Л.Н. Гумилев атындағы ЕҰУ Хабаршысы
For main directions of cooperation between state bodies and nongovernmental organizations at the modern stage of development the following statements were defined:
• joint organization of seminars, conferences, round tables;
•
organization of orphanages, hospice, telephone emergency service•
realization of the program on youth and invalids’ work;•
charity actions and events;•
discussion and development of state social programs, concepts, and the legislation.On 17 March, 2003 the government of the Republic of Kazakhstan approved the Program of state support for nongovernmental organizations for 2003-2005. This governmental rule includes development of regional programs of state support for nongovernmental organizations in akimat’s regions, Almaty and Astana. Moreover the proposed law concerning state social order is being in the process of consideration now. It must ensure the necessary legal framework for NGO state support as a state social order.
To sum up the mentioned above we should notice that for twenty years of independency in Kazakhstan progress achieved by nongovernmental sector became evidential. However the government implements it fully neither for succeeding in its activities nor obtaining of trust from the public. It is necessary to encourage NGO development by means of different forms in the country. Forasmuch as the more nongovernmental organizations concerned with issues mentioned above we have, the weaker pressure the government has on these issues, and the more stable situation we have in every region of the country and in Kazakhstan in general.
LIST OF REFERENCE
1. Message from the President of the Republic of Kazakhstan N.A. Nazarbayev to the people of Kazakhstan. February, 2008 // http://www.parlam.kz/ru/presidend-speech/20
2. The Concept of civil society development in the Republic of Kazakhstan for 2006- 2011//.Kazakhstanskaya Pravda (Newspaper), 29 July 2006
3. Ponomarev V. Nongovernmental organizations in Kazakhstan and Kyrgyzstan in 1987-1991 (reference-book). – Almaty: «Glagol», 1991. – p. 104
4. “NGO and Law in Central Asia” // Material from the conference. – Issyk-Kul, Kyrgyzstan, 30 October – 3 November 1995. – p. 110
5. Public Associations and the Local Government: Legal Basis and Experience of Interaction. – Moscow:
Tems, 1997. – p. 105
6. Cooperation between a state and NGO: from collective experience. Teacher edition. – Astana:
Ministry of Culture, Information and Sports in the Republic of Kazakhstan, 2002. – p. 76
7. 10 Statement 1 article of Law dated 16 January 2001 “In terms of noncommercial organizations”//
http://online. zakon.kz/Document/?doc_id=1021519
Поступила в редакцию 03.10.2012.
А.С. САРСАМБЕКОВА
ПРОЦЕССЫ В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ У КАЗАХОВ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ И СЕВЕРНОГО КАЗАХСТАНА
(КОНЕЦ XX-НАЧАЛО XXI В.) http://www.enu.kz
In the article basic processes are examined in the spiritual culture of Kazakhs of Western Siberia and North Kazakhstan in the end XX - beginning of the XXI century. It was educed during an analysis, that implementation and maintenance of ceremonies of calendar cycle on the whole more characteristically for Kazakhs of Western Siberia. Kazakhstan has influence, innovations arising up on territory of the state on the spiritual culture of Kazakhs Western Siberia, perceived Kazakhs of Western Siberia as tradition.
Неотделимой составной современного человеческого общества является глобализация. Глобализа- ция, на наш взгляд, имеет ряд отрицательных черт, поскольку утверждается и повсеместно культиви- руется массовая унифицированная культура, которая должна удовлетворить духовные потребности отдельно взятого человека. Таким образом, происходит нивелирование всех сторон жизни, как от- дельного человека, так и человечества в целом. Последствия этого процесса, начавшегося в начале 20 века, выглядят ужасающе, так как вырастают поколения манкуртов. С другой стороны, стандартизи- рованная культура при всей ее масштабности, находясь в определенной точке земного шара все равно
№ 1 (92) 2013 испытает на себе влияние традиционной культуры отдельного этноса. Как отмечает С. А. Арутюнов формируются локальные варианты, отличающиеся не столько характером отдельных элементов (по-крой одежды, планировка квартиры, формы меблировки), сколько характером преобладающей изби- рательности к ним (выбор излюбленных цветов и материалов из широкого ассортимента фабричного текстиля, статистическое преобладание тех или иных комбинаций европейской одежды, организация функционального использования жилого пространства, подбор и расстановка элементов меблировки), а главное, различиями в распределении нагрузки социально-престижной знаковости по разным эле-ментам материальной культуры [1, 160-161]. Казахстан в данном случае не является исключением из правил.
Казахи в ХХ веке пережили достаточно сложный период своей истории. Произошел переход от одного типа хозяйства к другому. Причем переход от кочевого скотоводства к оседлому образу жиз-ни имел характер не эволюционного и поступательного развития, а насильственный, сопровождав-шийся разрушением старой формы и насаждением новой формы хозяйства. С. Н. Акатаев считает, что устойчивое сочетание кочевого скотоводства на длительном историческом отрезке времени объясня-ется необходимостью соблюдения определенных зоотехнологических традиций, нарушение которых приводило к необратимым последствиям: падеж, уменьшение поголовья скота. Сравнительная устой- чивость кочевого бытия нашла свое отражение в культуре и менталитете [2, 152].
Духовная культура казахов была тесным образом связана с кочевым укладом, который сформиро-вался на территории евразийских степей в период поздней Андроновской культуры.
Таким образом, казахи являлись носителями материальной и духовной культуры, хронологические рамки которой исчисляются не одним тысячелетием. Поэтому последствия коллективизации особенно тяжелы, по-скольку основной удар на себя приняла именно духовная культура.
Как известно, в период существования СССР насаждалась единая, так называемая советская куль- тура, которая должна была нивелировать национальные различия этносов многонационального го- сударства. Все это позволило ряду ученых считать современное казахское общество маргинальным.
Например, Н.Э. Масанов отмечает, что культуру кочевников отбросила назад и вытеснила аграрно
– индустриальная цивилизация. Целый народ был отрезан от своей кочевой цивилизации, своей тыся- челетней истории, зафиксированной в исторической памяти, и, потеряв свое Прошлое, превратился в некое промежуточное между кочевой и оседло – земледельческой культурой маргинальное образова-
ние [3, 138-139].
Как замечает Э. Маркарян, существует комплекс механизмов, образующих характерные для той или иной этнокультурной общности способы, направленные на формирование определенных соци- ально-целесообразных мотиваций деятельности людей. В этом случае эффект организации коллек- тивной жизни достигается функционированием идеологических и психологических предпосылок человеческой деятельности [4, 65-69]. По данным последних исследований современных этнических процессов у казахов Западной Сибири главными этноопределяющими признаками 81, 8 % назвали обряды и обычаи, что повышает социализирующую роль семьи [5, 51].
В древности, как отмечает С. Н. Акатаев, обычаями, обрядами был насыщен быт казахов, поэтому у соседей они слыли хранителями древних обычаев и обрядов. Выражение «ырымшыл қазақ» («об- рядолюбивый казах») в определенной мере отражало особенность общественной психологии народа. Устные предписания «ырыма» соблюдались строго, хотя не было единства в трактовке
«технологии» исполнения, контроль обеспечивался общественным мнением аульно – родовой общины. «Ырым» охватывал все стороны жизни и нравственные поступки людей» [2, 59].
В данной работе мы провели сравнительный анализ традиционной культуры казахов сопредельных территорий. Мы рассмотрели соблюдение обрядов календарного и жизненного циклов казахами со- предельных территорий, инновации, которые возникли в обрядах с течением времени, а также выяви-ли существующие заимствования, поскольку исследуемая нами территория является этноконтактной зоной восточно-славянского (в основном русского) и казахского населения. В определении понятия «традиция»
мы придерживаемся точки зрения С. А. Арутюнова отмечавшего, что традиция–это яв-ление, изначально присущее человеку с момента появления его на свет. Любая традиция–это бывшая инновация, и любая инновация – в потенции будущая традиция. Традиция абсолютно необходима для самого поддержания общества; инновация необходима для его развития [1, 160-161].
Обряды календарного цикла составляют: омыртқа – приглашение друзей, знакомых и родственни-ков попробовать мясо лошади, купленное или заготовленное на зиму (соғым), ауыз ашар – поминове-ние своих предков в период месяца рамазан, курбан-байрам – жертвоприношение (барана, верблюда), которое происходит после окончания поста в период месяца рамазан.
Омыртқа. На территории Западной Сибири нами было зафиксировано повсеместное соблюдение
Л.Н. Гумилев атындағы ЕҰУ Хабаршысы
данного обряда. Существуют локальные различия в обозначении «зимнего мяса» информаторами. На- пример, в Тюменской области термин «омыртқа» означает приглашение сватов, а термин «ет» озна-чает приглашение соседей, друзей, родственников. Это объясняется тем, что казахи, проживающие в настоящее время в исследованных нами районах Тюменской области являются потомками раску- лаченных и сосланных баев и середняков, бежавших в период коллективизации в Сибирь из Серге- евского района Северо-Казахстанской области. В процессе общения со студентами Кокшетауского университета, а также жителями г. Кокшетау, мы обратили внимание, что употребление этих терминов характерно именно для жителей данного района. На территории Северного Казахстана данный обряд сохраняется в сельской местности, в городской среде мы зафиксировали соблюдение омыртқа пред- ставителями старшего поколения, переехавшими в город в девяностых годах двадцатого столетия, а также, по свидетельству самих информаторов, «омскими казахами» (бывшие жители г. Омска и Омской области, переехавшие жить в Казахстан). В среде горожан, проживающих в городской сре-де с «советских времен», данный обряд не присутствует. Необходимо отметить, что на исследуемой территории в целом в настоящее время наблюдаются этноэволюционные процессы обряда омыртқа. Среди молодого и среднего поколения казахов наблюдается тенденция к объединению омыртқа и дня рождения из прагматических соображений. Основная идея, заложенная в обряде омыртқа, состоит в угощениии родственников и друзей «зимним мясом», что и происходит на днях рождениях. Наряду с этим, с омыртқа стали «объединять» и приглашение родственников умершего. Поскольку в настоящее время обременительно приглашать гостей несколько раз, то, приглашая гостей на омыртқа, с ними объединяют и людей, у которых умерли родственники. Например, казахи зовут на омыртқа несколько партий и счет людей ведется не по количесту гостей, а по количеству столов. Как известно, круглые казахские столы небольшие, в центр ставится плоское блюдо-табақ с бесбармақом. Один такой табақ рассчитан на десять человек, соответственно за стол входит десять человек, поэтому рассказывая о ко-личестве гостей, казахи называют количество столов: два, три, четыре стола. Первая партия омыртқа-это люди преклонного возраста, как правило два стола. Приглашая их, с ними объединяют и людей, родственники которых умерли. В данном случае на омыртқа спиртное не подают. Вторая партия – это средний возраст и третья – молодежь. В настоящее время вторую и третью партии могут объединить из-за материальных затрат. Приглашая молодежь, на стол ставят спиртное. Если день рождения зимой, то омыртқа подразумевает также и день рождения, справляемый во время второй партии. Таким обра-зом, в данном случае необходимо вести об этноэволюционных процессах, поскольку сам обряд сохра-няется, но под влиянием экономических факторов происходит объединение омыртқа и приглашение родственников умерших, а также образование инноваций, которые возникли благодаря контаком с русским населением – омыртқа и день рождения (казахи день рождения не справляли). На территории Северного Казахстана в настотящее время наблюдаются этнотрансформационные процессы обряда омыртка. Семьи, которые не могут зарезать лошадь, стали резать қара мал (черную скотину)–быков, коров, поскольку қара мал стоит дешевле, чем лошадь, а не резать соғым – значит выпасть из круга общения. Это отход от скотоводческой традиции, так как соғым – это мясо лошади.
На территории Северного Казахстана сохраняется и первая часть омыртка – шеке (шеке-это вер-хняя часть головы лошади, без нижней челюсти). На шеке приглашают уважаемых и близких людей пожилого возраста сразу после того, как зарезана лошадь в течение недели. Готовят бесбармақ, варят голову лошади, предварительно отрезав нижнюю челюсть. На шеке приглашют один стол, наиболее пожилой мужчина читает қоран, дает бата-благословление с пожеланиями здоровья, благополучия, благосостояния. На территории Западной Сибири данный обряд в настоящее время не соблюдается (он прекратил свое существование в середине 1970-х гг. прошлого столетия). Сохранение данного обряда на территории Северного Казахстана мы объясняем тем, что в нем прослеживается дань ува-жения к старшему поколению, а в Северном Казахстане до сих пор сохраняется уважительное отно-шение в любой возрастной группе к людям, чей возраст старше, а особенно к старикам.
Ауыз – ашар. На территории Западной Сибири данный обряд мы зафиксировали в г. Омске, Омской области. В Тюменской, Новосибирской областях и Алтайском крае ауыз ашар соблюдают представи-тели старшего поколения. На территории Северного Казахстана наблюдается аналогичная ситуация, как и с обрядом омыртқа. Среди «молодых» казахов, недавно переехавших в город наблюдается со-хранение данного обряда по упрощенной схеме: приглашают родителей мужа и жены, муллу не зовут, поминая своих предков в семейном кругу. Многие из городских казахов Северного Казахстана ауыз-ашар справляют в тех аулах, из которых приехали в город.
Курбан-байрам. На территории Западной Сибири курбан–байрам сохраняется в г. Омске, Омской области, среди старшего поколения Тюменской и Новосибирской областей и Алтайского края. Как
отмечает Ш. К. Ахметова, более 65 % опрошенных казахов Западной Сибири назвали большой айт, ураза и малый айт в качестве народных праздников [5, 41]. На территории Северного Казахстана дан-ный обряд соблюдается представителями среднего и старшего поколения, живущими в сельской мест-ности, в городской среде курбан-байрам редко кто отмечает, несмотря на то, что пост соблюдают мно-гие.
Например, согласно нашим наблюдениям «держат» пост школьники, студенты. Казахи Западной Сибири
«держат» пост от сорока лет и старше. Казахи, проживающие в городской среде Северного Казахстана ограничиваются тем, что относят в мечеть бытыр садақа. Соблюдение курбан–байрама на территории Северного Казахстана на наш взгляд больше характерно для вайнахов, но не для казахов. Начиная с 2006 года первый день курбан-байрама и православное рождество в Казахстане являются выходными днями. Мы зафиксировали появление инновации на обрядах ауыз-ашар и курбан-байрам на территории Северного Казахстана. Накрывая столы, казахи стали ставить наряду с бесбармақом и салаты, это заимствование говорит об этнокультурном влиянии русского населения.
По свидетельству Ш. К. Ахметовой, в Михайловском районе Алтайского края обычаи и обряды, составляющие традиционную культуру казахов, не соблюдаются. Исключение составляют похороны:
из Казахстана приглашают муллу и в качестве награждения дарят последнему сумму, равную стоимо-сти теленка. Нынешнее казахское население Михайловского района являются потомками в третьем, четвертом поколениях, детей, попавших в данный регион в результате голода 30-гг. XX в. в Казахста-не. Вследствие голода, была прервана межпоколенная связь, и были нарушены процессы этнокуль-турной трансляции. В данном случае наблюдаются этнотрансформационные процессы.
На территории Северного Казахстана, в отличие от Западной Сибири справляется Наурыз (новый год).
Празднование Наурыза казахами Северного Казахстана началось с момента возрождения послед-него.
На сегодняшний день Наурыз является государственным праздником Республики Казахстан, 22 марта–
это выходной день, на центральных площадях городов выступают народные коллективы, вхо-дящие в ассамблею народов Казахстана, предприятия устанавливают юрты, в которых жарятся ба-уырсаки, готовится наурыз-коже, бесбармақ. Наурыз-коже – это ритуальное блюдо, которое готовится специально в этот день. Оно состоит из семи компонентов, которые в совокупности должны принести благополучие людям. В этот день люди приглашают друг друга в гости, где также подается наурыз – коже, бесбармақ.
На территории Западной Сибири Наурыз не отмечается. Мы согласны с исследова-телем О. Б. Наумовой отмечавшей, что с угасанием традиционной обрядности она вновь возрождает-ся во вторичной, фольклорной форме, призванной уже не столько выполнять свои непосредственные функции, сколько служить общенациональным символом [6].
Обряды жизненного цикла составляют: рождение ребенка, свадьба, похороны. При сравнении цикла обрядов при рождении ребенка наблюдаются локальные различия, обусловленные действием внешних факторов. Например, в Новосибирской области и Алтайском крае при рождении ребенка утрачен обряд имя наречения, который проводит мулла. На территории Тюменской области с 2002 г.
при праздновании калжа вместе с женщинами стали приглашать и мужчин.
При сравнении свадебного обряда существуют некоторые различия. Например, қудалық, казахи За- падной Сибири проводят до молодежной свадьбы. Проводы невесты происходят в день регистрации (в субботу) или за день до регистрации (в пятницу). Многие семьи в последнее время стали проводить совместные свадьбы, расходы на которую делятся пополам. В данном случае жених приезжает за не- вестой с дружкой. Вместе с ними приезжают пять-шесть человек близких (родных или двоюродных братьев, сестер) родственников. Перед регистрацией в ЗАГСе происходит регистрация брака в мечети – неке (последнее новшество возникло после распада СССР). В материальном плане это дешевле, чем приглашать домой муллу, родственников, варить мясо, угощать их, дарить подарки, что практико-валось в
«советское время». В г. Омске и Омской области неке в «советское время» воспринималось скорее как народный, но не мусульманский обряд. Необходимо отметить, что неке не проводят в Ново-сибирской области и Алтайском крае. В Новосибирской области мы встретили следующее: некоторые пары едут в Павлодар или в Омск в мечеть для заключения брака, но это единичные случаи.
На территории Северного Казахстана сторона девушки справляет қудалық до свадьбы, проводы не- весты (кыз узату) за неделю до свадьбы (для этого специально арендуется помещение). В день свадь-бы молодые едут в мечеть, затем в ЗАГС. В последнее десятилетие двадцатого века появилась сле-дующая тенденция: многие пары регистрируют брак в ЗАГСе после свадьбы или накануне рождения ребенка, женщины остаются на девичьей фамилии. Необходимо отметить, что «неке» не проводилось казахами Северного Казахстана в период существования СССР. Например, О. Б. Наумова отмечает, что в свадебном обряде южных казахов, в отличие от северных, сохраняется мусульманское брако-сочетание (неке), некоторые архаические свадебные ритуалы, калым остается у них обязательным
Л.Н. Гумилев атындағы ЕҰУ Хабаршысы
условием заключения брака [6]. Застолье обычно начинается поздно вечером и длится до утра (для этого специально арендуют помещение). В Северном Казахстане, в отличие от Западной Сибири, не получили повсеместное распространение следующие заимствования от русского населения: поцелуй жениха и невесты на свадьбе, воровство туфель невесты и невесты, украшение плакатами помещения, так как это считается русским обычаем. Как в северном Казахстане, так и на территории Западной Сибири на стол молодых ставят две бутылки шампанского, перевязанные бантом или лентой. Мы считаем, что это- заимствование у русского населения, но люди абсолютно не занют, для чего лентой перевязывается шампанское, думая, что это для красоты, для единения молодых. В первый день, по-сле окончания застолья невеста бросает свой свадебный букет цветов незамужним девушкам-налицо влияние глобализационных процессов. На второй день сторона жениха проводит қудалық. В течение дня взрослых гостей со стороны невесты возят по очереди в несколько домов со стороны жениха.
На территории Северного Казахстана с 2005 г. появился новый обряд той-бастар (главный празд- ник) на молодежной свадьбе. В данном случае он заимствован как традиция из Южного Казахстана, где данная инновация возникла под влиянием политических процессов и открытием границ с Китаем. На территории Южного Казахстана данная инновация зафиксирована с конца 90-х гг.
прошедшего столетия. Его суть заключается в следующем. В Казахстане на молодежной свадьбе гостям накры-вают столы, каждый из которых рассчитан на десять человек. Когда заканчивается застолье, офици-анты разносят по столам табақтар, накрытые полотенцами, под которыми лежат подарки (китайские товары: портмоне, фонарик, зажигалка, ручка в количестве 9 предметов), 10 пакетов и вручают табақ одной из женщин, сидящих за столом. Она открывает полотенце, вручает подарки и пакеты каждому из гостей, а табақ и полотенце остаются у нее. Смысловая нагрузка данного обряда заключается в том, что свадьба-самый главный праздник в семье и хозяева желают, чтобы в домах присутствующих гостей также была радость-той бастар.
Похоронный обряд идентичен в целом на исследуемой территории, что уже отмечалось в работах ряда исследователей [7]. В Новосибирской области и в Алтайском крае в день похорон специально привозят муллу из Павлодарской области. Различия состоят в том, что на территории Западной Сиби-ри поминки происходят в доме умершего, в Северном Казахстане арендуют помещение (в городе) и у соседей (в сельской местности), в доме умершего поминки не справляют. Необходимо отметить, что устойчивое сохранение похоронного обряда характерно не только для казахов [8, 13].
На территории Северного Казахстана сохраняется поминальный четверг, в то время как на террито- рии Западной Сибири он стал соблюдаться с момента смерти и до сорока дней (пока душа умершего находится в доме). Согласно древним представлениям казахов, аруақтар (души умерших предков), приходят в дом своих близких в четверг днем и находятся в нем сутки. В связи с этим, необходимо
в четверг вечером или в пятницу утром испечь шелпек (тонкие лепешки, которые жарятся для того, чтобы помянуть своих близких родственников) или бауырсаки. Считается, что аруақ «насыщается» запахом жареного теста. На территории Западной Сибири поминальный четверг соблюдается только
в ряде семей (в данном случае необходимо вести речь о заимствовании из Казахстана, так как данная тенденция на территории Западной Сибири стала наблюдаться на рубеже XX–
XXI вв.). Соблюде-ние поминального четверга казахами Северного Казахстана также свидетельствует о сохраняющемся культе предков.
В г. Омске многие казахи стали соблюдать родительский день вместе с русскими. Это связано с тем, что родительский день в России является выходным, в связи с этим, многие казахи также как и русские, в этот день выезжают на кладбища и ухаживают за могилами своих родных. Данная иннова-ция налицо свидетельствует об этнокультурном влиянии русского населения. На территории Казахс-тана родительский день не является официальным выходным, но в этот день организации работают до обеда или руководство организаций объявляет этот день выходным, поскольку коллективы в Се-верном Казахстане полиэтничны.
Родительский день на территории Северного Казахстана казахи не справляют.
После распада СССР в Казахстане появились миссионеры разных религиозных конфессий.
Среди казахской молодежи появились лица, живущие согласно канонам ислама. Их можно отличить и по внешнему виду: они одеты согласно правилам, предписанным для мусульман.
Среди обывателей та-кие люди не пользуются авторитетом, вызывают жалость и сочувствие, господствует точка зрения, что они находятся под влиянием секты.
В последнее десятилетие двадцатого века на территории Казахстана активизировали свою деятель- ность секты, основа учений которых базируется на синкретизме тенгрианства и ислама. На террито-рию Западной Сибири указанные секты стали проникать XXI веке. Например, мы зафиксировали по-
явление сект на территории Западной Сибири в 2005-2006 гг. (в ходе полевых работ мы сталкивались
с представителями данных сект в г. Омске, Омской области–Русско–Полянский район, Алтайском крае-Славгородский район). Наличие данных сект на территории России зафиксировано и другими исследователями [9].
Главное положение данных сект-вера в предков–аруақов, которая характерна именно для тенгриан- ства. Секты называются ак жол (белый путь), ак орда (белая столица), ак ана (белая мать). Занимаются лечением людей, живут за счет подаяний. Основным источником существования таких сект является организация поездок людей в Туркестан для поклонения могилам казахских и мусульманских святых.
Сектанты не употребляют спиртные напитки, не курят, в течение дня соблюдают чистоту тела («ходят с даретом»), обязательным условием для них является знание семи сур из Корана, многие «читают»
намаз, представители ак жол одевают хиджаб белого цвета (редко зеленого), в руках четки носят чет-ки. Ак жол принимает все дни, кроме пятницы, ак орда все дни, кроме воскресенья. Каждая из сект считает, что только их учение верно, а другие отклонились от пути, предписанного нам нашими пред-ками. За один раз могут повезти в Туркестан пятьсот человек (ак жол, другие гораздо меньше).
Прием в данных сектах осуществляется следующим образом. Для этого принимаешь «дарет», жен- щины надевают на голову платок. В помещении подходишь к столу, на котором лежит Коран, кладешь руки на Коран и три раза произносишь суру из Корана (текст суры находится над столом на стене). Ря- дом находится шкатулка для подаяний. Далее подходишь к лекарю, который кладет свою руку на твой пульс, спрашивает полную дату рождения, затем перечисляет все заболевания, многие из них «видят»
информацию и о больных родственниках. Пациенту могут сказать, что ему необходимо съездить в Туркестан для поправки здоровья. Для поездки необходимо было выполнить ряд условий:
1. Научиться принимать «дарет»;
2. Побриться (как мужчинам, так и женщинам);
3. Сшить одежду белого или зеленого цвета(рубашку с длинными рукавами, закрывающими поло-вину кисти, длиною до колен, длинную юбку или брюки); белый платок; белую рубашку и светлые брюки для мужчин;
4. Выучить суры из Корана (калиму, фатиху, ихлас);
5. Сделать семь шелпек (поминальные лепешки);
6. Взять с собой два метра белой ткани на могилу святого, которого тебе назовут;
7. Метр белой ткани, на которой ты должен написать имя своего святого и завязать пояс на талии в период всей поездки.
В указанных сектах объясняют, что три поездки в Туркестан приравниваются к одному хаджу в Мекку.
Одна поездка приравнивается к малому хаджу. Посещение мавзолеев аулие (святых) необходи-мо для очищения, а также для лечения, поскольку энергетика этих мест обладает лечебными свойст-вами. В ряде мест бьют источники, которые рекомендуются для лечения определенных заболеваний. Например, у мавзолея Арыстан–баба бьет источник с соленой водой, которая помогает при лечении кожных заболеваний, в месте захоронения Гаухар–ана (дочь ходжи Ахмета Яссауи), стал бить источ-ник воды, помогающий при заболеваниях, связанных с «головой». Женщины, которые не могут за-беременеть едут для посещения бесик–тас (колыбель-гора). На холме находится колыбель, к которой привязывают красные ленточки женщины, при этом они молятся и просят у Аллаха ребенка. Затем женщина должна лечь, вытянув руки, емши (лекарь) молится, а затем «катает» ее по холму, для полу-чения энергетики, которая поможет ей забеременеть. Автор лично знаком с несколькими женщинами, которые действительно забеременели и родили детей именно после посещения Туркестана.
Человек, посещающий Туркестан, обязательно получает «бата» (напутствие). Напутствие переда-ют сектанты (женщины), находясь в трансе, от имени святого: ходжа Ахмета Яссауи, Арыстан-баба, Абылай хана, Есим-хана, Гаухар-анна и т.д. Необходимо отметить, что это не является розыгрышем, так как действительно идет процесс «передачи» напутствия от святого к конкретному человеку, так как пожелания различаются между собой; если паломник сильно грешен, то его бьют камчой, говоря при этом, за что именно. После посещения Туркестана у многих больных людей наблюдается улуч-шение состояния здоровья. Как отмечают Е. И.
Ларина, О. Б. Наумова, многие казахи излечились у Аганы от алкоголизма, для женщин более характерны болезни сердца. Характерно, что после посеще-ния центра Аганы многие женщины открывают в себе дар целительства и по возвращении начинают активно практиковать [9].
Существуют и «местные» святые места. Например, в Северо-Казахстанской области, в Рузаевском районе, есть мавзолей, где захоронен Карасай-батыр. Е. И. Ларина, О. Б. Наумова в ходе полевых работ также зафиксировали святые места: могилы Сеит-бабы, Айжамал-апы и Фатимы-апы (Красноярский
Л.Н. Гумилев атындағы ЕҰУ Хабаршысы
р-н Астраханской обл.); могила Курмангазы Сагырбаева (с. Алтынжар Володарский р-н Астраханской обл.) [9]. Мы считаем, что в данном случае этнические маркеры выступают как противодействие об-щемировой, стандартизированной культуре. Как отмечает С. А. Арутюнов, усвоение общемировой культуры часто принимает уродливые формы, когда в авангарде ее выступают такие «спутники» сов-ременной общемировой городской культуры, как падение моральных устоев, алкоголизм и наркома-ния, пропаганда секса и насилия [1, 128].
Сравнивая духовную культуру казахов сопредельных территорий необходимо отметить, что вы- полнение и как следствие, сохранение обрядов календарного цикла в целом более характерно для казахов Западной Сибири, что объясняется проживанием в иноэтничной среде и является показателем выраженного этнического самосознания, что отмечалось ранее и другими исследователями [10, 21]. Например, В. К. Чистов отмечает, что обычаи или обряды могут приобретать и демонстративный ха-рактер, если их исполнение подчеркивает этническую принадлежность участников обряда, выделяет их из окружающей иноэтничной среды. Иноэтничное окружение способствует консервации традици-онных форм и духовной, и материальной культуры [10, 21]. Необходимо отметить, что на этот факт обращали внимание и казахстанцы. Информаторы в частных беседах говорили следующее: «Знают и соблюдают обряды монгольские и российские казахи, наши ничего не делают. В Сибири на омыртқа приглашают сватов, а у нас - нет». Возникают инновации, которые обусловлены воздействием эконо-мических причин, а также являются заимствованиями у русского населения, поскольку исследуемая нами территория является этноконтактной зоной казахского и восточно-славянского (в основном рус-ского) населения.
Необходимо отметить, что Казахстан оказывает влияние на духовную культуру казахов Западной Сибири. Например, инновации, возникающие на территории Северного Казахстана, заимствуются ка- захами Западной Сибири, воспринимаемые последними как традиции. В п. Кишкенеколь Уалиханов-ского района Северо-Казахстанской области в 2004 г. придумали супер калта, который заимствовали казахи г.
Омска и Омской области. Супер калта готовит хозяйка дома для всех приглашенных жен-щин. В мешок кладут посуду, предметы бытовой химии, платки, каждый их которых пронумерован. Женщины по–
жребию вытягивают номерки, затем происходит розыгрыш подарков. Таким образом, каждая из пришедших женщин уходит с подарком. Наряду с этим, на территории Западной Сибири активизировалась и деятельность сект, представители которых приехали из Казахстана. Е. И. Ларина, О.
Б. Наумова напротив считают, что подобные поездки отражают процесс консолидации российских и казахстанских казахов, демонстрируют единые основы для казахской идентичности [9, 259].
А. С. Арутюнов отмечал, что для превращения инновации в традицию достаточно одного срока обновляемости, то есть 5-10 лет, а иногда даже 2-3 года [1, 164]. По нашим данным, наблюдаемые процессы в целом носят этноэволюционнный характер. В Михайловском районе Алтайского края чет-ко выражены процессы этнотрансформационного характера, соблюдается только похоронный обряд. В заключение необходимо отметить, что обряды календарного и жизненного циклов на территории Западной Сибири, сохраняют в себе больше традиционных черт, они более консервативны, посколь-ку несут в себе этнодифференциирующую роль, являясь этноопределяющими признаками своей эт- нической группы. На территории Северного Казахстана, наблюдающиеся этнотрансформационные процессы в обряде омыртқа, обусловленные экономическими причинами, на наш взгляд, приведут к его утрате. На территории Северного Казахстана сохранятся те обряды, смысловая нагрузка которых подразумевает культ предков. В настоящее время на территории Северного Казахстана происходят процессы становления городской казахской культуры, формируемой выходцами из сельской местно-сти, так как основная масса городских казахов в настоящее время-это горожане в первом поколении. Именно они и их дети создадут городскую казахскую культуру, приспособив традиционную казах-скую культуру к городским условиям.
Сравнивая духовную культуру казахов сопредельных территорий необходимо отметить, что как сам обряд, так и выполняемые ритуальные действия, связанные с ним, едины на исследуемой терри-тории. Прослеживается общая тенденция: неукоснительное соблюдение обрядов календарного цикла характерно для старших возрастных групп.
Относительно прогноза развития процессов в духовной культуре казахов Западной Сибири и Се- верного Казахстана, необходимо добавить следующее. Несмотря на имеющие место глобализацион-ные процессы и стандартизацию, прежде всего материальной культуры, казахи сохранят свою этни-ческую специфику. Территория Северного Казахстана является территорией государства Казахстан, а территория Западной Сибири граничит с Казахстаном и влияние Казахстана на данный регион на-лицо.
Наряду с этим, казахи Западной Сибири проживают в государстве, в котором не являются ти-
тульным населением, а проживание в иноэтническом окружении другого государства, как известно, способствует сохранению и консервации основных элементов духовной и материальной культуры, поскольку они играют этнодифференциирующую роль, являясь этноопределяющими признаками сво-ей этнической группы.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. - М., Наука, 1989. – С. 160-161.
2. Акатаев С. Н. Мировоззренческий синкретизм казахов. – Алматы, 1993. – Вып. 1. – С. 152.
3. Амрекулов Н., Масанов Н. Казахстан между прошлым и будущем. – Алматы, 1994. – С. 138 - 139.
4. Маркарян Э.и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. – Ереван, Изд-во АН Арм. ССР, 1983. – С. 65 -69.
5. Ахметова Ш.К. Казахи Западной Сибири и их этнокультурные связи в городской среде. – Новосибирск: Издательство института археологии и этнографии СО РАН, 2002. – С. 51.
6. Наумова О. Б. Современные этнокультурные процессы у казахов в многонациональных районах Казахста-на: Автореф. дис. … канд. ист. наук. – М., 1991. – 24 с.
7. Абдуллина А. Т. Современные этнокультурные процессы в среде сельского населения Жетысу: Автореф.
дис. … канд. ист. наук. – Алматы, 1998. – 24 с.; Ахметова Ш. К. Казахи Западной Сибири и их этнокультурные связи в городской среде. – Новосибирск: Издательство института археологии и этнографии СО РАН, 2002. - с.;
Калышев А.Б. Культура и быт современного сельского населения Павлодарского Прииртышья: Автореф. дис. … канд. ист. наук. – М, 1989. – 24 с.
8. Жигунова М. А. Современные этнокультурные процессы у русских среднего прииртышья: Автореф. дис.
… канд. ист. наук. – Омск, 2002. – С. 13.
9. Ларина Е. И., Наумова О. Б. Паломничество в Южный Казахстана как «Малый хадж» у российских каза-хов. // Материалы Международной научно – практической конференции «Казахи России: история и современ-ность». - Омск, 2009. – В производстве.
10. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор: очерки теории. – Л.: Наука, 1986. - С. 21.
Поступила в редакцию 13.10.2012.
95