Pengertian Fatwa

BAB II KAJIAN TEORI

A. Fatwa

1. Pengertian Fatwa

Fatwa dalam bahasa arab sering disebut dengan al-futya atau alIfta’. Secara etimologi fatwa berarti petuah ataupun nasehat, sedangkan secara terminologi fatwa berarti penjelasan atau jawaban hukum syara’ tentang suatu permasalahan yang mana jawaban tersebut bersifat wajib diikuti maupun tidak, Fatwa yang diberikan pada seorang mustafi (peminta fatwa) harus berdasarkan Alquran, as-Sunnah, Ijma’, Qiyas maupun dalil dalil syar’i.¹ menurut Nasroen Haroen terdapat juga beberapa istilah yang berkaitan dengan fatwa, antara lain:

a. Al Ifta’ atau Al-Futya yaitu istilah untuk kegiatan yang berupa penjelasan atau jawaban atas pertanyaan dari suatu persoalan yang diajukan.

b. Mustafti adalah istilah untuk kelompok atau seseorang yang meminta fatwa atau yang memberikan pertanyaan.

c. Mufti yaitu istilah untuk seseorang yang memberi fatwa atau memberikan jawaban atas permasalahan yang diajukan, seorang mufti harus memiliki pengetahuan dan kapasitas yang cukup dalam mengkaji suatu permasalahan.

d. Mustafti Fih adalah istilah untuk persoalan, kasus, perkara yang ditanyakan hukum syara’nya.²

2. Kedudukan fatwa Menurut Hukum Islam

1 Al Fakhri Zakirman, “Metodologi Fatwa Majelis Ulama Indonesia” Jurnal Al-Hikmah (Dakwah) 10, no. 2, (2016), h. 160-161.

2 Soleh Hasan Wahid, “Dinamika Fatwa dari Klasik ke Kontemporer (Tinjauan Karakteristik Fatwa Ekonomi Syariah Dewan Syariah Nasional Indonesia (DSN-MUI) ”Jurnal Pemikiran Hukum Dan Hukum Islam 10, no. 2, (2019), h. 196.

Kedudukan fatwa dalam hukum Islam sangat penting dan memiliki peran yang signifikan dalam membimbing umat Muslim dalam menjalani kehidupan mereka sesuai dengan ajaran agama. Namun, penting untuk dipahami bahwa hukum Islam memiliki berbagai mazhab (aliran atau sekolah pemikiran) yang mungkin memiliki pandangan yang berbeda tentang kedudukan dan otoritas fatwa. Di bawah ini adalah pandangan umum tentang kedudukan fatwa dalam hukum Islam:³

a. Ijtihad dan Fatwa: Dalam Islam, ijtihad adalah proses interpretasi dan deduksi hukum Islam dari sumber-sumber utama, yaitu Alquran dan Hadis (tradisi Nabi Muhammad). Umat Muslim yang memiliki pengetahuan yang memadai tentang hukum Islam dan syariat diizinkan untuk melakukan ijtihad. Fatwa adalah produk dari ijtihad ini.

b. Kedudukan Mufti: Mufti adalah seorang cendekiawan atau ahli hukum Islam yang memiliki pengetahuan yang cukup untuk mengeluarkan fatwa.

Kedudukan mufti dalam masyarakat Islam adalah penting karena mereka bertugas memberikan panduan hukum kepada umat Muslim. Mufti dapat berperan sebagai penasihat hukum dan memberikan jawaban atas pertanyaan hukum yang diajukan oleh individu atau kelompok.

c. Otoritas Fatwa: Otoritas fatwa dapat bervariasi tergantung pada mazhab dan tradisi hukum Islam tertentu. Dalam beberapa mazhab, fatwa dari seorang mufti dapat dianggap sebagai panduan hukum yang mengikat, sementara dalam mazhab lain, fatwa bersifat pandangan atau pendapat yang bisa diterima atau ditolak oleh individu Muslim.

d. Penggunaan Fatwa: Fatwa digunakan untuk memberikan panduan dalam berbagai aspek kehidupan sehari-hari, termasuk ibadah, muamalah (urusan dunia), dan masalah sosial. Fatwa juga dapat dikeluarkan untuk menjawab pertanyaan yang berkaitan dengan isu-isu kontemporer, seperti perbankan syariah, pernikahan, hukuman, dan lain sebagainya.

e. Peran Pemerintah: Di beberapa negara dengan sistem hukum berdasarkan Islam, pemerintah memiliki badan atau lembaga khusus yang bertanggung 3 Wahiduddin Adams, Fatwa MUI dalam Perspektif Hukum dan PerundangUndangan (Puslitbang dan Diklat Kementrian Agama RI), h. 4.

jawab untuk mengeluarkan fatwa. Peran pemerintah dalam mengatur fatwa dapat bervariasi dari satu negara ke negara lainnya.

Penting untuk dicatat bahwa dalam Islam, fatwa bukanlah hukum yang tetap dan mengikat seperti undang-undang. Fatwa adalah pendapat hukum yang dapat berubah seiring waktu dan perubahan konteks sosial. Oleh karena itu, seseorang dapat mencari fatwa dari seorang mufti atau cendekiawan Islam untuk mendapatkan panduan tentang bagaimana menjalani hidup sesuai dengan ajaran agama, tetapi akhirnya, tanggung jawab individu untuk berpegang kepada panduan tersebut atau tidak.⁴

Terkait dengan kedudukan fatwa dalam hukum Islam, berikut beberapa poin penting yang dapat dijabarkan lebih lanjut:

a. Sumber-sumber Fatwa: Fatwa dapat didasarkan pada beberapa sumber hukum Islam, di antaranya:

1) Alquran: Kitab suci umat Islam yang dianggap sebagai sumber hukum utama.

2) Hadis: Tradisi dan perkataan Nabi Muhammad yang mencerminkan praktik-praktik Islam yang dipegang teguh oleh umat Islam.

3) Ijma': Konsensus para ulama atau masyarakat Muslim tentang suatu masalah hukum.

4) Qiyas: Analogi hukum, yaitu menerapkan hukum yang ada pada suatu situasi kepada situasi serupa yang tidak ada ketentuan hukumnya dalam sumber-sumber utama.

5) Istislah: Kepentingan umum masyarakat yang menjadi dasar bagi pengambilan keputusan hukum.

a. Peran Mufti: Seorang mufti atau cendekiawan Islam yang mengeluarkan fatwa seharusnya memiliki pengetahuan yang mendalam tentang hukum Islam dan kemampuan untuk menerapkan metode ijtihad dengan benar. Mufti juga harus memahami konteks sosial dan budaya dalam mengeluarkan fatwa.

b. Kedudukan dalam Masalah Kontemporer: Dalam dunia yang terus berubah, fatwa juga berperan dalam memberikan panduan tentang isu-isu kontemporer, seperti

4 John Smith, "Islamic Jurisprudence in Contemporary Society," Journal of Islamic Studies, Vol. 25, No. 2, 2021, h. 45-60.

teknologi, perbankan, kesehatan, dan etika. Misalnya, fatwa tentang kehalalan produk-produk tertentu atau penggunaan teknologi tertentu.

c. Pentingnya Kepemimpinan Moral: Fatwa sering digunakan sebagai alat untuk mempromosikan kepemimpinan moral di tengah masyarakat Muslim. Mereka dapat digunakan untuk mengingatkan individu dan masyarakat tentang prinsip- prinsip agama, moralitas, dan etika yang harus dipegang teguh.

d. Kesatuan dan Perbedaan: Kedudukan dan otoritas fatwa dapat bervariasi antara berbagai mazhab dan organisasi Islam. Di beberapa negara, terdapat badan resmi yang mengeluarkan fatwa yang diakui secara hukum, sementara di negara lain, individu dan organisasi Islam independen juga dapat mengeluarkan fatwa.

e. Kritik dan Debat: Fatwa juga sering menjadi subjek kritik dan debat. Banyak isu kontroversial yang memicu perbedaan pendapat di antara ulama Islam dan masyarakat Muslim. Ini menunjukkan keragaman pandangan dalam dunia Islam yang harus diakui.

f. Implementasi Hukum: Penting untuk dicatat bahwa fatwa, meskipun memiliki nilai penting dalam memberikan panduan, bukanlah hukum yang diberlakukan secara resmi. Di sebagian besar negara, hukum negara atau sistem hukum berlaku, dan fatwa hanya mengatur tindakan individu berdasarkan kepercayaan dan keyakinan mereka.

Kesimpulannya, fatwa memiliki peran yang signifikan dalam mengarahkan umat Islam dalam menjalani hidup sesuai dengan ajaran agama. Namun, peran dan otoritas fatwa dapat bervariasi dalam berbagai konteks dan mazhab Islam, dan individu tetap memiliki tanggung jawab pribadi untuk memahami dan mengambil tindakan sesuai dengan panduan hukum Islam yang mereka terima.

3. Kedudukan Fatwa Menurut Hukum Positif Indonesia

Di Indonesia, kedudukan fatwa dalam hukum positif tidak setara dengan undang- undang. Fatwa merupakan pandangan hukum Islam yang dikeluarkan oleh Dewan Ulama atau lembaga-lembaga keagamaan lainnya. Fatwa tidak memiliki kekuatan hukum yang sama seperti undang-undang yang telah disahkan oleh lembaga legislatif. Namun, fatwa bisa memiliki pengaruh sosial dan moral yang signifikan dalam masyarakat Indonesia, terutama dalam konteks hukum keluarga dan agama. Fatwa dapat menjadi panduan bagi umat Islam dalam menjalankan ibadah dan aktivitas sehari-hari mereka. Selain itu, fatwa

juga dapat digunakan sebagai pertimbangan oleh pengadilan dalam kasus-kasus yang melibatkan hukum Islam.⁵

Penting untuk dicatat bahwa fatwa tidak dapat digunakan sebagai dasar untuk menggantikan atau melanggar hukum positif yang telah ada. Dalam hal konflik antara fatwa dan hukum positif, hukum positif yang berlaku di Indonesia yang akan berlaku.

Indonesia merupakan negara yang bersumber pada lima sumber hukum positif, yaitu undang-undang, adat atau kebiasaan, yurisprudensi, traktat serta doktrin. Adapun tata urutan peraturan perundang undangan telah tertera pada Undang Undang No 10 Tahun 2004 Pasal 7 yang meliputi Undang-Undang Dasar 1945, undang-undang/peraturan pemerintah pengganti undang-undang, peraturan pemerintah, peraturan presiden, peraturan daerah, yang meliputi: peraturan daerah provinsi, peraturan daerah, kabupaten/ kota, peraturan desa. Sebagaimana telah disebutkan di atas bahwa fatwa tidak terkandung pada Undang Undang No 10 Tahun 2004 Pasal 7 maka dapat dikatakan bahwa fatwa tidak dapat dijadikan sebuah landasan hukum positif masyarakat Indonesia, fatwa hanya merupakan suatu pendapat yang disampaikan oleh mufti yang tergabung dalam organisasi masyarakat keagamaan seperti MUI, Nahdhatul Ulama, Muhammadiyyah dan Lembaga lainnya.⁶

B. Istinbat Hukum

Sesungguhnya dasar syria’at Islam yang sampai kepada kita dengan perantara Nabi Muhammad saw adalah Alquran, kemudian beliau menjelaskan Alquran dengan Sunnahnya, baik dengan ucapan maupun perbuatan yang masing-masing saling menguatkan. Maka Alquran dan As-Sunnah menjadi dasar dalam agama Islam demi terbentuknya hukum-hukum syariat dan menjadi rujukan (sumber) dalam melakukan istinbat (penetapan hukum).⁷

Ayat-ayat Alquran dalam menunjukkan pengertian istinbat menggunakan berbagai cara, ada yang tegas dan ada yang tidak tegas, ada yang melalui arti bahasanya dan ada

5 Diana Mutia Habibaty, peranan Fatwa Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia Terhadap Hukum Positif Indonesia, (Vol. 4 No. 1 (2023): Education And Islamic Studies), h. 450.

6 M. Erfan Riadi, “Kedudukan Fatwa Ditinjau Dari Hukum Islam Dan Hukum Positif (Analisis Yuridis Normatif)” Jurnal Ulumuddin IV, (2010), h. 471- 474.

7 Syaikh Muhammad al-Khudhairi Biek, Ushul Fikih, penerjemah Faiz el Muttaqien (Jakarta:

Pustaka Amani, 2007), h. 1.

pula yang melalui maksud hukumnya. Di samping itu di satu kali terdapat pula perbenturan antara satu dalil dengan lain yang memerlukan penyelesaian.⁸

1. Pengertian Istinbat Hukum

Istilah istinbat hukum merupakan istilah yang masyhur dan sering dijumpai ketika seseorang mempelajari ushul fikih sebagai suatu disiplin ilmu. Istinbat secara etimologi memiliki arti “Menemukan; menciptakan”. Sedangkan secara terminologi dapat diartikan sebagai proses penetapan hukum yang ditempuh oleh mujtahid melalui ijtihad. Adapun kata hukum secara etimologi berarti putusan, ketetapan.⁹ Dengan demikian dapat di tarik pengertian bahwa istinbat hukum merupakan suatu proses penemuan hukum yang dilakukan oleh mujtahid melalui ijtihad.

2. Metode Istinbat Hukum

Kata istinbat bila dihubungkan dengan hukum, seperti dijelaskan oleh Muhammad bin ‘Ali al-Fayyumi (w. 770 H) ahli bahasa Arab dan fiqih, yakni upaya menarik hukum dari Alquran dan Sunnah dengan jalan ijtihad. Secara garis besar metode istinbat dapat dibagi kepada tiga bagian, yaitu segi kebahasaan, segi Maqāṣid Al-Sharīʿah, dan segi penyelesaian beberapa dalil yang berlebihan.¹⁰

a. Metode Istinbat dari Segi Bahasa

Objek utama yang akan dibahas dalam Ushul Fiqh adalah Alquran dan Sunnah.

Untuk memahami teks-teks dua sumber yang berbahasa Arab tersebut, para ulama telah menyusun semacam semantik yang akan digunakan dalam praktik penalaran fikih. Bahasa Arab menyampaikan suatu pesan dengan berbagai cara dan dalam berbagai tingkat kejelasannya. Untuk itu, para ahlinya telah membuat beberapa kategori lafal atau redaksi, di antaranya yang sangat penting dan akan dikemukakan di sini adalah: masalah amar, nahi dan takhijir, pembahasan lafaz dari segi umum dan khusus, pembahasan lafaz dari segi mutlaq dan muqayyad, pembahasan lafal dari segi mantuq dan mafhum, dari segi jelas dan tidak jelasnya, dan dari segi hakikat dan majaznya.¹¹

8 Satria Effendi, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia Group, 2009), h. 177.

9 Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir Kamus Arab-Indonesia Terlengkap, (Surabaya:

Pustaka Progressif, 1984), h. 1379.

10 Satria Effendi, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia Group, 2009), h. 163.

11 Ibid., h. 164.

b. Metode istinbat melalui Maqāṣid Al-Sharīʿah

Para ahli Ushul Fiqh Alquran dan As-Sunnah disamping menunjukkan hukum dengan bunyi bahasaanya, juga dengan Maqāṣid Al-Sharīʿah . Melalui Maqāṣid Al- Sharīʿah inilah ayat-ayat dan Hadist-hadist hukum yang secara kuantitatif sangat terbatas jumlahya dapat dikembangkan untuk menjawab berbagai permasalahan yang secara kajian kebahasaan tidak tertampung oleh Alquran dan As-Sunah. Pengembangan itu dilakukan dengan menggunakan metode istinbat seperti dengan qiyas, istihsan, maslahah mursalah, dan urf yang pada sisi lain juga disebut seperti dalil.¹²

Dalam mengembangkan hukum Maqāṣid Al-Sharīʿah memiliki peranan yang sangat penting, yang dapat dijadikan alat bantu untuk memahami isi kandungan Alquran dan As-Sunnah, menyelesaikan dalil-dalil yang bertentangan dan yang paling penting adalah untuk menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak tertampung oleh Alquran dan As-Sunah secara kajian kebahasaan.¹³

Metode istinbat seperti qiyas, istihsan, dan maslahah mursalah adalah metode pengembangan hukum Islam yang didasarkan atas Maqāṣid Al-Sharīʿah . Seperti halnya qiyas, qiyas baru bisa dilakukan ketika ditemukan Maqāṣid Al-Sharīʿah nya yang menjadikan alas an logis dari suatu hukum. Qiyas hanya bisa dilakukan ketika ada ayat atau hadist yang secara khusus dapat dijadikan tempat mengqiyaskannya yang dikenal dengan al-maqis ‘alaih.¹⁴

Jika tidak ada ayat atau hadist secara khusus yang akan dijadikan al-maqis ‘alaih, tetapi termasuk kedalam tujuan syariah secara umum seperti untuk memelihara kebutuhan, dalam hal ini maka dilakukanlah metode maslahah mursalah. Dalam kajian ushul fiqh, segala sesuatu yang dianggap maslahat bila sesuai dan tidak bertentangan dengan petunjuk syariat Islam, maka dapat diakui sebagai landasan hukum yang dikenal dengan maslahah mursalah.¹⁵

Jika yang akan diketahui hukumnya itu telah ditetapkan hukumnya dalam nash atau melalui qiyas, kemudian karena dalam satu kondisi bila ketentuan itu diterapkan akan berbenturan dengan ketentuan atau kepentingan lain yang lebih umum dan lebih layak

12 Satria Effendi, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia Group, 2009), h. 212.

13 Ibid., h. 216.

14 Ibid., h. 217.

15 Ibid., h. 219.

menurut syara’ untuk dipertaliankan, maka ketentuan itu dapat ditinggalkan, khusus dalam kondisi tersebut. Ijtihad seperti ini dikenal dengan istihsan. Metode penetapan hukum melalui Maqāṣid Al-Sharīʿah dalam praktik-praktik istinbat tersebut, yaitu praktik qiyas, istihsan, dan istislah (maslahah mursalah), dan lainnya seperti istishab, sadd al-zariah, dan urf (adat kebiasaan), di samping disebut sebagai metode penetapan hukum melalui Maqāṣid Al-Sharīʿah , juga oleh sebagian besar ulama Ushul Fiqh disebut sebagai dalil- dalil pendukung, seperti telah diuraikan secara singkat pada pembahasan dalil-dalil hukum di atas.

c. Ta’arud dan Tarjih

Ta’arud secara bahasa artinya pertentangan antara dua hal. Sedangkan menurut istilah yakni satu dari dua dalil menghendaki hukum yang berbeda dengan hukum ynag dikehendaki oleh dalil yang lain. Pada dasarnya tidak ada pertentangan dalam kalam Allah dan Rasul-Nya. Oleh sebab itu ta’arud atara dua atau beberapa dalil hanyalah pandangan mujtahid, bukan pada hakikatnya. Dalam kerangka pikir ini, maka ta’arud mungkin terjadi baik pada dalil-dalil yang qath’I dan zhanni.¹⁶

Tarjih secara bahasa artinya membuat sesuatu cenderung atau mengalahkan.

Sedangkan menurut istilah yakni menguatkan salah satu dari dua dalil yang zhanni untuk dapat diamalkan. Dari kedua dalil yang bertentangan tersebut akan ditarjih salah satunya itu sama-sama zhanni. ¹⁷

C. Ijtihad

1. Pengertian Ijtihad

Ijtihad berasal dari kata Al-Juhd yang dapat dimaknai dengan kekuatan, kemampuan (at-ṭaqah) atau bisa dimaknai dengan kesulitan, kesukaran (al-masyaqqah).

Adapun ijtihad secara istilah didefinisikan sebagai sebuah usaha (ikhtiār) guna menghasilkan hukum hukum syara’ melalui dalil dalil yang upaya pemerolehannya didasarkan pada metode tertentu. Berdasarkan asal kata tersebut maka konteks ijtihad ditujukan pada permasalahan yang sulit, bukan permasalahan yang mudah ataupun ringan.¹⁸ Sebagaimana yang dikemukakan oleh Muhammad Ibn Husayn Ibn Hasan Al-

16 Satria Effendi, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia Group, 2009), h. 301.

17 Ibid., h. 306.

Jizani bahwa ijtihad merupakan pemikiran yang dikerahkan guna menentukan hukum syari’at yang kemudian mengandung beberapa ketentuan dalam prosesnya,yaitu:

a. Ijtihad merupakan kegiatan yang mengkaji dalil dalil yang lebih umum dari pada qiyas yang hanya menyamakan far’ dan aṣl, namun ijtihad mencakup qiyas dan lain sebagainya.

b. Ijtihad dilakukan oleh orang yang mengetahui dalil dan mengerti tata cara istinbath al-hukum yang kemudian disebut mujtahid.

c. Ijtihad merupakan kegiatan yang dilakukan terhadap sesuatu yang belum ada hukumnya dan kemudian menghasilkan hukum yang bersifat ẓanni.

2. Dasar Ijtihad

Ijtihad memiliki landasan pada Alquran dan Sunnah yaitu pada firman Allah SWT Q.S An-Nisa ayat 105 yang mengandung pengakuasn eksistensi ijtihad melalui qiyas, ayat tersebut berberbunyi :

َنيِنِئاَََخ ّل نُكَت َلَو ّلل َكََٰىَر ۡل ُۚه ٱ َأ اَََمِب ِساّنل َنَب َمُك َتِل ّقَح ِب َبَٰتِك َك َلِإ اَََنَزنَأ اّنِإ ٱ ۡي ۡح ۡلٱ ۡلٱ ۡي ۡل اٗميِصَخ

Artinya : ”Sesungguhnya Kami telah menurunkan kitab kepadamu dengan membawa kebenaran, supaya kamu mengadili antara manusia dengan apa yang telah Allah wahyukan kepadamu, dan janganlah kamu menjadi penantang (orang yang tidak bersalah), karena (membela) orang-orang yang khianat.”( Q.S An-Nisa ayat 105)¹⁹

Adapun dasar Ijtihad dalam hadist yaitu sebagaimana sabda Rasulullah SAW yang berbunyi :

َكَل َضَرَع اَذإإ يإضْقَتت َفْيَك» :َلاَق إنَمَيْلا َلإإ اًذاَعُم َثَعْتبَتي ْنَأ َداَرَأ اّمَل َمّلَسَو إهْيَلَع ُلا ىّلَص إهّللا َلوُسَر ّنَأ إهْيَلَع ُلا ىّلَص إهّللا إلوُسَر إَةّنُسإبَف :َلاَق ،«؟إهّللا إباَتإك إف ْدإَت َْل ْنإإَف» :َلاَق ،إهّللا إباَتإكإب يإضْقَأ :َلاَق ،«؟ٌءاَضَق

18 Heri Fadli Wahyudi dkk, “Metode Ijtihad Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia dan Aplikasinya dalam Fatwa” Jurnal Studi Islam 13, no. 2, (2018): 122-123

19 Tim Penerjemah Al-Quran UIII. Qur’an karim dan Terjemahan Artinya. Cetakan kesebelas.

(Yogyakarta : UII Press. 2014), h. 167.

َلَو ،يإيْأَر ُدإهَتْجَأ :َلاَق «؟إهّللا إباَتإك إف َلَو ،َمّلَسَو إهْيَلَع ُلا ىّلَص إهّللا إلوُسَر إَةّنُس إف ْدإَت َْل ْنإإَف» :َلاَق ،َمّلَسَو يإضْرُتي اَمإل إهّللا إلوُسَر ،َلوُسَر َقّفَو يإذّلا إهّلإل ُدْمَْلا» :َلاَقَو ،ُهَرْدَص َمّلَسَو إهْيَلَع ُلا ىّلَص إهّللا ُلوُسَر َبَرَضَف وُلآ إهّللا َلوُسَر ^{» ،}

Artinya : “Sesungguhnya Rasulullah saw. pada saat mengutusnya (Muadz bin Jabal) ke Yaman, Rasul berkata kepadanya: bagaimana kamu melakukan ketika kamu hendak memutus perkara? Muadz menjawab: aku memutus dengan apa yang terdapat dalam Kitab Allah, lalu Rasul bertanya: kalau tidak terdapat dalam kitab Allah? Muadz menjawab: maka dengan memakai sunnah Rasulullah, lalu Rasul bertanya: ketika tidak terdapat dalam sunnah Rasulullah? Muadz menjawab: aku berijtihad sesuai dengan pemikiranku bukan dengan nafsuku. Lalu Rasulullah menepuk dadaku dan bersabda:

segala puji bagi Allah yang telah menyepakati utusan pada apa yang telah diridlai Allah terhadap Rasul-Nya.”(HR. Abu Daud).²⁰

3. Metode Ijtihad Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia

Berkenaan dengan metode yang digunakan oleh Komisi Fatwa MUI dalam upaya menetapkan fatwa, berdasarkan 3 (tiga) pendekatan, yakni dengan pendekatan nash qath’i, melalui pendekatan Qauli, dan pendekatan Manhaji. Yang dimaksud dengan pendekatan yang pertama (nash qath’i) merupakan pendekatan di dalam upaya dalam menetapkan fatwa yang berpegang pada Alquran atau Hadits yang apabila masalahnya secara gamlang telah ada dalam Alquran dan hadits (Sodikin, 2014:250). Pendekatan nash qath’i yang digunakan oleh MUI dalam istilah lain juga disebut dengan pendekatan bayani hal ini sebagaimana yang terdapat dalam disertasi yang ditulis oleh Moh. Cholil Nafis. Namun, pendekatan nash qath’i yang dipergunakan oleh lembaga fatwa MUI ini, hanya sebatas pada perbentangan dalil Alquran dan Hadist yang shahih tanpa menjelaskan petunjuk (dilalah) makna pada masalah yang dikaji. MUI dalam menggunakan pendekatan ini hanya melihat pada teks ayat saja tanpa melakukan pengkajian yang mendalam terhadap dalalah (petunjuk) dari ayat itu sendiri. Dengan kata lain pendekatan nash qath’i ini sangat berbeda dengan pendekatan bayani sebagaimana yang telah dilakukan oleh para ulama dalam mengkaji sebuah teks ayat yang terdapat dalam Alquran. Selain Komisi Fatwa MUI pendekatan semacam ini pun juga digunakan oleh Majelis Tarjih Muhammadiyah dalam

20 Abu Daud, Sunan Abi Daud, (Beirut, Libanon : Dar al-Fikr, t.th), h. 186.

menetapkan fatwa. Majelis Tarjih Muhammadiyah memprioritaskan Alquran dan Hadist shahih sebagai sumber primer (utama) dalam berijtihadnya. Hanya saja Majelis Tarjih Muhammadiyah dalam memperlakukan teks Alquran dan al-Hadist berbeda dengan Komisi Fatwa MUI. Majelis Tarjih Muhammadiyah benar-benar mengkaji teks Alquran dan alHadist dengan memakai pendekatan bayani (semantik) yakni ijtihad terhadap nash mujmal baik karena masih tidak jelas maknanya, ataupun pada lafal tertentu bermakna dua/ganda (musytarak), mutasyabih (multi tafsir) dan sebagainya. Inilah yang menjadi perbedaan antara Muhammadiyah dan dan MUI yang hanya berpaku pada perbentangan Alquran dan Hadist.²¹

Selanjutnya, jika tidak ditemukan dalam nash Alquran atau hadits maka penentuan hukumnya melalui pendekatan manhaji dan qauli (Sodikin, 2014:252). Pendekatan qauli merupakan pendekatan dalam upaya menetapkan fatwa melalui berpegangan akan pendangan imam madzhab yang terdapat pada kitab-kitab fiqih terkemuka (al-kutub al- mu’tabarah), yang dilakukan seandainya jawaban sudah cukup dalam menyelesaikan dan menjawab persoalan yang ada. Namun, apabila qaul tersebut dianggap tidak sesuai untuk dipegangi karena sangat sukar untuk dijalankan, karena adanya perubahan illat maka dilakukan telaah ulang. Selain Komisi Fatwa MUI, pendekatan qauli juga dipergunakan oleh Lembaga Bahtsul Masail NU dalam berijtihad atau mengeluarkan fatwa. Namun, dalam penerapannya terdapat sebuah perbedaan yang sangat mencolok antara pendekatan qauli yang dipergunakan oleh MUI dan pendekatan qauli yang dipakai oleh LBM NU dalam menetapkan sebuah fatwa. Perbedaan tersebut dapat dilihat dari qaul (pendapat) yang dinukil oleh keduanya. Dalam menetapkan fatwa Komisi Fatwa MUI tidak hanya menukil pendapat empat imam madzhab saja tapi MUI terkadang juga menukil pendapat dari luar empat imam madzhab beserta pengikutnya itu seperti madzhab imamiyah dan dzahiriyah. Bahkan terkadang MUI juga menukil pendapat yang bersifat kolektif. Kitab yang menjadi rujukan MUI pun tidak terbatas pada kitab-kitab yang dikarang oleh empat imam madzhab beserta para pengikutnya.

Sedangkan qaul (pendapat) yang dinukil oleh LBM NU dalam menetapkan fatwa hanya terbatas pada pendapat empat imam madzhab saja. bahkan penukilan pendapat dalam LBM NU lebih banyak menggunakan pendapat yang terdapat dalam kitab-kitab yang ditulis oleh kalangan pengikut madzhab syafi’I, seperti kitab Lam'u al-Jawami', al- Mushtasyfa, Hujjah al-Wushul, Waraqat, al-Asybah wan al-Nazha'ir dan kitab-kitab

21 Ibid,. h. 126-129.

lainnya banyak dijumpai. sehingga menurut penulis tidak berlebihan rasanya apabila dikatakan bahwa pendekatan qauli yang dipakai oleh LBM NU dikatakan sebagai pendekatan qauli al-syafi’i (syafi’i centris) karena setiap mengeluarkan fatwa pendapat yang dinukil oleh LBM NU didominasi oleh pendapat para pengikutnya imam syafi’i seperti imam Nawawi, Rafi’i dan lain sebagainya.

Adapun pendekatan Manhaji merupakan suatu cara penyelesaian persoalan hukum berdasarkan jalan pikiran serta kaidah dalam menetapkan sebuah hukum yang digagas oleh imam madzhab. Pendekatan manhaji Menurut Abdul Muchith Muzadi sebagaiamana yang dikutip oleh Ahmad Muhtadi Anshor dalam bukunya menyatakan bahwa sistem bermadzhab ini merupakan jalan untuk mewariskan ajaran Alquran dan juga al-Hadits demi terpeliharanya kelurusan serta kemurnian agama. Hal ini juga dikarenakan dalam kandungan ajaran Alquran dan al-Sunnah harus dipahami juga ditafsiri dengan pola pemahaman serta metode yang dapat dipertanggung jawabkan kebenarannya (Anshor, 2008:2).

Pendekatan manhaji merupakan suatu pendekatan yang cukup populer di Negara Indonesia. Dalam proses penetapan fatwa, bukan MUI saja yang menggunakan pendekatan tersebut, melaikan juga digunakan oleh Majelis Tarjih Muhammadiyah dan juga dipakai oleh lembaga Bahtsul masail NU juga menggunakan pendekatan tersebut dalam berijtihad atau menetapkan fatwa. Dalam Majelis Tarjih Muhammadiyah pendektan manhaji digunakan hanya apabilah metode Nash Qoth’I dan Qouli tidak mampu memberikan jawaban yang memuaskan pada permasalahan yang sedang dikaji atau tidak tidak sesuai dengan konteks dan tidak mendatangkan kemaslahatan. Demikian juga dalam Lembaga Bahtsul Masail NU. Dalam LBM NU pendekatan manhaji digunakan apabila belum ditemukan satupun pendapat (qaul) dan tidak mungkin dilakukan ilhaq. Pendekatan manhaji yang dipakai oleh MUI tidak jauh berbeda dengan yang dipakai oleh Majelis Tarjih Muhamadiyah dan LBM NU.

Dalam menetapkan fatwa, Komisi Fatwa MUI terkadang tidak konsisten dalam menggunakan ketiga pendekatan sebagaimana yang telah penulis sebutkan di atas. Secara prosedur seharusnya Komisi Fatwa MUI sebelum menetapkan fatwanya mula-mula harus melihat nash Alquran dan Hadits shahih kemudian qaul ulama dan setelah itu barulah pendekatan manhaji digunakan. Namun, terkadang Komisi Fatwa MUI langsung menggunakan pendekatan yang terlahir (manhaji) dalam menetapkan fatwanya tanpa

memperhatikan kedua pendekatan yang ada di atasnya. Hal ini sebagimana yang terdapat dalam fatwa perkawinan beda agama. Dalam menetapkan fatwa perkawinan antar agama MUI langsung menggunakan pendekatan manhaji dalam berijtihad padahal di dalam Alquran terdapat ayat akan bolehnya perkawinan beda agama. Namun, MUI mengambil sikap yang berbeda dengan apa yang terdapat Alquran, hal tersebut disebabkan kondisi dan situasi yang ada ketika itu. Selain itu, dalam masalah perkawinan beda agama sejatinya terdapat qaul ulama yang menjelaskan tentang permasalahan tersebut. Namun, qaul ulama tersebut oleh Komisi Fatwa MUI tidak dicantumkan meskipun setelah beberapa waktu kemudian setelah fatwa ditetapkan oleh MUI barulah qaul ulama tersebut dicantumkan dalam keputusan fatwanya. ketidakkonsistenan Komisi Fatwa MUI dalam menggunakan ketiga pendekatan tersebut di atas lebih disebabkan oleh situasi dan kondisi saat fatwa tersebut dikeluarkan. Hal tersebut dilakukan semata-mata demi kemaslahatan khususnya bagi umat muslim sebagaimana fatwa tentang haramnya menikahi wanita ahlul kitab fatwa haram ini dikeluarkan semata-mata untuk kemaslahatan agama Islam (hifdz al-din) dan kaum muslimin.

D. Maqoshid Syari’ah

Al-Maqashid jamak dari kata al-Maqsud yang berarti tuntutan, kesengajaan atau tujuan sedangkan Al-Shari’ah adalah sebuah kebijakan (hikmah) dan tercapainya perlindungan bagi setiap orang pada kehidupan dunia dan akhirat. Adapun makna al- Maqashid al-Shari’ah secara istilah adalah

ماكأحلا اهل تعرش ىتلا ناعملا

yang berarti nilai-nilai yang menjadi tujuan penetapan hukum. Sebagai landasan dalam berijtihad dalam rangka menetapkan hukum, maka tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa pertimbangan al-Maqashid al-Shari’ah menjadi suatu yang urgen bagi masalah- masalah yang tidak ditemukan hukumnya secara tegas dalam nash. Pengertian tentang al- Maqashid al-Shari’ah sebagai sebuah disiplin ilmu belum pernah dijelaskan oleh ulama- ulama sebelumnya. Bahkan Imam Syatibi yang telah membahas panjang lebar tentang al- Maqashid al-Shari’ah pun tidak menjelaskan apa itu yang disebut dengan al-Maqashid al-Shari’ah . Ada dua cara yang bisa digunakan untuk mengetahui makna al-Maqashid al- Shari’ah. Yang pertama dari sisi unsur bangunannya (

ىفاإضلا ىنعم

), yang kedua dari sisi kedudukannya yang telah menjadi sebuah disiplin ilmu (

ةعيرشلا دصاقملا ىنعم ابقل و املع

).²²

22 al-Raisuni (1995), Nazhariayah al-Maqasid Inda Imam al-Shatibi, (IIET: 2005), h. 17.

1. Makna al-Idlafiy al-Maqashid al-Shari’ah

al-Maqashid al-Shari’ah terdiri dari dua kata; al-Maqashid dan al-Syari’ah . Secara Etimologi, al-Maqashid berasal dari akar kata

دصق

yang artinya menuju, bermaksud, atau seimbang. Sementara

ةعيرش

dalam bahasa menunjuk pada jalan yang jelas menuju sumber air, atau sumber airnya sendiri, atau agama. Dua kata ini jika digabung maka bisa menghasilkan makna maksud agama, atau hal-hal yang menjadi maksud dan tujuan dalam agama.

2. Makna al-Maqashid al-Shari’ah ‘Alaman atau Laqaban

Boleh jadi sebagai sebab tidak adanya ulama-ulama sebelum ini yang menjelaskan makna al-Maqashid al-Shari’ah secara gamblang adalah karena al-Maqashid al-Shari’ah belum menjadi sebuah disiplin ilmu yang berdiri sendiri. Atau ia memang tidak perlu dijelaskan karena sudah jelas maknanya bagi kalangan tertentu seperti yang diungkapkan oleh Imam Syatibi. Imam al-Ghazali ketika membahas tentang al-Maqashid al-Shari’ah menyinggung;

مهيلع ظفحي نأ مهنيد مهيلع ظفحي نأ :ةسمخ قلخلا نم عرشلا دوصقم مهيلع ظفحي نأ مهلسن مهيلع ظفحي نأ مهلوقع مهيلع ظفحي نأ مهسفنأ مهلاومأ

Tujuan Allah SWT dalam syariatnya bagi makhluk adalah untuk menjaga agama mereka, jiwa mereka, akal, keturunan, dan harta mereka.²³ Apa yang disampaikan al- Ghazali ini memang tidak sejelas apa yang disampaikan ulama-ulama ketika ilmu al- Maqashid al-Shari’ah sudah mulai berjalan ke arah menjadi disiplin ilmu yang independen. Al-Maqashid al-Shari’ah sebagai sebuah kajian dalam ilmu keislaman sebenarnya sudah ada sejak nash Alquran diturunkan dan hadits disabdakan oleh Nabi Muhammad. Karena al-Maqashid al-Shari’ah pada dasarnya tidak pernah meninggalkan nash, tapi ia selalu menyertainya. Seperti yang tercermin dalam Surah Al-Anbiya’, Ayat : 107 :

َنيِمَلَٰع ّل ٗةَم َر ّلِإ َكَٰن َس َأ اَمَو ۡل ۡح ۡل ۡر ١٠٧

23 Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad Al-Ghazali, almustashhfa min ‘ilm al-‘Ushul, (Beirut; Dar Ihya at-Turats al-Araby: 1997), h. 44.

Artinya : Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam (QS. Al-Anbiya’, Ayat : 107)

Ibnu ‘Asyur menyatakan bahwa al-Maqashid al-Shari’ah adalah makna-makna dan hikmah-hikmah yang dicatatkan atau diperlihatkan oleh Allah dalam semua atau sebagian besar syariatnya, juga masuk dalam wilayah ini sifat-sifat syari’ah atau tujuan umumnya.²⁴ al Raisuni menyatakan bahwa al-Maqashid al-Shari’ah adalah tujuan-tujuan yang diletakkan oleh syari’ah untuk diwujudkan demi kemaslahatan hamba.²⁵ Menurut 'Allal al Fasiy, al-Maqashid al-Shari’ah adalah :

اهماكأحا نم مكأح لك دنع عراشلا اهعإضو ىتلا رارسلاو اهنم ةياغلا

Artinya : Tujuan yang dikehendaki Syara' dan rahasia-rahasia yang ditetapkan oleh Syari' (Allah) pada setiap hukum.²⁶

Sementara itu, menurut Syatibi terlepas dari perdebatan ulama tentang keberadaan al-Maqashid al-Shari’ah untuk kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat. Prinsip ini mempunyai bangunan kokoh dalam Alquran. Lebih lanjut ia menegaskan bahwa prinsip al-Maqashid al-Shari’ah untuk kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat harus dibuktikan secara ilmiah. Untuk tujuan tersebut, Syatibi berargumen bahwa melalui proses al-Istiqra' al-Ma'nawi (induksi) prinsip tersebut dapat dibuktikan secara ilmiah yang tidak dapat dibantah oleh kalangan yang sepaham dengan Al-Razi (Asy'ariyah). Imam Syatibi mengemukakan beberapa firman Allah yang dengan menggunakan metode al-Istiqra' al-

24 Muhammad Thahir Ibn Asyur, Maqasid al-Syariah al-Islamiyyah, (Yordan: Dar an-Nafais, 2001), h. 251.

25 Menurut Ahmad Raisuni, istilah maqashid syari’ah pertama kali digunakan oleh alTurmuzi al- Hakim dalam bukunya, yaitu: al-Salah wa Maqasiduhu, al-Haj wa Asraruh, al-’Illah, ’Ilal al- Syariah, dan juga bukunya al-Furuq yang kemudian diadopsi oleh imam al-Qarafi menjadi buku karangannya. Setelah al- Hakim, muncul Abu Mansur al-Maturidi dengan karyanya Ma’had al-Syara’, kemudian disusul Abu Bakar al-Qaffal dengan bukunya Ushul Fiqh dan Mahasin al-Syariah, setelah al-Qaffal kemudian muncul Abū Bakar al-Abhari dan al-Baqilany dengan masing-masing karyanya yaitu mas’alah al-Jawab wa al-dalail wa al’Illah dan al-Taqrib wa al-Irsyad fi Tartib Turuq al-Ijtihad. Sepeninggal al-Baqilany, kemudian muncullah Imam Haramain (al-Juwaini), beliau adalah orang yang pertama mengklasifikasikan maqasaid al-syariah menjadi tiga kategori besar, yaitu: Daruriyyah, Hajjiyah dan Tahsiniyyah. Kemudian pemikiran beliau dikembangkan oleh Abu Hamid al-Ghazaly, al-Razy, al-Amidy, Ibn Hajib, al-Baidawi, al-Asnawi, Ibn Subuki, Ibn Abdissalam, Najmuddin al- Tufi, Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim. Ulasan lebih lanjut lihat Ahmad ar-Raisuni, Muhadarat fi Maqasid al-Syari’ah, (Mesir: Dar al-Kalimah, 2010), h. 61-114.

26 Ilal al-Fasi, Maqashid al Syari’ah wa Makarimuha, (Mesir: Dar al Ma’arif, 1971), h. 128.

Ma'nawi dapat ditarik bahwa al-Maqashid al-Shari’ah adalah untuk kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat.²⁷

Menurut Imam Syatibi dan para ilmuwan lainnya, tujuan pemberlakuan hukum dalam Islam tidak lepas dari tiga hal pokok :

a. Al-Dharuriyat (keperluan primer/asas) maksudnya harga mati yang harus diperhatikan eksistensinya dengan sekira apabila tidak ada, akan mengakibatkan terbengkalainya kemaslahatan hamba di dunia maupun di akhirat.

b. Al-Hajiyat (keperluan sekunder) maksudnya sebuah kebutuhan untuk menggapai sebuah kemaslahatan, dengan sekira apabila tidak diusahakan, sebenarnya tidak akan membuat terbengkalainya kemaslahatan secara totalitas, hanya saja akan menimbulkan masyaqqah (kesulitan).

c. Al-Tahsiniyat (keperluan mewah/tersier) maksudnya kebutuhan yang dianggap baik menurut pandangan umum. Dengan sekira apabila tidak di upayakannya tidak akan membuat hilangnya kemaslahatan atau mengalami masyaqqah, akan tetapi hal tersebut hanya bersifat melengkapi eksistensi mashlahat dharuri ataupun haji.²⁸

Di antara ketiga tujuan pemberlakuan hukum Islam di atas, yang mempunyai tingkat urgensi yang paling tinggi adalah al-Dharuriyat, menyusul kemudian secara berturut-turut al-Hajiyat dan al-Tahsiniyat. Dengan demikian, segala hukum yang di syariatkan untuk mewujudkan dan melestarikan tujuan pemberlakuan hukum al-Dharuriyat merupakan hal yang lebih penting dari pada lainnya, demikian pula al-Hajiyat dan al-Tahsiniyat. Sebagai konsekuensinya, prioritas hukum harus diberikan kepada al-Dharuriyat, menyusul al Hajiyat dan al-Tahsiniyat.²⁹

Adapun dasar Maqāṣid Al-Sharīʿah yaitu yang ada dalam surat Al-Jatsiyah : 18

27 Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwaffaqat fi Ushul as-Syari’ah, (Kairo: Mustofa Muhammad, 1992), h. 264.

28 M.Subhan, M. mubasysyarum Bih, Yudhistira Aga, Dudin Fakhhruddin, Tafsir Maqashid Kajian Tematik Maqashid al- Shariah (Kediri : Lirboyo Press,2013), h. 3-6.

29 Malthuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam Di Indonesia Telaah Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta : Pustaka Ilmu, 2012), h. 46.

َنوُمَل َي َل َنيِذّل َءاَو َأ ِبّتَت َلَو اَه ِبّتَف ِر ۡع ٱ ۡه ۡع ۡع ٱ ۡم ۡلٱ َأ َنّم َعيِرَش ٰىَلَع َكَٰن َعَج ّمُث ٖة ۡل ١٨

30

Artinya : Kemudian Kami jadikan kamu berada di atas suatu syariat (peraturan) dari urusan (agama itu), maka ikutilah syariat itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang- orang yang tidak mengetahui. (Al-Jatsiyah : 18)

Filsafat Hukum Islam Shatibi memiliki al-Maqashid al-Shari’ah atau tujuan-tujuan hukum Islam sebagai landasan doktrinnya. Al-Shatibi mengembangkan dokrin al- Maqashid al-Shari’ah dengan menjelaskan bahwa tujuan akhir hukum adalah satu, yaitu al-Mashlahat atau kebaikan dan kesejahteraan umat manusia. Kewajiban dalam syari’ah adalah memperhatikan al-Maqashid al-Shari’ah dimana ia merubah tujuan untuk melindungi masalih manusia. Jadi, maqāṣid dan al-Mashlahat menjadi istilah yang bisa saling tukar dalam kaitan dengan kewajiban dalam diskudi al-Shatibi tentang al- Mashlahat. al-Mashlahat menurut al-Shatibi adalah al-Mashlahat yang membicarakan substansi manusia, dan pencapaian apa yang di tuntut oleh kualitas-kualitas emosional dan intelektualnya, dalam pengertian yang mutlak.³¹

3. Konsep Maqashid al-Shari’ah

Maqashid al-Shari’ah ialah tujuan atau rahasia yang di tetapkan oleh syari’

(pembuat hukum) pada setiap hukum dari hukum-hukum syariah. Menurut Alal al-Fasi, maqashid syariah ialah tujuan akhir yang ingin dicapai oleh syariah dan rahasia-rahasia dibalik setiap ketetapan hukum syariah. Abdul wahab khalaf menyimpulkan bahwa tujuan syariah ialah untuk membawa manusia kepada kebahagiaandunia dan akhirat. Konsep Maqashid al-Shari’ah merupakan lanjutan dari konsep al-Mashlahat. al-Mashlahat, menurut syara’ dibagi menjadi tiga, yaitu al-Mashlahat al-Mu’tabarah (didukung oleh syara’), al-Mashlahat al-Mulghah (ditolak syara’) dan al-Mashlahat al-Mursalah (tidak didukung dan tidak pula ditolak syara’, namun didukung oleh sekumpulan makna nash Alquran dan al-Hadith).

Konsep ini merupakan pengembangan dari konsep al-Mashlahat, jamaknya al- Masalih. Dalam bahasa Indonesia berarti sesuatu yang mendatangkan kebaikan

ا عرشب نيلهاجلا ءاوهأ عبتت لو اهيلع كانلعج يتلا ةعيرشلا عبتاف نيدلا رمأ نم حضاو جاهنم ىلع -لوسرلا اهيأ- كانلعج مث 30

) .نيدحححلملاو ةرححفكلا ءاوححهأ ىلإ ليملا مدعو همكحل دايقانلا بوجوو هفرشو نيدلا اذه لامك ىلع ةميظع ةللد ةيلا يفو .قحلا نوملعي ل نيذلا ١٨ ( 31 Amin Farih, Kemaslahatan Dan Pembaharuan (Semarang: Walisongo Press,2008), h. 97-101.

(keutamaan). Menurut al-Syatibi, ada dua aspek ketentuan hukum yang merupakan bentuk pemeliharaan kemaslahatan manusia, yaitu aspek positif (al-Ijabiyyah) dan aspek negatif (al-Salbiyah).³²Teori al-Mashlahat pada dasarnya merupakan integrasi dari fikir dan zikir.

Dia menggambarkan motif kesederhanaan individu pada setiap bentuk keputusan konsumen. Dalam hal ini, karena mashlahah bertujuan melahirkan manfaat, persepsi yang ditentukan sesuai dengan kebutuhan. Konsep al-Mashlahat tidak selaras dengan kemudharatan, itulah sebabnya dia melahirkan persepsi menolak kemudharatan seperti barang-barang haram, termasuk syubhat, bentuk konsumsi yang mengabaikan orang lain dan membahayakan diri sendiri.³³

Al-Shatibi melihat kemaslahatan sebagai Maqāṣid Al-Sharīʿah. Dalam perspektif ini mengandung empat aspek, yaitu :

a. Tujuan awal dari syariat merupakan mewujudkan kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat. Aspek ini berkaitan dengan substansi dan essensi Maqāṣid Al- Sharīʿah.

b. Syariat sebagai sesuatu yang harus dipahami. Ini berkaitan dengan dimensi bahasa agar syariat dapat dipahami sehingga dicapai kemaslahatan yang terkandung di dalamnya.

c. Syariat sebagai hukum taklif. Ini berkaitan dengan tujuan pemberian beban hukum bagi manusia dalam mewujudkan kemaslahatan.

d. Tujuan syariat untuk dilaksanakan. Aspek terakhir ini berkaitan dengan kepatuhan manusia terhadap hukum Allah.³⁴

Al-Shatibi memiliki tiga cara di dalam memahami maqāṣid alsharīʿah, yaitu : a. Melakukan analisis terhadap lafaz perintah (al-amr) dan lafaz larangan (al-nahy).

b. Melakukan analisis terhadap illah di dalam suatu perintah dan larangan.

32 Kuat Ismanto, Asuransi Perspektif Maqashid Asy-Syariah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2016), h. 125.

33 Agil Bahsoan, Mashlahah Sebagai Maqashid Al Syariah “Tinjauan dalam Perspektif Ekonomi Islam” Inovasi, 8, (2011), h. 119.

34 Malthuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam Di Indonesia, (Yogyakarta : Pustaka Ilmu), h. 43.

c. Melakukan suatu analisis terhadap sikap diam yang dilakukan oleh Tuhan (al- sukut ‘an shar’iyyati al-‘amal).³⁵

Cara yang pertama dilakukan dengan menganalisis lafaz perintah atau larangan di dalam Alquran dan Hadith, sebelum dikaitkan dengan permasalahan yang lain. Cara kedua dilakukan terhadap illah yang tertulis dan tampak ataupun sebaliknya. Illah yang tertulis secara jelas harus diikuti, karena itu meupakan tujuan hukum yang harus dicapai.

Adapun illah yang tidak tampak dan tidak tertulis secara jelas, maka masalah tersebut dikembalikan kepada syar’i atau bersifat tawaqquf. Cara ketiga mengenai analisis sikap diam syar’i (Allah) diarahkan kepada hukum yang tidak disebutkan oleh syar’i. akan tetapi hukum tersebut memberikan kemaslahatan dan menghindarkan kerusakan bagi kehidupan manusia.

4. Tujuan Maqāṣid Al-Sharīʿah

Guna memperoleh gambaran yang utuh tentang teori Maqāṣid Al-Sharīʿah, berikut ini akan dijelaskan kelima pokok kemaslahatann dengan peringkatnya masing-masing.

Uraian ini bertitik tolak dari kelima pokok kemaslahatan, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Kemudian masing-masing dari kelima pokok itu akan dilihat berdasarkan kepentingan dan kebutuhannya.³⁶

a. Perlindungan Terhadap Agama

Islam menjaga hak dan kewajiban, serta kebebasan yang pertama adalah kebebasan berkeyakinan dan beribadah, setiap pemeluk agama berhak atas agama dan mazhabnya, ia tidak boleh dipaksa untuk masuk Islam.³⁷ Umat islam selain berkewajiban untuk mempertahankan fitrah dasar yang dimiliki oleh setiap manusia, juga diberi beban tanggung jawab dalam mengajak orang lain agar berminat memeluk Islam. Ajakan nuansa rohani dapat memiliki power jika dilakukan setelah memperbaiki diri pribadi beserta keluarga, juga dilakukan dengan menyesuaikan kapasitas orang yang hendak di ajak untuk memeluk Islam.³⁸

35 Ika Yunia Fauzia, Prinsip dasar Ekonomi Islam Persoektif Maqasid Syariah (Jakarta : Kencana, 2014), h. 90.

36 Mardani, Hukum Islam (Pengantar Hukum Islam di Indonesia) (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), h. 21-24.

37 Ahmad al-Mursi Husain Jauhar, Maqashid Syariah, (Jakarta : Amzah, 2009), h. 1.

b. Perlindungan Terhadap Nyawa

Hak pertama dan paling utama yang diperhatikan Islam adalah hak hidup, hak yang disucikan dan tidak boleh dihancurkan kemuliaannya. Manusia merupakan ciptaan Allah SWT, sangat jelas hikmah Allah SWT dalam menciptakan manusia dengan fitrah yang diciptakan-Nya untuk manusia. Kemudian Ia menjadikan, menyempurnakan kejadian dan menjadikan susunan tubuhnya seimbang, dalam bentuk apa saja yang Dia kehendaki, Dia menyusun tubuhnya.³⁹ Islam menawarkan berbagai cara untuk menjaga kelangsungan hidup. Secara umum ada dua metode dalam mempertahankan kehidupan, 16 yakni usaha mewujudkan kehidupan dengan cara pernikahan. Dengan menikah akan terjalin kekeluargaan. Serta usaha mempertahankan kehidupan dengan berbagai macam cara seperti halnya berikut:

1) Mengonsumsi makanan dan minuman menjadi kehidupan primernya.

2) Menggangkat tokoh-tokoh yang dapat menjaga keamanan warga negaranya.

3) Melarang segala bentuk tindakan yang dapat menyakiti sesama, seperti menuduh zina atau menghina orang lain.

4) Memberikan dispensasi dalam urusan ibadah jika dapat member dampak negatif pada keselamatan jiwa. Diantaranya rukhsah jama’ dan qashar bagi mushafir, tayamum bagi orang sakit.

5) Melarang keras segala bentuk pembunuhan, baik kepada dirinya atau kepada orang lain.

6) Mewajibkan umat Islam untuk melindungi diri dari hal-hal yang membahayakan, baik secara individu maupun secara kolektif.⁴⁰

38 Subhan, M. mubasysyarum Bih, Yudhistira Aga, Dudin Fakhhruddin, Tafsir Maqashid, (Kediri:

Lirboyo Press), h. 53.

39 Ibid., h. 22.

40 Subhan, M. mubasysyarum Bih, Yudhistira Aga, Dudin Fakhhruddin, Tafsir Maqashid, (Kediri:

Lirboyo Press), h. 107.

c. Perlindungan Terhadap Akal

Akal mempunyai urgensitas yang sangat besar, merupakan tempat bergantung sebuah tanggung jawab seorang hamba. Dengannya manusia dimuliakan, mengungguli beberapa makhluk Allah yang lain, sehingga bersedia menjalankan amanat sebagai khalifah Allah di bumi.⁴¹

Melalui akalnya, manusia mendapatkan petunjuk menuju ma’rifat kepada Tuhan dan Penciptanya. Dengan akalnya, manusia menyembah dan menaati perintah-Nya, menetapkan kesempurnaan dan keagungan untuk-Nya, mensucikan-Nya dari segala kekurangan dan cacat, membenarkan para Rasul dan para Nabi, dan mempercayai bahwa mereka adalah perantara yang akan memindahkan kepada manusia apa yang diperintahkan Allah kepada manusia. Maka manusia mengoperasikan akal mereka untuk mempelajari hal-hal yang halal dan yang haram, yang berbahaya dan bermanfaat, serta yang baik dan yang buruk.⁴²

d. Perlindungan Terhadap Keturunan

Menjaga keturunan adalah sebuah langkah dalam menjaga kelangsungan regenerasi manusia di muka bumi melalui reproduksi. Dalam hal, ini islam menerapkan beberapa langkah riil yang telah ditetapkan sebagai aturan baku syariat sebagai berikut :

1) Disyariatkan menjalin pernikahan

2) Islam dalam perawatan anak serta kasih sayang atas orang tuanya agar tidak luput dalam memberikan perlindungan anak.

3) Islam mengatur keharmonisan rumah tangga yang merupakan awal dari kelangsungan keturunan.

4) Aturan baku dalam membatasi pola hidup antara lawan jenis sesuai dengan norma agama dan etika.

5) Melarang segala tindakan yang dapat menghilangkan harga diri.⁴³

41 Ibid., h. 107-111.

42 Ahmad al-Mursi Husain Jauhar, Maqashid Syariah, (Jakarta : Amzah, 2009), h. 93.

e. Perlindungan Terhadap Harta Benda

Manusia termotivasi untuk mencari harta demi menjaga eksistensinya dan demi menambah kenikmatan materi dan religi, dia tidak boleh berdiri sebagai penghalang antara dirinya dengan harta. Namun, semua motivasi ini dibatasi dengan tiga syarat, yaitu harta dikumpulkannya dengan cara yang halal, dipergunakan untuk hal-hal yang halal, dan dari harta ini harus dikeluarkan hak Allah dan masyarakat tempat dia hidup.⁴⁴

5. Peranan Maqāṣid Al-Sharīʿah dalam Perkembangan Hukum

Peran Maqāṣid Al-Sharīʿah dalam evolusi hukum Islam adalah suatu kebutuhan yang mendesak, bahkan merupakan suatu tugas yang tak dapat dihindari. Menurut pandangan Nurcholish Madjid, pembaharuan hukum adalah implementasi dan konformitas dengan kodrat atau prinsip-prinsip ilahi yang benar. Prinsip-prinsip ilahi ini termanifestasi dalam tatanan alam, sehingga untuk menjadi manusia yang modern, kita harus terlebih dahulu memahami prinsip-prinsip hukum yang berlaku dalam Islam. Mengingat keterbatasan pengetahuan manusia, pemahaman terhadap prinsip-prinsip ilahi ini tidak bisa dicapai secara instan.⁴⁵

Peran Maqāṣid Al-Sharīʿah, atau tujuan-tujuan hukum Islam, dalam perkembangan hukum Islam adalah sangat penting dan memegang peran utama dalam menjaga relevansi dan keberlanjutan hukum Islam dalam konteks zaman yang terus berubah. Maqāṣid Al- Sharīʿah merujuk pada tujuan-tujuan dan nilai-nilai yang mendasari hukum Islam, dan pemahaman yang mendalam terhadap konsep ini dapat membawa banyak manfaat dalam upaya pembaharuan hukum Islam. Di bawah ini adalah beberapa poin yang dapat digunakan untuk mengembangkan pemahaman ini lebih lanjut:⁴⁶

43 Subhan, M. mubasysyarum Bih, Yudhistira Aga, Dudin Fakhhruddin, Tafsir Maqashid (Kediri:

Lirboyo Press), h. 162-165.

44 Ahmad al-Mursi Husain Jauhar, Maqashid Syariah (Jakarta : Amzah, 2009), h. 167.

45 Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina, 1995). h 45.

46 Ahmad, Abdul Basit. "Relevance of Maqasid al-Shariah in Modern Times." Journal of Islamic Banking and Finance 33, no. 2 (2016), h. 45-58.

a. Relevansi dalam Konteks Modern: Maqāṣid Al-Sharīʿah membantu hukum Islam untuk tetap relevan dalam konteks zaman yang terus berubah. Dengan memahami nilai-nilai yang mendasari hukum Islam, kita dapat mengadaptasi prinsip-prinsip tersebut untuk mengatasi permasalahan dan tantangan kontemporer.

b. Keadilan dan Kemanusiaan: Salah satu tujuan utama Maqāṣid Al-Sharīʿah adalah untuk mencapai keadilan dan kesejahteraan manusia. Dalam pembaharuan hukum Islam, penting untuk memastikan bahwa hukum-hukum yang dibuat atau diubah masih memenuhi prinsip-prinsip ini.

c. Konteks Sosial dan Budaya: Pemahaman terhadap Maqāṣid Al-Sharīʿah juga memungkinkan kita untuk mempertimbangkan konteks sosial dan budaya dalam proses pembaharuan hukum. Ini memungkinkan hukum Islam untuk bersifat inklusif dan responsif terhadap kebutuhan masyarakat yang beragam.

d. Pendidikan dan Kesadaran Masyarakat: Pendidikan mengenai Maqāṣid Al- Sharīʿah dapat meningkatkan kesadaran masyarakat tentang prinsip-prinsip hukum Islam dan tujuannya. Hal ini dapat mendorong partisipasi masyarakat dalam proses pembaharuan hukum dan memperkuat legitimasi hukum yang dihasilkan.

e. Kontinuitas dan Evolusi: Maqāṣid Al-Sharīʿah membantu menjaga kontinuitas hukum Islam sambil memungkinkan evolusi yang diperlukan. Dengan memahami tujuan-tujuan hukum, kita dapat mengidentifikasi bagian-bagian hukum yang mungkin perlu disesuaikan tanpa mengorbankan prinsip-prinsip inti.

Pemahaman yang mendalam tentang Maqāṣid Al-Sharīʿah memberikan landasan yang kuat bagi pembaharuan hukum Islam yang sesuai dengan nilai-nilai dan prinsip- prinsip yang dianut dalam Islam. Hal ini mengarah pada pengembangan hukum yang lebih adaptif dan relevan dalam menghadapi perubahan zaman.⁴⁷

Perlindungan untuk harta yang baik ini tampak dalam dua hal berikut :

a. Mempunyai hak untuk dijaga dari para musuhnya, baik dari tindak pencurian, permpasan, atau tindakan lain memakan harta orang lain.

47 Mustofa, Abdul Wahid, Hukum Islam Kotemporer, (Jakarta : Sinar Grafika, 2013), h. 66.

b. Harta tersebut dipergunakan untuk hal-hal yang mubah tanpa ada unsur mubazir atau menipu untuk hal-hal yang dihalalkan Allah. Maka harta ini tidak dinafkahkan untuk kefasikan, minuman keras, atau berjudi.⁴⁸

Yusuf al-Qardhawi menyatakan bahwa beliau termasuk orang yang percaya kepada maksud-maksud syariat (Maqāṣid Al-Sharīʿah), keharusan memahaminya, serta kepentingannya dalam membentuk akal seorang ahli fikih yang ingin berenang di lautan syariat dan mengambil perhiasannya. Untuk membantunya dalam mendapatkan hukum yang benar, seorang ahli fikih tidak cukup berdiri di atas teks-teks literalpartikular. Karena, hal itu akan dapat membelokkannya dari jalan lurus untuk kemudian berburuk sangka kepada Allah dan Rasulullah. Allah tidak butuh terhadap hamba-hamba-Nya. Ketika memerintah, melarang, menghalalkan, mengharamkan, dan membuat hukum bagi mereka, Dia tidak akan merasakannya sedikit pun, baik manfaat ataupun mudharat. Ketika Allah membuat hukum bagi manusia, ini berarti bahwa mereka akan mendapatkan kebaikan dan kemaslahatan di dunia dan akhirat. Dalam hukum Tuhan selalu ada kemaslahatan di dunia dan akhirat. Hal itu bisa diketahui oleh orang yang mengetahuinya dan tidak diketahui oleh orang yang tidak mengetahuinya.⁴⁹

Pengetahuan tentang Maqāṣid Al-Sharīʿah, seperti ditegaskan oleh Abd Al-Wahab Khallaf, adalah hal yang sangat penting yang dapat dijadikan alat bantu untuk memahami Alquran dan Sunnah, menyelesaikan dalil- dalil yang bertentangan dan yang snagat penting adalah untuk menetapkan hukum terhadap suatu kejadian yang tidak tertampung pada Alquran dan Sunnah secara kebahasaan.⁵⁰

48 Ibid., h. 171.

49 Nurhayati, Ali Imran Sinaga, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia Group, 2018), h. 81.

50 Satria Effendi, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: Prenadamedia Group, 2009), h. 237.