengan tingkah bangsa Eropa yang arogan yang ingin memonopoli perdagangan. Perlawanan demi memperebutkan kehidupan politik, ekonomi, dan marwah sebagai penguasa Nusantara pun terusik dan meletus secara sporadis dan berkelanjutan. Islam pun menjadi landasan spiritual untuk membakar semangat perlawanan, apalagi ingatan kolektif dunia Islam tentang Perang Salib (1095 – 1291 M) sudah menjadi mitos stigmatis bagi kesadaran umat di seluruh dunia Islam. Upaya menarik semangat Islam tampak pada penciptaan ingatan kolektif dunia Islam Nusantara ini dengan mengacu pada kekuatan Rum (Ottoman) yang sempat bertahan hingga awal abad 2011. Pudarnya kekuasaan
Ottoman di awal abad 19 dikarenakan mulai adanya perebutan kekuasaan di dunia Islam, sementara Eropa sudah semakin makmur dan maju, setelah
11 Gerakan islam kontemporer menganggap jatuhnya penguasa Seljuk terakhir 3 Maret 1924 di jazirah Arab sebagai zaman kekhalifahan islam terakhir. Lihat:
menemukan dan menguasai India dan Nusantara di abad 16 yang memicu terciptanya tata ekonomi dan kekuasan yang baru di Eropa. Sementara itu pada abad yang sama patron perdagangan dan spiritualitas dari Cina, Indocina, dan India juga mulai meredup seiring dengan masuknya penguasa-penguasa Islam dan Eropa ke India, Indocina, dan Cina. Semua situasi ini adalah akibat logis dari putusnya mata rantai kekuatan ekonomi Nusantara dengan kolega lamanya (India, Indocina, dan Cina) dan berganti dengan Islam dan Kekristenan Eropa.
Di balik perubahan politik dan diiringi dengan maraknya dunia perdagangan membuat bangsa Nusantara melihat bahwa dunia spiritualitas saat itu Islam adalah kekuatan yang seimbang dengan Eropa, paling tidak hingga abad 19. Sebagaimana di masa dahulu para pengusa Hindu-Budha Nusantara yang mencari jalinan pengetahuan spiritualitas dan kebudayaan dengan Cina (Budha) dan India (Hindu-Budha), persentuhan dengan Islam di akhir abad 12 mulai menggeser spiritualitas, ekonomi, dan politik kerajaan-kerajaan Nusantara. Kini mereka juga mulai memeluk Islam sebagai kekuatan spiritualitas baru dunia saat itu. Satu persatu lewat jalinan poiltik dan ekonomi, Islam pun menjadi alternatif spiritualitas yang ada hingga munculnya kekuatan baru spiritualitas Kristen Eropa yang mulai giat di abad 16 oleh Spanyol-Portugis dan abad 17 oleh Belanda hingga awal abad 20. Di lain pihak, karena disebarkan dengan arogansi, spiritualitas Eropa hanya bisa menyentuh sebagian kecil bangsa Nusantara. Apalagi, politik ingatan akan Perang Salib masih ada di kedua belah pihak, antara Islam dan Kristen Eropa seperti yang tergambar dalam pernyataan Tom Pires yang menyebut bangsa Muslim Nusantara sebagai orang-orang Moor.
Persentuhan yang intens dengan dunia Islam menjadikan perubahan besar dalam pembentukan kebudayaan di Nusantara. Dari Samudera Pasai, Siak, Malaka, Mataram Islam, hingga Gowa perjumpaan yang lokal dengan Islam lambat laun menciptakan budaya Islam lokal yang unik. Hal ini karena Islam yang masuk di abad 13-18 adalah Islam Mistik, yang sangat dekat dengan jiwa spiritualitas Tantric Hindu-Budha di Nusantara selama berabad-abad (Ernst, 2003; Budiyanto, 2007).12 Mantra pun berubah menjadi doa, bertapa menjadi
12 Ernst, Carl W. 2003. “The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations”. JRAS,
khalwat, dan melawan kekuatan hitam atau agama kuno dengan doa-doa Islam pun mewarnai cerita-cerita penyebaran Islam.13 Model peyebaran Islam seperti
ini tampak pada cerita-cerita rakyat di Nusantara. Misalnya, cerita Wali Sanga di Jawa, atau cerita penyebaran Islam oleh Tuan-tuan Guru Samudera Pasai, Dato’ri Bandang, Dato’ Sulaeman, dan Tuan Tunggang Parangan ke Malaka hingga Banjar, Kutai, dan Gowa.
Di dunia sastra, sastra mistik Islam Hamzah Fanshuri (akhir abad 17) dan Shamsudin Pasai (meninggal 1630) dengan ajaran martabat tujuhnya Ibn Arabi menjadi khasanah keilmuwan yang populer di Nusantara. Suluk-suluk Jawa banyak yang merujuk pada konsep-konsep dan ide-ide ini. Di Jawa serat Centini dan serat-serat wirid karya R.Ng. Ranggawarsita IV di abad akhir 19 -misal, wirid hidayat Jati dan sebagainya- jelas menunjukkan keterpengaruhan ajaran mistik islam pesisir (Simuh, 1988).14 Pakaian adat dan tata cara adat masyarakat
Nusantara pun mulai menggunakan istilah-istilah Islam, meski tampak di sana-sini percampuran dengan tata cara adat tradisi setempat yang sedikit banyak dipengaruhi zaman Hindu-Budha lama.
Di dunia seni musik mulailah dikenal rebana dan gitar gambus (mandolin) yang dibawa oleh bangsa Arab-Persia Islam seiring dengan tarian zapinnya. Rebana dan gambus inilah yang nantinya menjadi pembentuk musik Gambus atau yang lebih dikenal sebagai musik Orkes Melayu di awal abad 20. Musik yang menjadi cikal bakal musik Ndangdut khas Indonesia. Di dunia seni hias ukir dan busana pengaruh Cina-Persia-India masih tampak kuat dibalut dengan konsep-konsep Islam yang menghindari penggambaran riil hewan dan manusia.15 Sampai pada akhir abad 17 dunia seni, sastra, praktik adat dan
keagamaan dunia Nusantara masihlah mirip satu sama lain dengan perbedaan cita-rasa lokal yang sumir. Saat itu Islam di Jawa, Islam di Melayu, dan Islam lainnya di Nusantara tidaklah jauh berbeda, hingga datangnya gelombang
Thailand
13 Lihat Skeat, Weltez, 1965, Malay magic: an introduction to the folklore and popular
religion of the Malay Peninsular; with a preface by Charles Otto Blagden, London : Cass.
14 Simuh. 1988. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi
Terhadap Serat Wirid Hidayat Jati. Jakarta: UI-Press.
15 Lihatlah seni ukir binatang yang disumirkan bentuknya dalam hiasan tetumbuhan
pergerakan baru Islam di Timur Tengah awal abad 19, sebagai reaksi terhadap ancaman kolonialisme Eropa.
Kerajaan-kerajaan Nusantara yang masih memakai Srivijaya sebagai genealogi silsilah dan spiritual, kini memaknai Islam sebagai genealogi spiritual mereka yang paling perkasa. Bahkan sistem pemerintahan Kerajaan Melaka dan Melayu lainnya pun masih mengidealisasikan konsep Bodhisattva dan Cakravartin khas pengaruh Budha Mahayana Sriwijaya yang saat itu sangat mirip dengan ajaran Insanul Kamilnya seperti yang tampak di Sejarah Melayu dan Tajussalatin (Milner, 1985:26-27)16. Hal ini dengan resiko bahwa gerakan
pemurnian ajaran Islam di Timur Tengah akan terus-menerus menjadi rujukan utama bagi legitimasi kemurnian spiritual. Di masa kerajaan Pasai dan Aceh inilah bahasa Melayu dengan tulisan huruf pegon/jawi sepertinya mulai menjadi bahasa resmi kenegaraan, perdagangan, dan ilmu pengetahuan. Di masa Kerajaan Aceh ini pula (abad 16-17) khasanah sastra Melayu yang berisi ilmu agama, mistik, dan adat istiadat bernuansa Islam mulai bermunculan. Pada abad 16-17 di Jawa munculah sastra-sastra suluk yang sangat kental pengaruh ajaran Hamzah Fanshuri. Pengaruh sufi mistik ini sangat kental dalam ajaran-ajaran Sultan Agung. Hingga, akhirnya ikut perubahan dunia Islam di Melayu pada masa Ratu Pakubuwana IV (abad 18) yang sangat kental dengan sufi syariahnya.17
Hingga sampai pada zaman kebangkitan tradisi Jawa kuno abad 19 yang saat itu diangkat oleh Javanologi berkolaborasi dengan sarjana-sarjana Belanda, kembali menggali khasanah budaya Jawa kuno (Margono, 2004)18 yang nantinya
melahirkan polarisasi Jawa Islam dan kejawen (Ricklefs, 2006, 2007; Budiyanto, 2004).19
16 Yang mana ini sebenarnya pengaruh kuat dari Sufi Persia lewat Maulana Abu Bakar
murid Maulana Abu Iskhak lewat ajarannya di buku Durul Mazlum pengaruh dari ajaran Al Jilli (1417) penerus ajaran Ibn Arabi (1165-1240); lihat Milner, A.C., 1989, “Islam and Malay Kingship”, dalam Reading on Islam in Southeast Asia, eds. Ahmad Ibrahim et al, ISEAS, Singapore, hlm 25-35.
17 Pengaruh Islam berorientasi syariah dalam karya-karya sastra Jawa sangatlah kuat
pada masa ini seperti yang diteliti oleh Nancy Florida. Nancy Florida tidaklah menulis hubungan keterpengaruhan perkembangan ide-ide islam ini dari Melayu tapi penulis yakin bahwa ini pasti dipengaruhi oleh perkembangan wacana islam di Dunia Melayu, terutama gelombang Ar-Raniri. Lihat Florida, Nancy, 2000, Javanese Literature in Surakarta Manuscripts, vol.1, SEAP Cornell University.
18 Margana, S., 2004, Pujangga Jawa dan Bayang-bayang Kolonial, Pustaka Pelajar,
Jogyakarta
19 Ricklefs M.C., 2006, Mystic Synthesis in Java: History of Islamization from the
Keterpautan Islam dengan dunia Melayu secara geografis dan politis adalah hal yang tak terelakkan sehingga jaringan keislaman Jawa memang terlebih dahulu tergantung dengan dunia Melayu. Walaupun demikian dalam beberapa derajat Islam degan tradisi Melayu Lama bisa dikatakan kini lebih banyak ditemukan di Jawa, yang dikenal dengan dunia Pesantren dan Islam Jawa Keraton.20 Ide pembaharuan itupun mula-mula diawali dengan datangnya
ajaran sufi syariah Naruddin Al Raniri yang mendasarkan ajaran sufinya pada fiqh yang ketat lewat bukunya Siratal Mustaqim (1644) dan tentang hari kiamat di bukunya Akhirah Fi Ahwatul Qiyamah (1642) di Aceh yang satu persatu mengikis habis apa yang dianggap tidak sesuai dengan Islam di dunia Timur Tengah ala Arab saat itu. Proses indentifikasi bangsa inipun semakin mengkristal dan pembedaan antara Melayu dan Jawa semakin kentara di masa-masa kolonial hingga kini. Dunia Islam Melayu di masa ini tampak lebih ‘murni’ daripada Islam di Jawa atau lainnya. Meskipun demikian, pada pertengahan akhir abad ke 19 dengan dibukanya terusan Suess, dan teknologi kapal uap, dan disokong oleh kebijakan Belanda yang baru berkat nasihat Dr. Snouck Hurgonje tentang Islam, gelombang baru Islam mulai menerobos ke Nusantara, dan Jawa khususnya, lewat para jemaah haji yang dikenal sebagai “orang-orang Jawi yang datang dari negeri di bawah angin” (Azra, 1994; Laffan, 2003).21
Pudarnya Pasai dan kerajaan-kerajaan Melayu di Sumatera dan naiknya pamor Kerajaan Melaka yang di sokong Inggris menjadikan Melayu Melaka menjadi kiblat kebudayaan Islam. Kerajaan Melaka menjadi rujukan peradaban Islam tersendiri yang lebih mendunia. Jawa hingga akhir abad 16 masih memiliki kontak dengan dunia Islam Melayu hingga masa datangnya konsolidasi kekuasaan Jawa oleh Sultan Agung di awal abad 17 yang membawa Jawa mengalami sedikit stagnasi kebudayaan dengan dunia luar karena lebih sibuk di
Polarising Javanese Society, Islamic and Other Visions c. 1830-1930, NUS Press, Singapore; Budiyanto, A. 2004. The Dynamic of Javanese Religious Orientation. M.A.Thesis at Centre for Religious and Cross Cultural Studies UGM.
20 Namun demikian dunia teknologi informasi dan transportasi modern abad 20 kini juga
sudah mulai memasuki dunia pesantren tradisional membawa kebudayaan Islam modern seperti yang di Malaysia. Majalah Hidayah yang kini menjadi sinetron religi di TV-TV, ide-ide Islam Hadhiri dan PAS, bahkan Nasyid Raihan, dan semua pernak-pernik keislaman Melayu modern ini kini semakin menjadi inspirasi pandangan dunia Islam modern Indonesia
21 Azumardi Azra, 1994, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad
dalam. Saat itu Jawa tengah mencoba menegosiasikan Islam dengan kultur lokal sekaligus modernitas Kolonial di abad 18-19. Akibatnya, Kejawaan Islam menjadi lebih menguat di pedalam Jawa dibanding dengan pesisir utara Jawa hingga datangnya babak baru di abad 19-20. Yakni lewat datangnya gelombang Haji abad 19, antara lain H. Ahmad Rifai di Pekalongan dan Imam Bonjol di Padang, awal babak baru pembaharuan Islam di pesisir utara Jawa dan Sumatera di mulai (Ricklefs, 2006, 2007; Budiyanto, 2004).
Lian Kwen Fee dalam artikelnya “The Construction of Malay Identity across Nations: Malaysia, Singapore, and Indonesia” (BKI, 2003?: 861-879) dengan jelas melihat peran besar penguasa kolonial –Inggris dan Belanda-dalam membentuk wacana identitas politis kemelayuan di tingkat elite dari masyarakat kebanyakan dan kaum elite aristokrat. Identitas Melayu, dikutip dari Milner (1998:151-153)22, adalah “kerja ideologis”. Ia adalah konsep yang
diciptakan yang dapat terus berkembang dan penuh kontestasi. Yang menarik adalah bagi aristokrat masa pra kemerdekaan Islam sebagai lekatan identitas melayu tidaklah kuat, identitas melayu adalah identitas elitis yang berdasar pada keturunan raja-raja melayu terutama yang merujuk pada keturunan Sultan Melaka (hlm 863-864). Justru wacana kemelayuan sebagai bangsa tumbuh dari dari mayarakat kebanyakan terutama berkat wacana yang dibangun oleh pujangga keturunan Tamil-Arab Munshi Abdullah yang terdidik dari pemikiran barat liberal (lewat ide-ide post-enlightment Inggris)23 yang sebenarnya untuk
mengkonter kemelayuan aristokrat yang elitis dan tidak membuat kemakmuran bagi bangsanya seiring dengan kuatnya kelompok India dan China secara ekonomi. Lewat terbitnya koran Utusan Melayu yang dikawal oleh Muhammad Eunos sejak 1915 inilah ide-ide Munshi Abdullah disemaikan (hlm. 865). Ide-ide ini semakin matang pada tahun 1930an dan mendapat tentangan dari Ulama dan Kerajaan (hlm 866; lihat pula Milner 1995:246).24 Dimana nantinya wacana
etnisasi kemelayuan di semenanjung Malaya banyak ditemukan di naskah-naskah Melayu abad kesembilan belas. Di mana dalam dekade berikutnya
22 Milner, A, 1998, “Ideological Work in Constructing the Malay Majority”, dalam Dru C.
Gladney (ed.) Making Majorities; Constituting the Nation in Japan, Korea, china, Malaysia, Fiji, Turkey, and the United States, Standford University Press, hlm 151-169.
23 Bandingkan dengan politik Etisnya Belanda pada 1911, yang juga dipengaruhi
pemikiran dari kelompok paska Pencerahan di Belanda.
24 Milner, A, 1995, The Invention of Politics in Colonial Malaya, Cambridge University
negoisasi yang panjang antara Otoritas Inggris dan perwakilan komunitas Melayu, China, dan India atas hak berbagi kuasa, konstitusi negara yang berdaulat, dan kewarganegaraan dan kebangsaan terus diperjuangkan (hlm. 867; lihat pula Nagata 1984:4).25
Pada 1824 perjanjian Inggris dan Belanda telah membagi kemelayuan kerajaan Riau-Johor, di mana semenanjung Malaya ada di bawah Inggris sedangkan kemelayuan sebelah selatan Singapura di bawah Belanda. Semenjak inilah Riau mengalami kemunduran sementara Singapore dan Malaka semakin makmur hingga pada pertengahan abad 19 M Riau telah menjadi sangat terbelakang akibat politik pecah belah Belanda yang mengadu-domba penguasa Bugis dengan Melayu Riau di kerajaan Riau Lingga. Penguasa Bugis menyokong Belanda menyingkirkan penguasa Riau yang dianggap tidak islami, sebelum akhirnya kekuasaan Bugis sebagai Yamtuan di singkirkan Belanda ke Singapura pada 1911 (hlm. 869; lihat pula Andaya 1997:148).26 Namun demikian di saat
inilah peran Bugis di Panyengat yang mengusung Islam sebagai jiwa identitas adat dan kebudayaan Melayu dipromosikan sebagai tandingan budaya Singapura yang kian maju, kosmopolit, dan modern ala Barat. Lewat karya keturunan pujangga Bugis di Panyengat, Raja Ali Haji dengan Tuhfat al-Nafs nya (1860) inilah wacana legitimasi peran Bugis dan Islam dalam kebudayaan dan sejarah Melayu digemakan. Meski sezaman dengan Abdullah Munshi namun Raja Ali Haji tidak pernah menyinggung karya ataupun nama AbdullahMunshi dalam karya-karyanya (hlm 869; lihat pula Maier, 1997:683).27 Menandingi
wacana ini, 60 tahun kemudian kerajaan Riau-Lingga membuat naskah Keringkasan Sejarah Melayu (KSM) yang mengkonter wacana peran Bugis pada Melayu. Di dalam Tuhfat, sesuai dengan pandangan Bugis, tidak menyebutkan peran kerajaan Melayu di Riau selain hal yang negatif. Meskipun begitu KSM tidak menyebut peran Islam sebagai penyokong kesultanan Riau, melainkan melihat dari garis keturunan Sultan Melaka. Singkatnya dari sisi kerajaan, identitas kemelayuan dilihat dari garis keturunan Palembang-Melaka. Sedangkan
25 Nagata, J., 1984, “Particularism and Universalism in Religious and Ethnic Identities;
Malay Islam and Other Cases”, dalam S. Plattner et.al. (eds), The Prospects for Plural Societies, American Ethnological Society, Washington DC, hlm. 121-135.
26 Andaya, B.W. dan V. Matheson, 1997, “Islamic Thought and Malay Tradition”, dalam
A. Reid dan D. Marr (eds), Perceptions of the Past in Southeast Asia, Asian Studies Association of Australia/ Heinemann, Kuala Lumpur, hlm. 108-128.
27 Maier, H., 1988, In the Center of AuthorityI, Cornel Univeristy, Southeast AsiaProgram,
dari sisi Bugis yang berada dalam kelas politik dan militer di kerajaan melayu inilah yang menciptakan kepemimpinan intellectual masyarakat melayu Riau yang menggemakan Islam dan bahasa Melayu lewat media cetak yang menantang otoritas tradisional penguasa Melayu. Bugis mewakili ulama dan Aristokrat melayu mewakili kerajaan (hlm 869-870; lihat pula Matheson, 1988:22-24).28 Melaka yang secara de facto menjadi ukuran kebudayaan Melayu di abad
14-18, oleh para intelektual Bugis, diintegralkan secara lebih intens dangan purifikasi Islam yang terus baru sesuai dengan perubahan Islam di Timur Tengah. Namun demikian, gerakan purifikasi islam itu sendiri sebenarnya telah berlangsung sejak abad 17. Satu-persatu tradisi yang non Islam di masa Melayu abad 13-17 mulai dipertanyakan dan dihapuskan secara pasti dimulai dengan dantangnya Sufi yang berorientasi syariah yang di bawa oleh Nurrudin Arraniri pada 1637 diteruskan dengan sufi syariah yang lebih moderat lewat Abdul Samad (1779-1789) yang menterjemahkan Ihya’ Ulumuddin-nya Al Ghazali, lalu Daud ibn ‘Abdillah ibn Idris Patani yang juga menterjemahkan karya al Ghazali lainnya Kitab Asrar dan Kitab al kurbat ila Allah yang di terbitkan di Mekah 1824. Seiring dengan semakin intensnya kontak dengan sumber islam di Timur Tengah dan dunia islam lainnya, kini di abad 20 bahkan ada larangan dari dunia Melayu Malaysia bahwa khasanah dunia Hindu-Budha tidak boleh diajarkan dalam sastra Melayu.
Sementara itu di Jawa hingga awal abad 20 hingga kini, meskipun semakin jarang, masih dikenalkan epik Mahabarata dan Ramayana. Di Malaysia yang ada hanyalah hikayah-hikayah yang bertutur tentang dunia Islam terutama dari tradisi Islam Persia seperti Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Bayan Budiman, dan Hikayat 1001 malam (yang aslinya adalah saduran dari tradisi India yakni kitab Pancatantra; hingga kini masih dibacakan di Bali). Meskipun ada Hikayat Sri Rama, Hikayat Pendawa Lima, dan lainnya lambat laun karya sastra Islam yang berbau Hindu-Budha itupun mulai disingkirkan dari khasanah Melayu Islam di Malaysia. Tidak ada lagi pengetahuan tentang kisah-kisah epik Mahabarata dan Ramayana di Malaysia. Semua kini digantikan dengan karya-karya Shakespeare. Di Malaysia, khasanah literatur Barat modern dianggap paling netral yang menjadi inspirasi demi makna Islam, kemajuan, dan modernitas.
28 Matheson, V., 1979, “Concepts of Malay Ethos in Indegenopus Malay Writings”, dalam
Pada awal abad 19 gerakan pemurnian Islam mulai dilancarkan dengan dikenalkannya ajaran Wahabi oleh Muhammad Ibn Abd al Wahab yang dimulai pada tahun 1744. Gerakan pemurnian Islam ini, meski sempat dibendung oleh Ottoman tahun 1818, namun gerakan sudah sempat masuk ke Nusantara lewat gerakan Padri. Islam Wahabi pada dasarnya sama kerasnya dengan gerakan Sufi Syariah di masa Nurruddin Al Raniri yang melakukan pembungihangusan tempat-tempat pengikut Hamzah Fanshuri di masa itu.29 Di Jawa banyak pula
para haji yang datang dari berhaji dan belajar di Timur-Tengah mulai melakukan pembaharuan Islam. Meskipun demikian hingga abad 19 akhir, tradisi sufi syariahlah yang lebih diterima di masyarakat Jawa. Memasuki masa akhir kolonialisme Islam di Nusantara seakan terpecah menjadi dua peradaban yakni Islam Melayu dan Islam Jawa. Kedua-duanya sebenarnya mengalami pergulatan besar seiring dengan perubahan-perubahan yang terjadi di Timur Tengah sebagai sumber keabsahan spiritualitas Islam dan arus modernisasi barat, sebagai ‘berkah’ tersembunyi dari kolonialisme itu sendiri.
Malaysia, Mercusuar Kebudayaan Melayu?
Pudarnya kekuasaan Ottoman di awal abad 19 yang dikarenakan adanya perebutan kekuasaan di dunia Islam membuat dunia Islam di Timur Tengah mencari bentuknya kembali. Kemunduran kekuatan politik dan ekonomi abad 19 pun dicarikan rasionalisasi sebab-musababnya. Para ulama di Dunia Islam meyakini bahwa kemunduran Islam adalah dikarenakan moralitas dan spiritualitas yang semakin menurun. Dunia peradaban Islam yang popular selama berabad-abad yang dibangun oleh para ulama sufi dengan patron penguasanya itu dituding sebagai biang kemrosotan moral dan spiritual. Sementara itu, dunia Kekristenan Eropa sudah semakin makmur dan maju,
29 Walaupun demikian Sufism masih popular di masyarakat dan ulama tradisional bahkan modern, lihat Howell, Julia Day (2001) “Sufism and the Indonesian Islamic Revival”,
Journal of Asian Studies 60,3 (August):701-729; Howell, Julia Day, Subandi and Peter L. Nelson (1998) “Indonesian Sufism: Signs of Resurgence”, in Peter B. Clarke (ed.)
New Trends and Developments in the World of Islam, London: Luzac Oriental, pp. 277-298; Howell, Julia Day. 2002. “Seeking Sufism in the Global City: Indonesia’s Cosmopolitan Muslims and Depth Spirituality”. Paper presented at the symposium:
setelah menemukan dan menguasai India, Afrika, hingga Amerika dan Nusantara semenjak abad 16 telah memicu terciptanya tata ekonomi dan kekuasan yang baru di Eropa disokong oleh kemajuan sains dan teknologi modernnya.
Perubahan politik Eropa abad 20 yang menawarkan ide-ide nasionalisme modern dan perubahan ideologi Islam di Timur tengah di akhir abad 19 lambat laun mulai merubah arah identitas Melayu sebagai ‘entitas’ etnis. Identitas Melayu yang mula-mula hadir dari wacana penguasa Eropa untuk membedakan dengan komunitas lain di Nusantara mulai mengkristal. Meski bagi dunia Islam dan pedagang Muslim hingga abad 19 masih meyebut mereka sebagai orang-orang Jawi, kebudayaan mereka lebih dikenal sebagai budaya Melayu. Masuknya Jawa kedalam dunia Islam menjadikan kesadaran politik kemelayuan terasa lebih superior. Meskipun demikian arus sejarah merubahnya menjadi Islam Jawa di saat Sultan Agung memasukkan khasanah Jawa lama dalam Islam Pesisir.30 Hubungan dengan dunia Melayu yang tersendat-sendat di zaman ini
membuat arah perubahan keislaman menjadi terpolarisasi. Hingga nanti tiba masa kolonialisme di akhir abad 19, yang membuka kembali kran Islam Melayu dan Timur Tengah dengan Jawa.
Keterpisahan budaya Islam Melayu Nusantara akibat hadirnya gelombang kolonialisme juga memberikan arah yang bervariasi. Hal ini disebabkan oleh dimulainya zaman baru gerakan nasionalisme di Nusantara yang memisahkan antara Melayu Indonesia dengan Melayu Malaysia. Kebangkitan identitas Melayu modern dan berjaya di Malaysia sebagai nation di abad 20 dan ketidakjelasan identitas marwah Melayu yang sekadar adat di bawah Indonesia menjadikan Melayu Indonesia tenggelam dalam gegap gempita kemelayuan Malaysia. Islam walaupun tetap menjadi sumber spritualitas Kemelayuan kemudian bertolak ke perkembangan yang berbeda. Keislaman Melayu Malaysia menjadi sangat intens berkat kawalan kerajaan dan pemerintah Malaysia. Sedangkan di Indonesia, Islam menjadi kekuatan di luar pemerintahan. Penekanan Kemelayuan di Indonesia yang sekadar adat mau tidak mau menyingkirkan wacana Islam sebagai inspirasi politis dalam diri masyarakat Melayu Indonesia. Hal ini disebabkan pula adanya politik Orde Baru yang represif dengan Islam politis,
30 Lihat Ricklefs, M.C., 1998, “Islamising Java: The Long Shadow of Sultan Agung”,
dengan menjadikan kekuatan Islam lebih ‘ramah’ dengan Pemerintah. Hal yang sama juga dilakukan di Malaysia dengan membentuk gerakan dakwah negara untuk membendung gerakan dakwah sipil (Funston, 1989; 175).31
Persaingan Islam politis yang berakar dari kesadaran Pan Islamisme di Timur Tengah oleh Jamaluddin al-Ghani (1839-1897) -yang lebih dahulu diinspirasi oleh At Tahtawi (1801-1873)- serta gerakan Wahabisme yang mulai bangkit lagi di Timur-Tengah pada 1904 dengan patron penguasa Saudi Arabia yang kini menguasai sumber spiritualitas Islam, serta revolusi Islam di Mesir dengan gerakan Ikhwanul Muslimin (1939) membuat gelombang Islam modern, yang didukung dengan teknologi transportasi dan informasi, kembali mendera dan memberi angin segar bagi komunitas muslim di Nusantara.32 Islam pun
semakin menguat sebagai basis ideologi perjuangan politik di masa-masa akhir kolonial, bersaing dengan paham nasionalisme Barat di awal abad 20. Di Hindia Timur, Sarekat Islam lahir 1911 membawa pembaharuan Islam yang ‘benar’ sekaligus mempolarisasi hubungan Cina dan pribumi karena perdagangan. Sementara itu Muhammadiyah (1912) secara eksplisit lebih konsern dengn pembaharuan Islam yang lebih organisatif; ia mewakili Islam modern saat itu, sementara itu Nahdlotul Ulama (1926) sebagai basis Islam tradisi mengkonter gelombang modernisasi Muhammadiyyah dan Persis saat itu. Pada warsa 1900-1941 inilah modernism dan Islam bertemu dan membentuk adanya perseteruan antara kaum tua dan kaum muda di dunia Melayu dimana romantisme ideologis Pan Islamisme, Pan Malayanism, dan Anti-Kolonialisme menjadi tujuan gerakan kaum muda ini (Roff, 1989).33 Meskipun demikian Islam politik Malaysia yang
berbasis modernist maupun dakwah Islamis, harus tunduk pada kekuatan mayoritas Islam tradisi melayu patron kerajaan-kerjaan Melayu yang disokong oleh kebijakan Inggris.
Hal inilah yang membuat Melayu di semenanjung Malayu membuat nasionalisme Melayu tidak begitu ‘garang’. Bahkan menurut Tirtosudarmo34 yang
mengutip Milner (1992:55) konsep kemelayuan itu adalah proyek dari
31 Funston, John, N., 1989, “ The Politics of Islamic Reassertion: Malaysia”, dalam
Reading on Islam in Southeast Asia, eds. Ahmad Ibrahim et al, ISEAS, Singapore, hlm 171-179.
32 Tentang Islam dan nasionalisme lihat Laffan, Michael F., 2003, Ibid.
33 Roff, William, 1989, “ Kaum Muda-Kaum Tua: Innovation and Reaction amongst the
Pemerintahan Kolonial Inggris lewat ide Sir Richard Winstead yang menulis bahwa wilayah kemelayuan itu adalah Melayu di semenanjung Malaya dan sekitar kepulauan Riau Lingga (Winstead, 1921:4). Meskipun pernah ada upaya untuk menggerakkan Pan Melayu Raya seperti yang disuarakan oleh Abdul Hadi bin Haji Hasan (1925-1929). Kemelayuan Malaysia lebih didasarkan pada keagungan Kerajaan Malaka. Kerajaan Malaka dan disokong oleh kerajaan-kerajaan kecil seperti Johor, Kedah, Perak, dan Trengganu inilah yang kemudian diajukan sebagai identitas Melayu. Lebih eksplisit lagi, proposal Tunku tentang Malaysia menekankan kemelayuan Melayu Raya adalah keturunan dari Hang Tuah. Hal inilah yang nantinya memisahkan kemelayuan Malaysia dengan Indonesia.35
Kemelayuan Malaysia yang dibangun atas konsep Negara Malaysia mampu membentuk kepercayaan diri sebagai bangsa dan Negara. Kontras dengan Malaysia, kemelayuan Indonesia hanya menjadi bagian dari khasanah kebudayaan Nasional belaka. Walaupun demikian, di Malaysia, Islam yang menjadi ukuran kemelayuan kadang membuat ketegangan dengan kewarganegaraan Malaysia yang multi ras dan agama.36 Ini dikarenakan
undang-undang Malaysia memperbolehkan Islam berdakwah pada non Muslim namun tidak sebaliknya (Artikel 11), dan jika seorang sudah Islam dia tidak boleh berganti agama. Dikarenakan Islam menjadi agama Negara maka Islam model Negara sebagaimana dipahami oleh partai peguasa negaralah, UMNO (1946) dan bersama PMIP, ABIM, dan PAS, Darul Arqam, yang menjadi ukuran keislaman. Meskipun UMNO secara politis berseberangan dengan ketiga organisasi di atas, wacana dakwah keislaman yang tercipta oleh ketiga kekuatan Islam politis ini membuat UMNO yang mulanya Islam Sekular ikut juga meramaikan Islamisasi Melayu Malaysia dengan didirikannya Departemen Agama Malaysia di 1968 yang sejak 1970 mulai gencar mendakwahkan Islam negara lewat didirikannya Pusat Riset Islam dan Yayasan Dakwah Islamiah pada January 1974. Bahkan, pada Desember 1978 pemerintah Malaysia
34 Tirtosudarmo, Riwanto. 2005. “The Orang Melayu and Orang Jawa in the ‘Lands Below the Winds’.” CRISE Working Paper 14 March 2005. Queen Elizabeth House, University of Oxford
35 Ahmad, Abdullah. 1985. Tunku Abdul Rahman and Malaysia’s foreign policy 1963-1970. Kuala Lumpur: Berita Publishing.
36 Lal, Vinay, “Multiculturalism at Risk The Indian Minority in Malaysia.” Economic and
menetapkannya sebagai bulan dakwah (Funston, 1989: 175). Farish A. Noor (2006), melihat bahwa pada saat inilah hingga tahun 1980an ke atas Islam Malaysia seakan menjadi lebih monolitik ditandai dengan adanya jargon sekularisme yang di anggap haram dan kebijakan luar negeri Malaysia yang mengidealkan Dunia Islam.37
Bila kita melihat apa yang terjadi di Malaysia, hal serupa juga terjadi di Indonesia. Ini dapat dibandingkan dengan arah Islam oleh Orde Baru di awal 1970-1980an yang sangat anti islam politis namun juga pada masa ini Pemerintah Indonesia yang religious-sekular ini juga menyokong peran masyarakat muslim seperti BKSPP (Badan Kerja Sama Pondok Pesantren) di jawa barat38 hingga masa 1990 dengan pendirian berbagai badan seperti:
Pendirian Yayasan Muslim Amal Pancasila dan ICMI (Hefner, 1997).39 Di mana
isu islam sebagai jantung kebudayaan Indonesia digaungkan bersamaan dengan diciptakannya musaf istiqlal oleh AD Prious atas kemauan Suharto dan sokongan ICMI (George, 2005).40
Sebagaimana di Malaysia, di Indonesia, Islam meski terlihat sangat beragam dan dinamis muatan ideologi yang bermuara pada syariah sangatlah kental dengan ‘baju’ praktik dan strategi politik yang berbeda. Meski Negara tidak begitu dominan dalam dakwah dan bahkan kadang terasa represif bagi beberapa kelompok islam dakwah, berbagai kelompok gerakan Islam ini tumbuh subur dan saling berebut wacana untuk menjadikan Islam Keindonesiaan. Apalagi sejak jatuhnya Rezim Orde Baru, gerakan Islam yang dahulu belum begitu terbuka dan
37 Mururut Farish A Noor, hal ini dikarenakan UMNO harus memilih kelanjutan kekuasaan
dan investasi ekonomi yang banyak didapat dari dunia Islam Timur Tengah. Noor, Farish A., 2006, “Riwayat Sebuah Kata Kotor di Malaysia”, dalam Sepatah Kata KotorSekularisme di Asia, editor Eko Endarmono, Yayasan Kalam, Utan Kayu, Jakarta. Hlm. 66-72.
38 Dari tahun 1970-1980-an, BKSPP merupakan badan kerjasama pondok pesantren
se-Jawa Barat. BKSPP rajin melakukan kegiatan pengembangan masyarakat (community depelopment) bekerjasama dengan lembaga-lembaga asing, nasional dan lokal, untuk menjalankan proyek-proyek seperti pengadaan air bersih. Lihat “Jajang Jahroni: Syariat Islam Yes, Isinya Nanti Dulu!” Wawancara 07/03/2006 http://islamlib.com/id Kamis, 15 Juni 2006.
39 Hefner, R. 1997. 'Islamization and Democratization in Indonesia'. dalam R. Hefner & P. Horvatich (eds), Islam in an Era of Nation States: Politics and Religious Renewal in Muslim Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.
dibawah tekanan Negara mulai marak menampakkan diri di tingkat nasional.41
Sebut saja, Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia: KAMMI, Ahlu Sunnah wal Jamaah Laskar Jihad, Yayasan Al-Irsyad, Majelis Mujahidin Indonesia, Hisbut Tahir Indonesia, Hidayatullah, LDII, DDII, Darul Arqam, Jemaah Tabligh dan sebagainya yang hadir menawarkan solusi bagi Keindonesiaan dan Islam.
Semua gerakan keislaman ini, meskipun berbeda karakternya -bisa moderat hingga radikal tergantung dari mana kita melihat- semuanya setuju pada satu hal bahwa keterpurukan Indonesia hanya bisa diobati dengan Islam. Sebuah wacana yang juga didengungkan ABIM oleh Anwar Ibrahim di 1979 (Funston, 1989). Sayangnya, Islam yang dimaksud ini adalah Islam yang tidak ramah dengan adat dan tradisi lokal, yang memandang bahwa tradisi Islam adalah tradisi Timur Tengah. Hal inilah yang kini harus dihadapi pula dengan kemelayuan Malaysia ketika Partai Islam Semalaysia, PAS, yang memiliki pandangan lebih ‘jelas dan tegas’, menawarkan apa itu kebudayaan Islam sebenarnya.
PAS, sebagaimana Partai Keadilan Sejahtera (PKS) di Indonesia, adalah kekuatan politik baru yang bergerak dari dalam diri pemerintahan di dunia Nusantara ini. Politik kebudayaan yang diusung oleh keduanya adalah menciptakan tatanan masyarakat yang Islami.42 Jalur pendidikan dari tingkat
kanak-kanak, hingga dewasa, serta perguruan tinggi inilah yang menjadi jalan politik kebudayaan terciptanya kebudayaan Islam yang dibayangkan – merepresentasi entitas yang Benedict Anderson sebut sebagai masyarakat yang dibayangkan.43 The imagined-islamic community itu adalah Islam yang murni
dengan merujuk pada ekspresi kesalehan Timur-Tengah sekaligus modern
41 Riddel, Peter G. “The Diverse Voices of Political Islam in Post-Suharto Indonesia”.
Islam and Christian–Muslim Relations.Vol. 13, No. 1, 2002.
42 Perjuagan Islam yang lebih menekankan pada mengislamkan masyarakat dan bukan
mengislamkan negara adalah strategi baru di dunia Islam. Ide-ide ini berasal dari para ulama Salafi Yaman yang memaknai arah perjuang Islam “The neofundamentalists of Islam reject the political struggle as means of establishing such a state. They believe that an Islamic state should result from the re-Islamization of the umma and not be a tool for this re-Islamization”. Meski beberapa dari mereka melihat ini adalah langkah awal menuju ke khalifahan Islam. Lihat Roy, Oliver, 2004, The Globalized Islam The Search for a New Ummah,Columbia University Press, New York, hlm. 247.
seperti Barat yang di‘benci’nya.44 Akibat dari pandangan ideologis kebudayaan
inilah ancaman terhadap nilai-nilai kemelayuan, juga nilai-nilai kelokalitasan lain, bahkan nilai keislaman tradisi lainnya yang ada di Nusantara menjadi semakin nyata. PAS, walaupun sangat konsern dengan nasib petani miskin dalam jargon politiknya, dengan jelas ia melihat UMNO dan Pemerintahan yang dipimpinnya tidaklah Islamis, tidak demokratis, dan tidak mewakili kepentingan majoriti kaum Melayu. Di Malaysia, PAS bahkan menuduh pemimpin UMNO dan kekuatan Non Muslim lainnya telah “menganjurkan dasar-dasar yang bertentangan dengan Islam dan menyokong pengaruh budaya jahiliyah” (Hussein, A., 13/01/08); Tradisi Melayu dalam PAS tidak lagi dilihat sebagai representasi Islam yang hakiki.45
Terlepas dari bara sekam arah politik kebudayaan Islam vis-a-vis praktik nilai-nilai adat-tradisi yang ada di dunia Islam Melaysia dan Indonesia, bagi sebagian masyarakat Melayu di Batam-Riau, Kemelayuan Malaysia terasa menyilaukan. Melayu dan Malaysia menjadi identik bagi, barangkali, sebagian Melayu di Indonesia. Kemajuan ekonomi yang lebih nyata di Malaysia menjadikan Malaysia menjadi mercusuar kebesaran Melayu. Sebagaimana Tirtosudiro catat di catatan kaki artikelnya bahwa ada indikasi bangkitnya kesadaran Kemelayuan di Indonesia setelah jatuhnya Regime Suharto yang memandang adanya perebutan kekuasaan yang Jawa sentris terhadap posisi Melayu. Dalam penelitian Faucher juga Dedi Adhuri dan Laksmi untuk CRISE tentang Riau pernyataan informan di Kampung Melayu, Batam, Riau yang mengatakan “Kami ini Melayu, bukan Jawa, dan kerananya kita seharusnya orang Malaysia. Kita semua berharap bahwa suatu hari Riau menjadi bagian dari Malaysia kembali” adalah fenomena yang nyata.46
44 Kebencian dengan Barat bukanlah monopoli kaum Islamis (radikal), wacana ini
sangatlah nyata dalam diskursus Islam kontemporer seperti yang ada di novel-novel Islam dan khotbah-khotbah jumat, bahkan mereka mengembangkan kesadaran bahwa sains dan teknologi modern yang dikembangkan Barat dianggap sebagai ‘warisan’ yang diambil bahakn dicuri dari Islam dengan membangun wacana bahwa ilmu sains itu ditransferkan ke Barat oleh Islam di zaman keemasan Islam di Eropa. Gerakan wacana islamisasi ilmu, arabisme dan khilafatisme ini pada abad 20 ini diusung ulang oleh Ismail Raji Al-Faruqi Prof di Universitas McGill (1921-1986). Lihat Azra, Azyumardi, 1996, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post modernisme, Paramadina Jakarta. Hlm. 28-48.
45 Hussein, A. “Politik Muslim dan Demokrasi di Malaysia: Anjakan, Pertemuan, dan Landasan Baru Persaingan Politik” di http://www.soc.usm.my/social/syarahan.htm akses 13/01/08
46 Tabrani Rab mendeklarasian ‘Riau Merdeka’ pada 15 Maret 1999. Tentang gerakan
Kebudayaan Melayu Islam tanpa Melayu?
Farish A. Noor (2004)47 menuturkan pada kita apa yang terjadi pada kebudayaan
Melayu di Malaysia terutama wilayah Kelantan, tempat basis PAS berada. Farish menuturkan bagaimana nasib kesenian ukir Melayu dan kesenian lainnya di bawah himpitan gelombang Islam ala PAS ini. Farish mula-mula bertutur tentang Nik Rashidi, satu dari ahli ukir Melayu yang terakhir, yang kini harus menunggu kematian kesenian ukir khas Melayu akibat desakan dan wacana yang tumbuh di Kelantan oleh penggerak ide PAS di pengajian-pengajian dan sekolah-sekolahan yang menentang semua atribut yang dianggap tidak Islami menurut ukuran mereka. Farish mengutip apa yang Nik Rashidin galaukan:
"The politicians and the religious leaders keep telling us that we must be modern, and be better Muslims as well. But so often all they want is to destroy everything that is old and traditional, and to erase the past. How can we progress to the future if we don't remember what we were before? And how can we be proper Muslims today if we don't even remember our ancestors of the pre-Islamic past?"
"We talk about our 'Asian values' and our pride in our past. But where is this appreciation and how is it reflected? Businessmen and the rich elite in the cities just want to buy our woodcarving to decorate their mansions and apartments, while the religious leaders tell us that our carvings are un-Islamic because we still depict images of the Hindu Gods, deities and natural spirits. But our traditional carvings are our only link to the past, with nature around us and the living elements that keeps our art alive: This is our Malay art, because it comes from the land and it breathes the history of our people. If we cut off our links to our ancestors, we would be like a ship without a compass; a people without history."
Apa yang terjadi di Kelantan dengan Nik Rashidi digambarkan oleh Farish sebagai berikut:
…here in the state of Kelantan it is the Islamic opposition party PAS that is in power, and since the they came to power in 1990 there has been a sustained campaign to ban all forms of art, culture and entertainment deemed 'un-Islamic' and 'immoral'. This ban was imposed not only on modern forms of popular culture like Western pop music, but also on traditional arts that go back to the pre-Islamic era. As a result traditional cultural practices such as shadow-puppet theatre, the Mak Yong and Manora dances and traditional pastimes like kite-flying have been restricted, if not stopped altogether.
PAS yang semakin berkuasa memperlihatkan betapa tidak ramahnya idiologi Islamnya dengan nilai-nilai tradisi Melayu. Kegelisahan ini sebenarnya juga telah mulai dirasakan di Indonesia meski masih sangat hati-hati, di Novel-novel Islami dan bahkan di sinetron-sietron religi kontemporer dengan jelas digambarkan bagaimana tradisi islam dan asli lokal Nusantara -terutama kejawen dan Islam Jawa- digambarkan sebagai tidak Islami. Wacana ‘perdukunan’ Islami semacam ruqyah dan pengobatan Islami ala Nabi menjadi tawaran alternatif bentuk kehidupan spiritual dan kesehatan yang dianggap lebih Islami oleh kelompok-kelompok se-ide dengan mereka. Gerakan ini tidaklah baru, jargon anti TBC (Tahyul, Bidah, dan Churafat) oleh Muhammadiyah telah dahulu memulai perang dengan budaya Islam local (NU) dan tradisi lokal, seperti Islam Jawa dan Kejawen atau antara kaum muda dan tua Melayu di Sumatera di masa lalu hingga kini.
memisahkan semua itu dan digantikan dengan budaya Islam yang dibayangkan oleh ideologi ala PAS dan yang lainnya. Ideologi kebudayaan Islam itu adalah budaya yang mengacu pada dunia Timur Tengah kontemporer.48
Kini seni suara yang dianggap Islami yang disebut nasyid, dimulai dengan fenomena Raihan, adalah contoh nyata perkembangan seni Islam modern di Melaysia dan Indonesia. Sementara itu disudut gang depan Kampus Kehutanan UGM, sebuah toko yang menjual busana muslim menuliskan di bawah nama tokonya Al-Ihya’ “perlengkapan busana muslim: Nuansa Timur Tengah”. Istilah “Islami” menjadi sangat abriter dengan makna budaya “arabi-islam” yang menyulitkan suasana hati kebudayaan masyarakat lokal. Memang debat antara adat (budaya) dan agama sangatlah kental di tradisi agama dakwah seperti Islam (dan Kristen) seperti tampak diperdebatan lama kaum Tua dan Muda di Melayu.
Proyek kebudayaan identitas poiltik etnis Melayu-Islam bisa dikatakan telah berhasil, namun proyek itu belum bisa mencapai kesepakatan tentang seperti apa bentuk budaya melayu itu sendiri. Terutama persoalan kebudayaan Melayu dan relasinya dengan Islam yang ‘murni’. Hal ini terrefleksikan lewat kegamangan yang terrepresentasi dalam kasus klaim-klaim kebudayaan oleh Malaysia baru-baru ini. Parahnya lagi jika kita melihat dan mereduksi budaya hanya sebagai komoditas turisme belaka.
Rujukan budaya Islam pada Timur Tengah adalah kepastian yang tak terelakkan, namun pertanyaannya adalah dapatkah budaya Melayu hidup tanpa akar kemelayuan? Melihat akar sejarah di atas dapatkah Melayu dilihat sebagai sebuah kultur yang melampaui sekat-sekat identitas kesukuan, etnisitas, agama, ataupun entitas budaya dalam pengertian yang sempit (lekat dengan lokalitas tertentu) seperti yang diharapkan Melayu Online? Akankah Melayu Indonesia mengambil Malaysia -dengan resiko merengkuh keislaman yang semakin mengeras-49 sebagai kiblat kemelayuan?
48 Gerakan yang dikenal dengan Transnasional Islam adalah gerakan yang juga dikenal
dengan gerakan Neo Salafy. Lihat Nashir, Haedhar. 2007. Gerakan Islam Syariat Reproduksi Salafiyah Ideologis di Indonesia. PSAP.RM Books. Jakarta.
49 “Proyek Islam Hadhari Pak Lah, kini bukan hanya kehilangan pendukung intelektual
Persoalan pada pertanyaan-pertanyaan ini hanya bisa diselesaikan bila Islam dan kebudayaan Arabnya mampu melihat bahwa tradisi non-Arab sepertihalnya Melayu, Jawa, Bugis dan sebagainya –bahkan ‘Barat’ sejajar dan sah sebagai pendamping, penyokong, dan pembentuk kebudayaan Islam (yang dibayangkan) sebagaimana Arab. Lalu apakah wacana pluralitas yang baru-baru ini dijargonkan oleh PAS di Pemilu tahun ini dan PKS di rakornya di Bali beberapa bulan yang lalu akan membawa arah baru pemahaman apa itu kebudayaan?
==ﻉ==ﻉ==