Saat ini, kota1159 merupakan pusat peradaban umat manusia, gudang rasionalitas, kawasan industri, dan teknologi. Karena berbagai peran itulah maka ia diidentifikasi sebagai pusat modernitas. Modernitas yang kemudian menjadi fenomena sosial oleh Sztompka mempunyai berbagai macam ciri: (1) Individualisme, di mana pemegang sentral dalam masyarakat adalah individu. Setiap individu bebas menentukan dan bertanggung jawab atas kesuksesan atau kegagalan tindakannya; (2) Diferensiasi, yang meliputi aspek tenaga kerja dan konsumsi yang berakibat luasnya lingkup pendidikan, pekerjaan, dan gaya hidup; (3) Rasionalitas, adanya perhitungan dengan memfungsikan institusi dan organisasi tidak tergantung pada individu. Manajemen efisien atau rasional merupakan landasan teori dan organisasi birokrasi seperti yang digagas Weber; (4) Ekonomisme, masyarakat modern perhatiannya selalu difokuskan pada produksi, distribusi, konsumsi barang, dan jasa, di mana uang sebagai ukuran umum dan alat tukar; (5) Perkembangan, modernitas menuju pada ruang yang sangat luas. Karenanya modernitas adalah globalisasi. Modernitas menjangkau segala bidang kehidupan sehari-hari yang meliputi agama, perilaku seksual, selera konsumsi, pola hiburan, dan sebagainya.1160
Munculnya kelompok masyarakat kelas menengah perkotaan terdidik yang menganut gagasan kemajuan, individualisme, dan demokrasi1161 terlihat menyisakan sedikit ruang bagi sufisme, yang diyakini hanya menarik golongan pinggiran masyarakat yang kurang terdidik, memiliki status sosial rendah, atau hubungan pedesaan yang terus berlangsung. Fenomena ini telah meruntuhkan banyak asumsi analitis penting sebelumnya yang mengidentikkan sufisme dengan kelompok masyarakat awam pedesaan dan akan menghilang seiring dengan proses modernisasi dan globalisasi yang terjadi.1162
1158Howell, “Modernity and Islamic Spirituality in Indonesia’s New Sufi Networks”, 228-229.
1159Kota adalah suatu istilah atau kata yang memiliki beragam makna yang sangat bergantung pada perspektif dalam melihatnya.Paling tidak, terdapat enam perspektif yang dapat digunakan sebagai dasar acuan dalam memahami pengertian tentang
kota, yaitu: (1) yuridis administratif; (2) fisik morfologis; (3) jumlah penduduk; (4) kepadatan penduduk; (5) fungsi dalam wilayah
organik; dan (6) sosiokultural. Sedangkan perkotaan adalah kata sifat yang mengacu baik kepada yurisdiksi, maupun yang bersifat
fisikal, ekonomi, sosial, dan kultural. Lihat Hadi Sabari Yunus, Manajemen Kota: Perspektif Spasial, cet. 3 (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), khususnya bab 1 yang membahas mengenai pemahaman arti kota. Bandingkan dengan Pinch yang mengemukakan
tiga kriteria yaitu: fisik, administratif, dan fungsional, untuk menentukan apakah suatu wilayah dapat dikatakan sebagai kota atau
bukan. S. Pinch, City Services: Geography of Collective Consumption (London: Sage Publication, 1985).
1160Piotr Sztompka, The Sociology of Social Change (Jakarta: Prenada, 2004), 85-86. Lihat juga Hans-Dieter Evers dan Rüdiger Korff, Urbanisme di Asia Tenggara: Makna dan Kekuasaan dalam Ruang-Ruang Global, terj. Zulfahmi (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2002), 1.
1161Helen Hughes and Berhanu Woldekidan, “The Emergence of the Middle Class in ASEAN Countries”, ASEAN Economic Bulletin 11, 2 (1994): 139-149. Bandingkan dengan William Easterly, “The Middle Class Consensus and Economic Development”, Journal of Economic Growth 6, 4 (2001): 317-335; Asep Saepudin Jahar, “Muslim Kelas Menengah dan Proses Demokratisasi di Indonesia”, Indo-Islamika 1, 1 (2011): 148.
1162Para Orientalis dan ilmuwan sosial yang mengkaji masyarakat Muslim sepanjang abad ke-20, seringkali melihat bahwa
tarekat sufi telah sirna dengan cepat dan hanya memperoleh golongan penduduk perkampungan. Lihat misalnya, Arberry, Sufism:
426 | Paper AICIS XIV - Balikpapan 2014
Di berbagai kota dunia Muslim, sufisme menampakkan geliat perkembangan yang dinamis. Senegal misalnya, Kaum Mouride memberikan suatu contoh kontemporer penting tentang kehadiran ikatan sufi perkotaan yang dinamis di dunia kontemporer. Tarekat itu kini memiliki cabang-cabang di kota-kota penting di seluruh dunia dan para pengikutnya sangat terintegrasi dengan masyarakat perkotaan.1163 Hal yang tak jauh berbeda terjadi di kota-kota Muslim lainnya seperti Iran, Turki, Mali, India, dan negara-negar Timur Tengah.
Dalam konteks perkotaan di Indonesia, Howell berargumen bahwa sufisme yang dulu dikaitkan erat dengan sektor pedesaan tradisional Indonesia, ternyata tidak mati. Berkat pembangunan ekonomi yang sangat cepat di bawah pemerintahan Orde Baru, sufisme menjadi antusiasme baru masyarakat kelas menengah dan atas perkotaan yang diungkapkan melalui partisipasi orang-orang kota dalam tarekat sufi yang berbasis di pedesaan dan sudah mapan, di samping melalui bentuk-bentuk institusional baru di kota-kota.1164 Sejalan dengan Howell, Bruinessen menyimpulkan bahwa urbanisasi, globalisasi, pertumbuhan ekonomi, dan revolusi pendidikan tidak mendorong pada peminggiran sufisme di Indonesia, tetapi justru sebaliknya meningkatkan keunggulan sosial dan politiknya. Struktur informal tarekat, yang awalnya lebih didasarkan pada kesetiaan antara guru dan murid, akhirnya ditambah dengan perkumpulan yang lebih formal.1165
Padepokan Thaha yang secara resmi berdiri pada 2001 dan berpusat di jantung ibu kota Jakarta, mencerminkan revitalitasasi dan variasi yang terjadi dalam perkembangan sufisme di perkotaan. Dalam sejarahnya, padepokan ini bermula dari pencarian seorang Hario Soeprobo, salah satu bankir terkemuka di Jakarta pada tahun 1991. Dalam pencariannya, ia kemudian bertemu dengan KH. Rahmat Hidayat dan menjadi murid pertamanya. Bertepatan ketika itu Kiai Rahmat baru saja diberi amanat untuk melanjutkan silsilah pengajaran dalam perguruan ini sepeninggalan gurunya pada akhir tahun 1991, atau tepatnya tanggal 23 Desember 1991. Kiai Rahmat menuturkan bahwa dirinya bertemu guru spritualnya yaitu Syeikh Usman pada tanggal 10 Januari 1980 ketika masih berusia 24 tahun. Melalui Syekh Usman inilah, Rahmat muda menjadi terbuka mata kalbunya dan mendapat pengalaman spiritual yang spektakuler. Ia pun kemudian menjadi asisten sang Syekh sampai sang Syekh tersebut meninggal pada 23 Desember 1991 dan menjadi penerus gurunya untuk mengajarkan ilmu yang diwariskan kepadanya.
Sejak Kiai Rahmat mengangkat Hario sebagai murid pertamanya, Hario juga menarik orang lain di lingkaran eksekutif untuk ikut serta dalam pengajian dengan Kiai Rahmat yang biasanya diadakan di rumahnya di daerah Pancoran. Pengajian ini sempat terhenti ketika Hario selama 3 tahun (1992-1995) pergi ke Amerika. Antara tahun ini, Kiai Rahmat berkeliling dalam memberikan pengajaran. Sekembalinya dari Amerika, Hario menetap di Lenteng Agung dan memulai lagi pengajaran yang berpusat di mushalla bagian belakang rumahnya sekitar tahun 1996.
Pada tahun 1997 pusat kegiatan pengajian kembali berpindah dengan pindahnya Hario ke Kebayoran Baru Jaksel. Sampai pada tahun 1999, peserta yang ikut dalam pengajian di rumahnya kian membludak dan tak sanggup lagi menampung para peserta. Akhirnya Hario bersama Kiai Rahmat menemukan lokasi baru yang khusus dibangun untuk pusat kegiatan pengajian di Jalan Suryo Kebayoran Baru, yang juga dekat dengan rumah Hario. Dengan memiliki lokasi baru yang khusus, akhirnya pada tahun
1163Allen F. Roberts dan Mary Nooter, “A Saint in the City: Sufi Arts of Urban Senegal”, African Arts 35, 4 (2002): 52-95; Eric Ross, Sufi City: Urban Design and Archetypes in Touba (Rochester: U of Rochester P, 2006); Leonado A. Villalon, “Sufi
Modernities in Contemporary Senegal: Religious Dynamics between the Local and the Global”, dalam Sufism and the ‘Modern’
in Islam, ed. Martin van Bruinessen dan Julia Day Howell(London: IB Tauris, 2006), 172-192.
1164Julia Day Howell, “Sufism and the Indonesian Islamic Revival”, dalam The Journal of Asian Studies 60 (August 2001):
722. Lihat juga Julia Day Howell, “Modernity and Islamic Spirituality in Indonesia’s New Sufi Networks”, dalam Sufism and the
‘Modern’ in Islam, ed. Martin van Bruinessen dan Julia Day Howell (London: IB Tauris, 2006), 228-229.
1165Martin van Bruinessen, “Saints, Politicians and Sufi Bureaucrats: Mysticism and Politics in Indonesia’s New Order”,
Paralel Session 1: Subtema – Religion and Science in Multicultural Societies | 427
2001 dibentuk sebuah yayasan sebagai payung hukumnya dengan memberi nama Padepokan Thaha. Sedangkan majelis ta’lim Misykatul Anwar adalah majelis yang dibuat oleh Kiai Rahmat dengan mengambil tempat di Padepokan Thaha. Hadirnya yayasan ini, menurut Hario, adalah sebagai logical consequence dari berkumpulnya orang-orang untuk tujuan yang sama. Karena jika hanya beberapa orang tidak diperlukan adanya sebuah lembaga. Jadi, padepokan ini tidak dimaksudkan sebagai tarekat atau berafiliasi dengan tarekat tertentu, tetapi sebagai majelis ta’lim tempat berkumpulnya orang-orag untuk belajar tasawuf dan mempraktekkannya.1166
Sebagai lembaga, Padepokan Thaha beroperasi secara modern dengan model administrasi yang teratur dan akuntansi keuangan yang ketat. Meskipun menolak dikategorikan sebagai tarekat atau berafiliasi dengan tarekat tertentu, Padepokan Thaha memiliki ciri yang biasanya melekat pada organisasi tarekat, yakni adanya mursyid, murid, bai’at, dan juga silsilah. Silsilah yang diperoleh Kiai Rahmat dalam perguruannya ini, sampai pada kanjeng Sunan Kudus di tanah Jawa. Kemudian terus ke atas sampai pada Sayyidina Ali bin Abi Thalib dan akhirnya sampai pada Rasulullah.1167
Kasus seperti Padepokan Thaha yang berbentuk yayasan modern sekaligus memiliki struktur tradisional tarekat ini, dapat mengkritisi tipologi yang dibuat oleh Howell, yaitu tarekat ortodoks, tarekat marginal, dan persekutuan sufi modern. Menurutnya, tarekat ortodoks1168 adalah perkumpulan yang terus terang untuk kegiatan sufi, mempunyai ciri khas bentuk struktur yang tradisional bagi tarekat dan diakui sebagai tarekat yang sah. Tarekat marginal yaitu perkumpulan yang melakukan kegiatan sufisme, akan tetapi tidak mempunyai silsilah yang disyaratkan dalam tarekat ortodoks. Persekutuan sufi modern adalah sebuah organisasi sosial atau berbentuk yayasan, di mana sufisme menjadi salah satu program organisasinya. Akan tetapi guru atau instruktur tidak mempunyai legitimasi spiritual sebagaimana dalam sufi ortodoks.1169
Menyeruaknya model sufisme seperti Padepokan Thah, dapat dipahami dengan melihat sejarah bahwa tarekat sebagai perkumpulan riil para ahli ibadah merupakan fenomena yang relatif baru di Indonesia. Martin van Bruinessen mengatakan bahwa dalam teks-teks paling awal yang ada, yang mengacu sejak akhir abad ke-16, kita dapat menemukan (sedikit) pengaruh sufisme metafisis dari Ibnu al-‘Arabī dan al-Jīllī, di samping etika sufi al-Ghazali, tetapi tidak ada rujukan ke tarekat tertentu. Barulah pada abad ke-19 dan paruh pertama abad ke-20, terdapat guru-guru doktrin dan teknik spiritual di hampir seluruh Nusantara untuk memperoleh kekuatan dan pengetahuan supranatural, yang dikelilingi oleh sekoelompok murid dan pengikut. Hanya sebagian kecil dari mereka saja yang berafiliasi dengan salah satu tarekat besar internasional, berkat kemampuan mereka memenuhi biaya pelaksanaan haji ke Makkah. Kebanyakan mereka telah menyusun ramuan teknik spiritual dan spekulasi metafisik eklektiknya sendiri dari berbagai sumber.1170
Kiai Rahmat, dalam pelaksanaan pengajaran dibantu oleh para fasilitator/pengajar dan petugas administratif. Kegiatan-kegiatan yang ditawarkan mulai dari bimbingan ibadah dan baca al-Qur’an, pengajian rutin tentang tafsir al-Qur’an dan kitab hadits, kajian kitab-kitab tasawuf seperti Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Biḥār l-Anwār, sharing spiritual, bedah film, wirid agung, umrah bersama, dan yang terpenting
1166Wawancara dengan Pak Hario Soeprobo di kediamannya, pada tanggal 2 Oktober 2013.
1167Perkenalan dengan KH. Rahmat Hidayat pada “Program Pembinaan Diri Menuju Tawajjuh” pada tanggal 3 Juli 2013 di Padepokan Thaha Jakarta.
1168Dalam konteks Indonesia, ortodoksi dipegang oleh lembaga atau organisasi sosial yang ada, di antaranya adalah
Jamiyyah al-Tariqah al-Mu’tabarah al-Nahdliyah (JATMAN), yang berada di bawah organisasi Nahdhatul Ulama (NU), Persatuan
Tarbiyah Islamiyah yang berkembang di Sumatera Barat, dan Jami’ah al-Wasliyah yang berbasis di Sumatera Utara. Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 1995), 113.
1169Julia Day Howell, “Institutional Change and the Social Scientific Study of Contemporary Indonesian Sufism: Some Methodological Considerations”, makalah seminar Sufisme Perkotaan (Balitbang Depag RI, 2000), 4-5.
1170Martin van Bruinessen, “Saints, Politician and Sufi Bureucrats: Mysticism and Politics in Indonesia’s New Order,
428 | Paper AICIS XIV - Balikpapan 2014
adalah prosesi pra-tawajjuh, tawajjuh, dan pasca-tawajjuh bagi yang ingin merasakan dan mendalami ilmu makrifat. Semua penjadwalan kegiatan ini dilakukan dengan menyesuaikan kebutuhan para “pencari” perkotaan yang kesehariannya sibuk bekerja di siang hari.1171 Selain pengajaran, Padepokan Thaha juga melakukan kegiatan sosial, seperti sunatan massal, bakti sosial, dan lain sebagainya. Karena sebagaimana ditegaskan direkturnya, “kita tidak hidup sendiri. Ini bukan padepokan di tengah gunung, tapi di tengah masyarakat”.1172
Sebagai organisasi, yayasan juga mengembangkan pusat-pusat kajian di luar Padepokan Thaha yang membahas hal-hal yang lebih umum untuk merangkul masyarakat secara lebih luas. Sebagaimana yang diceritakan oleh Hario:
“Dulu kami punya Centre for Spiritual Leadership. Ini sebetulnya hampir sama kaya Paramadina dulu. Setelah Cak Nur nggak ada, saya bikin ini. Sebagai tempat kita mengakomodir hal-hal yang lebih luas dan umum… Selain itu saya juga punya Kafe namanya Omah Sendok. Tempat yang biasa digunakan untuk pentas kesenian dan keagamaan, dengan mengundang seniman-seniman tari untuk pentas. Karena seniman juga secara sifat dan jiwa, dekat dengan spiritual. Kita juga ingin punya sekolah. Inilah lingkaran luar atau umum untuk berinteraksi dengan masyarakat. Ini yang membuat orang berkumpul. Bagi mereka yang ingin lebih tahu lebih dalam, baru masuk ke sini (Padepokan Thaha).”
Program dan ajaran yang ditawarkan oleh Padepokan Thaha ini mendapat sambutan dari masyarakat perkotaan. Hal ini terlihat dari berdirinya cabang-cabang Padepokan Thaha, baik di kota Jakarta dan sekitarnya seperti Gandaria, Fatmawati, Bintaro, dan Bekasi, maupun di luar Jakarta seperti di Bandung, Batam, Pekan Baru, Surabaya, dan Bali. Jumlah murid Padepokan Thaha diperkirakan sekitar 15.000-an di Jakarta saja, d15.000-an secara nasional sekitar 40.000-15.000-an siswa. Jumlah tersebut merupak15.000-an keter15.000-ang15.000-an dari Kiai Rahmat sendiri dan dari data murid yang telah diinisiasi (ditawajjuh) oleh Kiai Rahmat berdasarkan keterangan pengurus Padepokan Thaha.
Pada hari-hari tertentu, kegiatan dipusatkan di satu tempat, seperti wirid agung, hari raya, halal bihalal, dan maulid Nabi Muhammad Saw. Saya berkesempatan hadir pada acara peringatan maulid Nabi Muhammad Saw. 1435 H. yang dilaksanakan pada tanggal 21 Januari 2014. Dalam acara tersebut, Kiai Rahmat Hidayat dan Prof. Nazaruddin Umar yang memiliki reputasi sebagai ahli tasawuf sekaligus wakil menteri agama RI, didaulat sebagai pembicara inti. Acara tersebut dihadiri sekitar 100-an orang. Hal yang paling menarik adalah ceramah Prof. Nazaruddin Umar yang dimulai dengan mengatakan bahwa ia hadir dalam acara tersebut bukan kapasitasnya sebagai pejabat negara, melainkan sebagai murid dari Kiai Rahmat Hidayat. Setelah ia memberikan ceramah selama hampir satu jam, MC pun memanggil Prof. Nazaruddin Umar dengan sebutan Kakanda Nazaruddin Umar, sebagai bentuk keakraban persaudaraan seperguruan. Kegiatan Padepokan Thaha lainnya yang juga menghadirkan banyak pembicara yang lebih beragam latar belakangnya adalah sharing ramadhan yang diadakan satu bulan penuh selama bulan ramadhan setelah shalat isya dan tarawih berjamaah. Para pembicara yang dijadwalkan hadir seperti Muhammad Bagir, Achmad Chodjim, Pardamean Harahap, KH. Fahmi Basya, HR. Priyono Singgih, Goenawan Mohamad, sampai Sujiwo Tejo.
PENUTUP
Perkotaan Indonesia, sebagaimana di perkotaan lain di dunia, memunculkan gejala keagamaan yang tidak lagi hanya diwakili bentuk-bentuk konvensional. Tetapi juga bahkan bentuk-bentuk baru yang bersifat perennialis, sebagaimana yang tampak pada sufisme di Padepokan Thaha. Gejala ini dapat dipahami jika melihat bahwa banyak dari aspek-aspek modernitas yang cenderung menguntungkan penyebarluasan model keagamaan demikian. Tidak heran jiak kebanyakan dari anggotanya berasal dari
1171Bentuk kegiatan di Padepokan Thaha ini, seperti yang tercantum dalam brosur info kegiatan rutin bulanan Padepokan Thaha.
Paralel Session 1: Subtema – Religion and Science in Multicultural Societies | 429
kelas menengah dan telah memiliki karier yang luas dalam pendidikan formal, termasuk pendidikan tingkat universitas, yang memang terbiasa menerima ide-ide baru.
Berkembangnya sufisme perennial seperti Padepokan Thaha di perkotaan Indonesia seperti Jakarta, juga menggambarkan suatu bursa persaingan dalam ide dan agama serta suatu konteks sosial di mana individu lebih dibiasakan memilih keyakinan dan komitmen personalnya sendiri, daripada mengikuti keyakinan dan komitmen orang tuanya. Isu dan tantangan besar dalam kehidupan keberagamaan zaman ini yang coba dijawab oleh sufisme perennial, adalah bagaimana seorang beragama bisa mendefinisikan dirinya di tengah agama-agama lain, yang juga eksis dan punya keabsahan. Sufisme perennial dengan kemampuannya menjamahi wilayah esoterik dengan melampaui bentuk-bentuk eksoterik, mampu berdialog dengan agama lain dan membuka pintu-pintu penghalang dengan kunci hikmah perennial dan universalnya. Dengan demikian, model keagamaan yang muncul bukanlah agama yang terpisah dan berbeda samasekali dari agama-agama tradisional. Namun pada tataran esoteris dan puncak-puncak peradaban itu akan muncul suatu paham keberagamaan eklektik dan sikap keberagamaan yang lebih humanistik-universal.