(5) Khotbah Pertama
IV. KEBAHAGIAAN YANG TERLIHAT DALAM KEHIDUPAN IN
PENDAHULUAN
Benarkah, seperti yang dianggap oleh para cendekiawan, bahwa pesan asli Sang Buddha adalah secara eksklusif berupa kebebasan yang melampaui keduniawian, dengan sedikit keterkaitan dengan masyarakat dalam rutinitas kehidupan duniawi? Apakah para umat Buddha masa lalu meyakini bahwa hanya di dalam vihara praktik Dhamma yang sesungguhnya dimulai dan bahwa hanya mereka yang meninggalkan kehidupan duniawi yang dianggap sebagai penerima yang layak dari ajaran? Apakah ajaran Buddha bagi umat awam tidak lebih hanya sebagai makna simbolis? Apakah ajaran itu hanya bermakna perintah untuk mengumpulkan jasa dengan memberikan persembahan materi sebagai dukungan terhadap kelompok monastik dan anggotanya sehingga mereka dapat menjadi bhikkhu dan bhikkhunī (terutama bhikkhu) dalam kehidupan mendatang dan kemudian menjalankan praktik sesungguhnya?
Pada periode tertentu, dalam hampir semua tradisi, umat Buddha telah memberikan dukungan pada anggapan yang mendasari pertanyaan-pertanyaan ini. Mereka menolak kepedulian pada kehidupan sekarang dan menolak dunia sebagai lembah air mata, sebuah ilusi yang menipu, percaya bahwa gambaran kematangan spiritual adalah suatu fokus eksklusif tentang kebebasan dari lingkaran kelahiran dan kematian. Para bhikkhu kadang-kadang memperlihatkan sedikit minat dalam menunjukkan kepada mereka yang masih terperangkap dalam dunia sehubungan dengan
bagaimana menggunakan kebijaksanaan Dhamma untuk menghadapi problem kehidupan biasa. Pada gilirannya para perumah-tangga telah melihat sedikit harapan kemajuan spiritual dalam gaya hidup yang mereka pilih dan dengan demikian menghentikan usaha mereka dan hanya sekedar memperoleh jasa dengan cara memberi persembahan materi kepada para bhikkhu.
Walaupun Nikāya-nikāya mengungkapkan mahkota ajaran Buddha terletak dalam jalan menuju kebebasan akhir dari penderitaan, namun adalah suatu kesalahan untuk mengecilkan ajaran-ajaran, yang begitu beragam dalam sumber aslinya, menjadi hanya puncaknya yang transenden. Sekali lagi kita harus mengingat pernyataan bahwa seorang Buddha muncul “demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk … demi belas kasih kepada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia” (p. 30). Fungsi seorang Buddha adalah menemukan, menembus, dan mengajarkan Dhamma itu secara meluas dan mendalam, dan hal ini melibatkan pemahaman komprehensif atas penerapan Dhamma yang bervariasi dalam banyak dimensinya. Seorang Buddha tidak hanya menembus kondisi kebahagiaan sempurna yang tak terkondisi yang terletak di luar saṃsāra, di luar pagar kelahiran, penuaan, dan kematian; Beliau tidak hanya mengajarkan jalan menuju pencerahan sempurna dan pembebasan akhir; tetapi Beliau juga menerangi banyak jalan di mana Dhamma diterapkan pada kondisi kehidupan manusia yang kompleks bagi orang-orang yang masih tenggelam dalam keduniawian.
Dhamma, dalam makna terluasnya, adalah imanen, tata tertib tanpa pengecualian dari alam semesta di mana kebenaran, keteraturan menurut hukum, dan kebajikan bergabung tak terpisahkan. Dhamma kosmis ini tercermin dalam pikiran manusia
sebagai aspirasi pada kebenaran, keindahan spiritual, dan kebaikan; hal ini diungkapkan dalam perbuatan manusia sebagai perbuatan jasmani, ucapan, dan pikiran yang bermanfaat. Dhamma memiliki perwujudan kelembagaan serta ungkapan dalam kehidupan individu- individu yang menganggapnya sebagai sumber penuntun mereka dalam perilaku yang selayaknya dalam kehidupan. Perwujudan- perwujudan, baik yang bersifat sekuler maupun spiritual. Tradisi Buddhis melihat tanggung jawab untuk menegakkan Dhamma dalam wilayah sekuler seperti yang terdapat dalam legenda Raja Pemutar Roda (rāja cakkavatti). Raja Pemutar Roda adalah seorang penguasa yang bajik yang memerintah kerajaannya sesuai dengan norma- norma etis tertinggi (dhammiko dhammarāja) dan dengan kedamaian menyatukan dunia di bawah kekuasaan keadilan dan kemakmuran universal. Seperti yang ditunjukkan dalam Teks IV,1(1), dalam wilayah spiritual, Sang Buddha adalah padanan dari Raja Pemutar Roda. Seperti halnya Raja Pemutar Roda, Sang Buddha juga mengandalkan Dhamma dan menghormati Dhamma, akan tetapi sementara Raja Pemutar Roda mengandalkan Dhamma sebagai prinsip kebajikan dalam memerintah kerajaannya, Sang Buddha mengandalkan Dhamma sebagai norma etis dan spiritual untuk mengajar dan mentransformasi manusia dan menuntun mereka menuju perilaku jasmani, ucapan, dan pikiran yang selayaknya. Baik Raja Pemutar Roda maupun Sang Buddha tidak menciptakan Dhamma yang mereka tegakkan, juga mereka tidak melakukan fungsi-fungsi mereka masing-masing tanpa Dhamma; karena Dhamma adalah sasarannya, impersonal, prinsip keteraturan yang senantiasa ada yang berfungsi sebagai sumber dan standar bagi kebijakan dan pengajarannya masing-masing.
Sebagai Raja Dhamma, Sang Buddha mengambil tugas memajukan kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan sejati bagi dunia. Beliau melakukannya dengan cara mengajarkan orang-orang di dunia mengenai bagaimana hidup yang selaras dengan Dhamma dan berperilaku sedemikian sehingga mereka dapat mencapai penembusan Dhamma yang membebaskan yang sama seperti yang telah Beliau tembus melalui pencerahanNya. Komentar Pāli menunjukkan cakupan luas dari Dhamma dengan membedakan tiga jenis manfaat yang dimaksudkan untuk memajukan ajaran Buddha, diurutkan secara hirarki menurut nilai relatifnya:
1. Kesejahteraan dan kebahagiaan yang secara langsung terlihat dalam kehidupan ini (diṭṭhadhamma-hitasukha), yang dicapai dengan memenuhi komitmen moral seseorang dan tanggung jawab sosial;
2. Kesejahteraan dan kebahagiaan yang berhubungan dengan kehidupan berikut (samparāyika-hitasukha), yang dicapai dengan melakukan perbuatan-perbuatan baik.
3. Kebaikan tertinggi atau tujuan tertinggi (paramattha), Nibbāna, pembebasan akhir dari lingkaran kelahiran kembali, yang dicapai dengan mengembangkan Jalan Mulia Berunsur Delapan.
Sementara banyak penulis Barat tentang Buddhisme Awal berfokus pada aspek terakhir sebagai yang nyaris eksklusif merepresentasikan ajaran asli Sang Buddha, namun suatu presentasi seimbang akan mempertimbangkan ketiga aspek. Oleh karena itu, dalam bab ini dan bab-bab berikutnya, kita akan mengeksplorasi teks-teks dari Nikāya- nikāya yang mengilustrasikan masing-masing dari ketiga segi Dhamma ini.
Bab ini memasukkan berbagai teks tentang ajaran Buddha yang berhubungan dengan kebahagiaan yang terlihat secara langsung dalam kehidupan ini. Teks Nikāya yang paling komprehensif dalam hal ini adalah Sigālaka Sutta (DN 31, juga dikenal sebagai Siṅgalovāda Sutta), kadang-kadang disebut “Aturan Disiplin Umat Awam.” Inti dari sutta ini adalah bagian “menyembah enam arah” – Teks IV, 1(2) – di mana Sang Buddha menafsirkan kembali ritual India kuno, memasukkan ke dalamnya suatu makna etis yang baru. Praktik “menyembah enam arah,” seperti yang dijelaskan oleh Sang Buddha, mensyaratkan bahwa masyarakat didukung oleh suatu jaringan yang saling berhubungan yang membawa pertalian kepada kelompok sosial ketika anggota-anggotanya memenuhi tugas dan tanggung jawab timbal-balik dalam semangat kebaikan, simpati, dan niat-baik. Enam hubungan sosial utama yang disimpulkan oleh Sang Buddha untuk mengisi metafora ini adalah: orang tua dan anak-anak, guru dan murid, suami dan istri, teman dan teman, pekerja dan majikan, umat awam dan penuntun religius. Masing-masing dianggap sebagai satu dari enam arah sehubungan dengan padanannya. Bagi seorang pemuda seperti Sigālaka, orang tuanya adalah timur, gurunya adalah selatan, istri dan anak-anaknya adalah barat, teman-temannya adalah utara, para pekerjanya adalah bawah, dan para penuntun spiritualnya adalah atas. Dengan makna sesuai kebiasaanNya akan penjelasan yang ringkas dan sistematis, Sang Buddha menguraikan lima kewajiban sehubungan dengan pasangannya untuk masing-masing anggota dari masing-masing pasangan; ketika masing-masing anggota memenuhi kewajiban-kewajiban ini, maka “arah” yang bersesuaian menjadi “damai dan bebas dari ketakutan.” “Demikianlah, bagi Buddhisme awal, stabilitas dan keamanan sosial yang berkontribusi pada kebahagiaan manusia adalah paling efektif tercapai jika setiap
anggota masyarakat memenuhi berbagai tugas yang dibebankan kepada mereka seperti yang ditentukan oleh hubungan sosial mereka. Masing-masing individu tidak mementingkan tuntutan-tuntutan kepentingan pribadinya yang sempit dan mengembangkan keprihatinan yang tulus dan berjiwa besar demi kesejahteraan umum dan demi kebaikan umum yang lebih besar.”
Dari kode etik umat awam Buddhis secara umum, kita beralih kepada teks-teks yang menjelaskan nasihat-nasihat yang lebih spesifik, yang dimulai dengan pilihan sutta-sutta tentang “Keluarga.” Ini terdiri dari bagian terpisah tentang “Orang tua dan Anak” (Teks IV, 2(1)) dan “Suami dan Istri” (Teks IV, 2(2)). Untuk menyesuaikan dengan norma-norma masyarakat India – sebenarnya, semua tradisi masyarakat agraris – Sang Buddha menganggap keluarga sebagai unit dasar dari integrasi dan akulturasi sosial. Hal ini khususnya pada hubungan antara orang tua dan anak yang dekat dan saling mencintai yang membantu perkembangan moralitas dan rasa tanggung jawab kemanusiaan yang penting bagi kelompok sosial yang bersatu-padu. Di dalam keluarga, nilai-nilai ini disampaikan dari satu generasi kepada generasi berikutnya, dan dengan demikian suatu masyarakat yang harmonis adalah sangat bergantung pada hubungan harmonis antara orang tua dan anak-anak. Sang Buddha menekankan bakti anak – Teks IV, 2(1)(a) – dan rasa syukur anak kepada orang tuanya, hutang yang dapat mereka bayar setimpal hanya dengan mengokohkan orang tua mereka dalam Dhamma yang selayaknya – Teks IV, 2(1)(b).
Hubungan yang baik antara orang tua dan anak-anak pada gilirannya bergantung pada saling menyayangi dan saling menghormati suami dan istri, dan demikianlah Sang Buddha juga memberikan tuntunan bagi hubungan selayaknya antara pasangan-
pasangan suami-istri. Hal ini sekali lagi menekankan suatu komitmen bersama pada perbuatan etis dan idealisme spiritual. Di antara yang menjadi perhatian khusus kita, kadang-kadang ketika banyak perkawinan yang berakhir begitu cepat dalam perceraian, adalah nasihat Sang Buddha kepada pasangan yang saling mencintai Nakulapitā dan Nakulamātā - Teks IV, 2(2)(b) – mengenai bagaimana cinta antara seorang suami dan istrinya dapat dipertahankan begitu kuat sehingga mereka dapat bersatu kembali dalam kehidupan- kehidupan mereka di masa depan. Khotbah ini juga menunjukkan bahwa bukannya menuntut para siswa awamNya menolak keinginan pada dunia, Sang Buddha justru menunjukkan kepada mereka yang masih berada dalam ayunan keinginan duniawi untuk memperoleh objek-objek yang mereka inginkan. Satu persyaratan yang Beliau ajarkan adalah bahwa pemenuhan keinginan harus sesuai dengan prinsip-prinsip etis.
Berikutnya adalah sejumlah teks yang membahas aspek-aspek berbeda dari kehidupan rumah tangga dengan penekanan pada penghidupan benar. Dua karakteristik anjuran Sang Buddha kepada umat awamNya sehubungan dengan pengejaran kebahagiaan duniawi mencuat dari teks-teks ini.
Pertama, dalam mencari “kebaikan yang terlihat dalam kehidupan ini,”umat-umat awam harus secara konsisten mematuhi prinsip- prinsip perbuatan baik, khususnya lima aturan dan aturan-aturan penghidupan benar. Demikianlah, misalnya, Beliau menetapkan bahwa kekayaan harus “diperoleh melalui usaha yang bersemangat … kekayaan benar yang diperoleh dengan benar” – Teks IV,3. Sekali lagi, Beliau menganjurkan kepada umat-umat awamNya agar menggunakan kekayaan yang mereka peroleh bukan hanya untuk memuaskan diri mereka sendiri tetapi juga untuk digunakan demi
manfaat mereka yang bergantung padanya dan orang-orang lain yang hidup dari persembahan, khususnya para petapa dan brahmana yang bermoral – Teks IV, 4(2).
Ke dua, umat awam seharusnya tidak puas hanya dengan mengejar kesejahteraan dan kebahagiaan sementara tetapi juga harus mengusahakan kesejahteraan dan kebahagiaan sehubungan dengan kehidupan mendatang. Hal ini dilakukan dengan cara mengembangkan kualitas-kualitas yang dapat mengarah menuju kelahiran kembali yang bahagia dan pencapaian Nibbāna. Menurut Teks IV,3 dan IV,5, prinsip kebaikan yang harus dimiliki oleh seorang umat awam, yang menuntun menuju kesejahteraan di masa depan, adalah: (1) keyakinan (pada Sang Buddha sebagai Yang Tercerahkan), (2) Disiplin moral (sebagai pelaksanaan lima aturan tanpa cacat), (3) Kedermawanan (sebagai penerapan praktik memberikan persembahan, memberi, dan berbagi), dan (4) kebijaksanaan (sebagai pandangan terang ke dalam muncul dan lenyapnya fenomena). Dalam Buddhisme Awal, perumah-tangga yang ideal bukan hanya seorang penyokong monastik yang berbakti tetapi juga seorang mulia yang telah mencapai minimal tingkat pertama dari empat tingkat pencapaian, buah memasuki-arus (sotāpatti).
Terakhir, pada bagian 6, kita sampai pada teks mengenai “Komunitas.” Saya menggunakan kata ini untuk merujuk secara luas pada Saṅgha, kelompok monastik, dan masyarakat sosial dari mana setiap cabang kelompok monastik berasal. Dalam Nikāya-nikāya, jelas bahwa walaupun secara prinsipil Sang Buddha bertujuan untuk menuntun orang-orang menuju kemajuan moral dan spiritual, namun Beliau menyadari sepenuhnya bahwa kapasitas mereka dalam hal pengembangan moral dan spiritual bergantung pada kondisi material dari masyarakat di mana mereka berada. Beliau benar-benar
menyadari bahwa ketika orang-orang terperosok ke dalam kemiskinan dan diserang oleh lapar dan kekurangan, maka mereka akan sulit untuk berpegang pada jalan moralitas. Lapar dan kebutuhan untuk mengusir elemen-elemen dan memenuhi kebutuhan keluarga mereka, akan memaksa mereka untuk beralih pada perilaku yang mereka hindari jika mereka memperoleh pekerjaan yang baik dan penghasilan yang memadai atas pekerjaan mereka. Demikianlah kita melihat bahwa pemenuhan tuntutan ekonomi adalah bagian integral pada stabilitas keharmonisan sosial dan politik.
Dua teks pertama yang termasuk di sini merumuskan dua kelompok penuntun untuk kelompok monastik. Keduanya adalah kutipan dari khotbah panjang Sang Buddha yang dibabarkan tidak lama setelah kematian Mahāvira, pemimpin Jain. Menurut Nikāya- nikāya, setelah kematian pemimpinnya, kelompok monastik Jain mulai terpecah-belah, dan Sang Buddha merasa perlu untuk menetapkan tuntunan untuk melindungi kelompokNya dari akibat serupa setelah Beliau meninggal dunia. Teks IV,6(1) menguraikan enam kualitas yang mengarah pada pertengkaran dan perselisihan, yang mana para bhikkhu seharusnya berhati-hati dan berusaha untuk melenyapkannya ketika mereka menemukannya di antara mereka. Walupun tuntunan ini ditetapkan untuk para bhikkhu, namun dapat dengan mudah diterapkan secara lebih luas pada organisasi manapun, baik sekuler maupun religius, karena ini adalah enam faktor yang sama yang mendasari semua konflik. Padanan positif dari kelompok tuntunan yang harus diwaspadai ini adalah Teks IV,6(2), yang menguraikan “enam prinsip kerukunan” yang mengarah pada cinta, hormat, dan kerukunan di antara para anggota komunitas. Sekali lagi, dengan adaptasi selayaknya, prinsip-prinsip ini – tindakan cinta kasih
melalui jasmani, ucapan, dan pikiran; berbagi kepemilikan; pelaksanaan peraturan bersama-sama; dan kesamaan pandangan – dapat diterapkan di luar kelompok monastik pada komunitas yang lebih luas. Sutta yang sama memberikan tuntunan yang lebih terperinci untuk melestarikan keharmonisan dalam kelompok monastik setelah kematian Sang Buddha, tetapi hal ini berhubungan dengan aspek-aspek disiplin monastik yang terlalu spesifik untuk buku ini.
Teks IV,6(3), sebuah kutipan panjang dari Assalāyana Sutta, menangkap perdebatan Sang Buddha dengan seorang brahmana terpelajar tentang klaim brahmana mengenai sistem kasta. Pada masa Sang Buddha sistem kasta baru mulai terbentuk di India Timur Laut dan belum berkembang menjadi kelompok-kelompok yang tak terhitung dan peraturan kaku yang membelenggu masyarakat India selama berabad-abad. Masyarakat dibagi dalam empat kelompok sosial besar: brahmana, yang melakukan fungsi-fungsi upacara yang ditentukan dalam Veda; khattiya, para mulia, pejuang, dan pejabat; vessa, pedagang dan petani; dan sudda, orang-orang kasar dan budak. Juga terdapat mereka yang berada di luar empat kelompok utama ini, yang dianggap bahkan lebih rendah daripada sudda. Dalam Nikāya- nikāya tampaknya para brahmana, sewaktu memimpin dalam urusan- urusan religius, namun mereka masih belum mencapai kepemimpinan yang tanpa bandingan yang harus mereka peroleh setelah kemunculan dalam upacara-upacara demikian sebagai Hukum Manu, yang menetapkan aturan baku sistem kasta. Akan tetapi, mereka telah siap menguasai masyarakat India dan melakukannya dengan mengajarkan tesis bahwa brahmana adalah kasta tertinggi, keturunan Brahmā yang terberkahi dan hanya mereka yang mampu mencapai kemurnian.
Berlawanan dengan gagasan populer tertentu, Sang Buddha tidak berusaha menghapuskan sistem kasta India dan berusaha menegakkan suatu sistem masyarakat tanpa kasta. Akan tetapi, di dalam Saṅgha, semua perbedaan kasta terhapuskan sejak saat penahbisan. Orang-orang dari empat kasta sosial yang meninggalkan keduniawian di bawah Sang Buddha juga meninggalkan gelar dan hak-hak kastanya, menjadi hanya dikenal sebagai para siswa dari putera Sakya (yaitu, dari Sang Buddha, yang berasal dari suku Sakya). Ketika Sang Buddha dan para siswaNya menghadapi klaim superioritas para brahmana, mereka berdebat dengan penuh semangat. Seperti yang ditunjukkan dalam teks kita, Sang Buddha mempertahankan bahwa semua klaim demikian adalah tidak berdasar. Pemurnian, Beliau berpendapat, adalah hasil dari perbuatan, bukan kelahiran, dan oleh karena itu dapat dicapai oleh semua kasta. Sang Buddha bahkan melepaskan sebutan “brahmana” dari gelar kebesaranNya, dan kembali pada konotasi asli dari orang suci, yang mendefinisikan brahmana sejati sebagai Arahant (baca MN 98, tidak termasuk dalam buku ini).
Dua pilihan selanjutnya menyiratkan tuntunan bagi administrasi politik. Pada masa Sang Buddha, terdapat dua bentuk pemerintahan di antara Negara-negara di India Utara di mana Sang Buddha mengembara dan mengajar, kerajaan-kerajaan monarki dan republik kesukuan. Sebagai seorang guru spiritual, Sang Buddha tidak lebih menyukai salah satu jenis pemerintahan daripada yang lainnya, juga Beliau tidak secara aktif terlibat dalam urusan-urusan kenegaraan. Tetapi di antara para pengikutnya ada yang menjadi pemimpin dari kedua jenis pemerintahan, dan demikianlah Beliau kadang-kadang memberikan tuntunan yang dimaksudkan untuk memastikan bahwa mereka memerintah negeri mereka sesuai dengan norma-norma etis.
Episode pembuka dari Mahāparinibbāna Sutta, kisah hari-hari terakhir Sang Buddha – Teks IV, 6(4) – memberikan kepada kita suatu penglihatan sekilas dalam fase pergolakan dalam sejarah India ketika Magadha, si bintang baru di antara kerajaan-kerajaan utara, sedang memperluas pengaruhnya dan menguasai republik-republik kesukuan di sekitarnya. Dalam paragraf yang termasuk di sini kita melihat Raja Ajātasattu, penguasa Magadha, sedang mengincar konfederasi Vajji, republik kesukuan terbesar dengan organisasi terbaik. Ketika sutta dimulai, ia mengutus perdana menterinya untuk bertanya kepada Sang Buddha apakah ia memiliki peluang untuk menang dalam perang mendadak melawan Vajji. Sang Buddha menanyai Ānanda tentang tujuh kondisi stabilitas sosial yang pernah Beliau ajarkan kepada para Vajji, menutup dengan pernyataan “selama mereka menjaga ketujuh prinsip ini, selama prinsip-prinsip ini masih ditegakkan, maka para Vajji dapat diharapkan akan makmur dan bukan mundur.” Kemudian Beliau mengumpulkan para bhikkhu dan mengajarkan kepada mereka ketujuh prinsip serupa ini yang berlaku pada kelompok monastik.
Karena kemenangan akhir dari pemerintahan jenis kerajaan tampaknya tidak dapat dihindarkan, Sang Buddha berusaha menegakkan suatu model kerajaan yang mampu mengekang kekuasaan sewenang-wenang dan menempatkan raja pada otoritas yang lebih tinggi. Beliau melakukannya dengan cara membabarkan sosok ideal “Raja Pemutar Roda,” raja yang adil yang memerintah sesuai Dhamma, hukum kebajikan impersonal (baca Teks IV, 1(1)). Dhamma yang ia patuhi adalah peraturan yang berdasarkan etika. Disimbolkan dengan pusaka roda suci, Dhamma memungkinkannya menaklukkan semua negeri di dunia tanpa kekerasan dan mendirikan
suatu pemerintahan universal yang damai dan bermoral berdasarkan pada pelaksanaan lima aturan – baca Teks IV,6(5).
Raja Pemutar Roda memerintah demi kesejahteraan dan kebahagiaan subjeknya dan meningkatkan perlindungan kepada semua makhluk di dalam wilayah kekuasaannya, bahkan kepada burung-burung dan binatang liar. Tugas-tugasnya meliputi pencegahan kejahatan terjadi di dalam kerajaannya, dan untuk menjaga kerajaannya tetap aman dari kejahatan ia harus memberikan harta kepada mereka yang memerlukan, karena dalam pandangan Nikāya-nikāya kemiskinan adalah sumber kriminalitas. Tema ini, yang disebutkan di antara tugas-tugas Sang Raja Pemutar Roda dalam Teks IV,6(5), dijelaskan dalam Teks IV,6(6). Di sini kita melihat seorang penasihat kerajaan yang bijaksana menasihati seorang raja bahwa cara yang benar untuk mengakhiri pencurian dan perampokan dalam wilayah kerajaannya bukanlah dengan menjatuhkan hukuman dan kekuatan penegak hukum yang lebih ketat, melainkan dengan memberikan kepada para penduduk alat-alat untuk mencari penghidupan mereka. Begitu para penduduk menikmati kehidupan yang memuaskan, maka mereka akan kehilangan minat dalam mencelakai orang lain, dan Negara akan menikmati kedamaian dan ketenangan.