Book Review : NU: Islam Tradisional dan Modernitas di Indonesia

INDONESIAN

JOURNAL FOR ISlAMIC STUDIES Volume 4, Number 4, 1997

ISSN 0215-0492

!SLAM AND MEDICAL SCIENCE:

EVIDENCE FROM MALAYSIAN AND INDONESIAN

FATAWA

M. B. Hooker

ISLAMIC LEGAL LITERATURE

AND SUBSTANTIVE

LAW

IN INDONESIA

Nur Ahmad Fadhil Lubis

AN EMPIRICAL ASSESSMENT

OF DIVORCE

LAW

REFORM IN INDONESIA

Mark Cammack

INDONESIANS IN SAUDI ARABIA: WORSHIP AND WORK

STUD

lA ISLAMIKJ\

lndonesran Joumal for Islamic Studies Volume 4, Number 4, 1997

EDITORIAL BOARD Hamn Nasuliou Mastubu M Quraisb ｾ｢ｲ｢｡｢＠ A Aziz Dab/an M. Strlria Jijfelldi

Vabilah Lubir M. ｬＧｴｴｾｬＨＯＱＱ＠ I usuf Komartuldin Hidaytrl M Dm ＡＡｊＺｲ｡ｭｾｵ､､ｩｬｬ＠

Muslim .Vaslllion \fl'flhib Mu'lbi EDITOR-IN-CIIIEF

Az)'ltmardi tb'ra

EDITORS

\'ai[rrf ,l1ujalll flrmdro ｐｲ｡ｳｾｴＩ＠ o

.ftJban H. Alc!lllrmtm Didltr ｾＩＧ｡ｦｲｲｵｬ､ｩｮ＠

.'\II Mrmbanif

ASSISTANTS TO THE EDITOR: Arief Subbau

01111111 l-atburrabma11 Nrml NttrOIIf

ENC.LISH LANGUAGF. ADVISOR.

Donald Pourr

AI!ABIC l.ANGCAGE ADVISOR

N111'$WIIU(/

COVER DESIGNER

S. Prinka

ｾｔｕｕｉａ＠ ISLAMlKA (ISSN 0215-!H92) is a journal published quarterly by the /nstitut Agama Islam Ni!geri (WN. lhe St:lle Instirute lor lsl:umc SIUdies) Syarif Hida)'lltULIJh,Jakarta (STT DEPPEN No. Jl9i5K/Dl1JEN/PPG/STT/1976) and sponsored by the Deparm1cnt of Reli!lious Affairs of the Republic ｯｬｬｮ､ｯｮ･ｾｩ｡ Ｎ＠ It speclahzes in Indonesian Islamk studies, and is imcndcd ro communi-care onginJI researches and current issues on the subjccr !his )ournO!l warmly welcomes contribuuons from scholars of rdatcd discrplines.

All articles publrshcd do not neccssanly represent the views of tht: journal. or other institutions to

- - - B o o k

Revr_ew---NU; Islam T radisional

dan Modernitas di Indonesia

Greg Barton & Greg Fealy

(eds.), Nahdlawl Vlama: Traditional

islam and Modernity in fndonesia,

Clayton, Victoria: Monash Asia

Institute, Monash University, 1996, 293pp.

Abstract:

As stated by

Abdurrahman Wahid in Ins mtroductton,

cbe

book under discussion

is

the first one written in English, not in the

Indo-nesian language, that discusses the Nahdlawl Vlama

(NU}.

This is ofcottrse

very surprising, since the NV is one of the largest Muslim organizations

in Indonesia.

The book aims at explaining the nature of the NV as a traditionalist

movement. It is widely beheved among many circles that tmditionalists

are backward in orumtatton and ossified in their undemanding of fs·

Iamie thought and practices. It is supposed that thai?· persistence in uphold·

ing orthodox ls!amic law leads them to reject modernity and a rational

approach to life. These suppositions, as one might expect, lead many

ob-servers of Indoneszan. Islam to ignore the NU in thet?' studies.

This book consists of nine chapters written

by

Greg Barton, Greg Fealy,

Andree Feil/.ard, Mitsuo Nakamu.ra, Martin van Bruinessen, and

Dou-glas Ramage. Most of the articles have been published elsewhere in

vari-ous journals. The collection of articles ts arranged in approximate

d:rrono-Logical order and spans from the period of early development of the NV to

1995. Most articles, however, det:t! witb later developments of this m·gani·

zation. The artzcles cover the bistorical and political development of the

NV, particula·rly during the New Order era and the political and in

te!-lecttfal hiography of three prominent NV leaders: Wahab Chashullah,

Acbmad Shiddiq, and Abdurrahman Wahid. Wahab Chasbullah undoubt·

edly was one of the most controversial figures of the NU, while

Abdurrabman W.thid is indeed controversial in

tht:

NU's contemporary

218 BookRrvtr.Jt

htstory.

There are several related themes and issues which recur throughout the

book. The first of these concerns the natHre of the NU's political ideology

and behavior. Critics have often accused the organization ofbeing

moti-vated by material and social advancement rather than by religious prin·

ciples. Various contributors to this collection argue, however, thttt the NU's

political outlook is greatly shaped by classical islamic thought. They con·

sider the content of this classical heritage as well as differences of opinion

within the NU over interpretation and application. This discussion serves

to

explain the NU's swings from political pragmatism and

accommoda-tion, as represented by Wahab Chasbullah for instance, to militancy and

idealism. Some "hard Liners" such as Achmad Shiddiq contested NU's

po-litical accommodation.

Within this first theme is a discussion of the NU's political behavior

both during the Old Order and New Order periods. The NU's relation·

ship with the regimes has changed over time. For example, the NU's

rela-tionship with P1·esident Sukarno's Old Orde1· regime can be

character-ized as 1·elatively close as it chose to support Sukarno 's so called "Nasakom"

cabinet. By contrast, during the New Order period of gove?-nment, some

conflicts took place between the NU and Suharto 's regime. Consequently,

the NU was pushed into a corner forcing it

to

reassess its political

orienta-tion, which, in turn, lead

to

its decision

to

return the organizational

found-ing mission of

1927

{Khittah

'26) that concentrated on social and

reli-gior-15 activities.

The second important theme conszdered is that of the NU's response

to

soczal change and modernity. Traditionalist Muslims have commonly beer/

portrayed as inherently conservative and suspicious of change. Adjectives

used to describe the NU have included

kolot

(old fashioned) and

jumud

(unbending, or resistant

co

change). Quite to the contrary, the authors

argue that traditionalists have adapted quickly and, at times, creatively to

changing social and political conditions. The NU's attitudes to change are

also not monolithic. Indeed, for much of the organization's bisto'y the

struggle between reformist and conservative streams has dominated ils

internal dynamics.

Within this theme, Martm van Bruinessen analyzes broader religious

and intellectual changes in traditional Islam. He challenges the stereotype

ｯｦｩｭｭｩｾｴ｡｢ｴ･＠

traditionalism, arguing that it has demonstrated a

capacity

for evolution and innovation. He describes the defining elements of the

NU's doctrine and devotional practices and notes the growing comJe?'·

gence between traditional and modernist beliefs and practices.

!.tlolAJI

_ｾ＠

L...uw

ｾｌ＠

ＮＮＺＮｵｾｬ＠

ｾｾ＠

_{I .l.}

i

oO M9 0 M 9 J1tl

ｍｯｮＺＱｾｬｴ＠ • ＮｴＭＭＡｯｮＺｾｳｨ＠ Asin Insrit1.1rc :Cl:tyton, \ ' ictodn ＭｗｾﾷＮＮＮＮ［ｉＮＮ＠

ｯｾ＠ ｾ＠ ( \bdurrahman \X alud) ..J..>.IJ .,:r>-

)I

ｾ＠ ｾ＠ Cr" LS) : ｾｾ＠

_,i

ｾｊＮｊＮｩＧｩｬ＠ o..illl ｾ＠

y\5

J;i

ｾ＠ ｾｌＮ＠ Ｎ＾ｾ＠ ｾ＠ ...;.iJI ｹｬＺｓＺｊｉｉｾ＠

.r---

e;AJte

l..i.:. _, Ｌ ｾｾ Ｇ＠ ｾ＠

..J:>

/

J;L::

ｾｪｫＮＧｩ Ｇ＠ ｾｾ＠ _;

__,\5

,_bi

.r

.

ｾ＠

_,..ute

lS_?:JI ｾＧＩｌＮＮＧｪ｜＠ Ｎ｟ＺＮＬｾ｜＠ ｴＮｳＮＮｾＮ＾ＭＱ＠ .y ｾｬＮＮＮｗｉ＠ ｾ＠

Ji

ｾ＠

.:r

..G: Ｌ ｾ｜ＮＮＮＮＺＮＭＮＮＮＮＮ＠ ｯｾｉｓＢ＠ ｾｌＮＮＮＮｗ ｉ＠ ｾ＠ ｾ＠

Jy

y\..:..<JI ＮＮＮＮＮ［ｾ＠

:J ｾ＠ J ｾｾ＠ ｾｬＮＮＺＮＮＮＮｊｉ＠ ｊｾ｜＠ ｾ＠ ｾ｜＠ .kL..) ｾｾ＠ ｾ＠ o:lU ._;:_, _r:

ｲｊｲ＾ ｾ＠

Jl

ｊｾｊ＠ ＧｾＩ＠ ｾ＠ I.S"')L....'il

;:..w

ｾＮ［＠ ＮＺＺ｟｟Ｌ ｾＩ＠

ｾ＠ d ﾷｾｉｉ Ｎ＠ ,_:_,..1.>..::.11 · · Jl ·

·i

.J.j ｾＮＮｗｉ＠ ｾ＠ ·: :11 ｾＧＧｉ＠ .J...J\; I c.

e:_-,--..1 - ｾＮＩ＠

'r-11-!

ｾ＠

-

ｾ＠ i l -

,_..s-Ji

ｾ＠ ｾ＠ __,:JI ｾ＠ ._:.,W.I_?)II o..iA. ..:...j\S", c}.r-JI

yo

l..S")

<_JJI.WI

ＮｾｌＮＮＮ ｉＮ［ ＮＺｬＮｽ＠ ［Ｎｾ｜＠ ｾ＠ 0p\.>...:: ｜ＮｾＭﾷｨＮｊＮｩＩｬ＠ 0::-" )J.ll

ｾ＿＠

.:.r"

ｾＮＭｬＮｓＢ＠

［［ｾ＠

ｾ＠

4-:S

j_,-:U

ｾ＠

j.s-

._,l:S:JI c.S

ｾｊ＠

\.)yL..S\: ＩｾＩ＠ Ｈａｭｬｮｾ･＠ Feillard) .:l J"j._) c.Sy-L..;\) ｾ＠ ｾＯＢＩ＠ J ,j )-:

J' ＧＩｾ＠ ):;, ) (\!artin van Brui.nessen) ｊｾ＠ )f. Ju .) .JLo) (?vfitsuo Nakamura)

220 Bnok Ret r.-u

.:.r-" ｾ ｾ＠ .5-")1 ｾＮ［Ｎｉｉｾ＠ .._,..,l:S:JI .} ＭＮ［｟ＬＩＱｾ Ｑ＠ ｾＩ＠ .;.;) ｉｖｾＮ＾［ＮＮＮｕ ｉ＠

...Lit

ｾｨ＠

c:.)

'i'

Ｂｾ＠

o

ｾ＠

...?"

ｾ＠Ｉｾ［＠

ｾｫｗ

ｉ＠ ｾ＠

ol:..J

j

J

ｾｾ＠ Ｍ＾ｾ

ｾ＠

; ) "j,s. Ｌ ｾ ｜＠ ｾ＠ ｾ＠ J\all ;; ｾｾ ｉ＠ -.;..I.>_,Ajl

Js-

:.

_,...ajl ｾ｜ＮｓＺｊ ｉ＠ ｾ＠

_;Ji

ＺｾＩ＠ ＭＮ［｟Ｌｾ＠

.rP

r-1

ｾＩＺ［＠

J.>-ｾｌ｟ｫｪ＠

¥

._1 ｾｴ｟ＬＺＮ＠ ＬｾｌＮＮＮｗｉ＠ ｾ＠ U"'t:-JI_; ｾＩ ＮＺｊ ｉ＠

.>Y=-:JI

:)!_,(

ＬｾｌＮＮＮＮＮｗｉ＠ ｾ＠ ｾ｢ｵ＠ ｪｲＬｾ＠ ｾ ｜ Ｉ＠ yt:-JI

;;_r--ll

:L;;\,;; ＭＴｾ Ｑ＠ ｾｾ＠

.._."-!...l....::o ...L...>- i_: (\'< :1hab C hasbullah) ｾ＠... .1.11 ｾ＠

...,_..u

} I

ｾ＠ ｪｾ ｩ＠ ...r"'

_r5!

JIS'

b!J

ｾＨﾷ ｜｢､ｵｲｲ｡ｨｭ｡ｮ＠ \'\';1lud) ｾ Ｑ ＮＺ＠ ｾ＠

}¥..:

C\dunad $ludd1q)

..:.'LS

<LUI ｾ＠ ｹｾ＠ }I ｾ＠ _r ｾ＠ ｾ＠

o

.>l,;'i'J ｯｾＮｊＮＮＮｯ＠ ｵｾＬＮＺＮ｟［ｊ Ｑ＠ :. ｾ＠

_y.

. _,..,;.,WI

c.j ｽ ｉ ＮＮｽｾ＠ ｾ ｜ ＩｾＩｉ＠ ¥

,.._,..,1.:...<J1 ｪ ＧＩｾ＠

J.f..:.;

dj')\.JI ..::Jb

4W1J

ＮＮＺＺｊｾ＠ yP _,..JI ｾ＠

!lu)

ｾ［＠ ..W ｾＺＮｫｗ ｉ＠ ｾ＠ ｾｴＺＭｊ ｉ ＮＮＮＮｏ ｉ ＮＬＮＮｊ ｉ ［＠ ｾｴＺＭｊ ｉ＠ ｾｽｹＮＭＴｾ Ｑ＠

¥.

4J}

［｜｟｟Ｌｾ｜ＮＮＬＮ＠

-

c

Ｍ Ｑｾ＠

..:...i\5'

l ﾷ Ｍ Ｑ Ｎ ｾ＠

JL

ｾ ｾ＠ o..i.A

Jl ;;

Ｍｾ＠ JG-i j ｾｾＩｉ＠ .lii

'1!"""' ..1 -

.r----

' - > I _

ｾｾﾣ＠

..5

ｾｌＮＮＮｊ

ｉ＠ ｾ＠

ｾｾＮＮＮｌｩｴ＠

db

C:;

ｾｾｾ＠

4--

_?l

ｹＮＮｾ

Ｑ ｾ＠

ｾ＠ ;l...WI ｾ＠ U"'t:-JI _n.k..JI .) J i

)l ..:,)

1

l.A..JI .:/ ｾｾ ｉ＠ ｯｾ＠

ｾ＠ ｾ＠ L..

C:

ｾＮＮｗ ｉ＠ ｾ Ｑ Ｎ［ＮＱ Ｑ＠ 1-l.t. ＮＮ｟［ｾ＠ l_,k.>-ｾ＠ .;.; ) ｾｾＮＮｗ ｉ＠ IS";},_ )II }:.JI

ｾＮｲＢｲＭ｜ ＱＱ ｾＩ＠ ｾｊ｟ Ｎ ｫ［ｊ＠

J

ｾ＠

,:r

ｾｬＮＮＮｗｉ＠ ｾ＠ "-'

\_;J

ｾ＠ ｾＱｽＱ Ｑ＠ J)\.::.;>:.1

ｾｾ ｉ ｟［＠ ｟ｊｾｉ｟｟､ ｬ＠ ob..J)il ＮＺ｟ｾ＠ ｾｌＮｗ ｉ＠ ｾ＠ --.0 y L5' ｊｾｬ＠ ;; ｲｾ＠ ｾ＠

)L!..JI ol.>...i)il ｾ Ｑ＠ ＬｪｌＮＺｾＮ ｉｉ＠ ＧＭｾ＠ ｾ＠ .Jll ｾ＠

.._,..,u.

} I ..!..,>- ｾ＠ W""

..L....>-i

J-!--

WLWI ..b

_,...k>JI

ｾ＠ j l_,.-ll ｜ ＮＮｇＮｾ＠ .)L.., ..li) Ａｾｾ｜Ｉ＠

.J.? __,.;

ＬｾｌＭｗｉ＠ ｾ＠ 15""W1

.1}-JI ｊｊｾ

ｉ＠

tr"rl'

ｊｊｾｊ＠

- . : ' • ; j '1

..JI ,_ .

₇

I

_{L. ..LU}

,-L:..t>.JI

W I

_{II '}

.J.ill s::.:....ll ..

_\.k

ｾ＠ ._r-: .J -.?' .r.-' J"' - ('-'

i._.)

ｾ＠

('-'

I

NU, lsidm TradULonal lll

ｾＭｬｩ Ｎｬｬ＠ ｾｾｩｬｫ＠ ｾ｟［ＮＮｪ＠ ｾ＠ ｾｾｾ＠ ｾ＠ ｾ＠ ｾ＠ \r-IWI i\k.:JIJ ｾｗｊｉ＠

ｾ＠ <(Sockamo) j ｟［ｉｓＧｾ＠

-...i;

..s.ill ｾ｢ｊ ｉ＠ i\.kJI

C:

'-t!-1}\J ｯｾ＠ ｾ＠

)\

.;..lJ')I..,:. u

r-

ｾ＠ -4..WI ｾｉ＠ ｾｌＬ｜ｩ［＠

o

_;.j __,.;

..!.l.b

.J' ｾｉ＠

j.>-._;-.LJ:.

ｾ＠ ｯｹａｪｾ＠ ｾｾ ｾ＠ ｾ＠ ｾ ｩ＠

...w

,,k

,A....

_,s:..,.J1

.PJ ｾ＠ Ｎ［ＮＮｾｉｊ＠

_,

ｾｾ＠

ｾ［＠

-->"1.:--JI

Ｔａｾ

ｉ＠ ｊｾ＠

Jl

Ｍｳｾｴ＠

15..l.l1

Ｎｲｾ Ｇ＠

'-->"1.:--l'

c...--JI

ﾷｩＧｾＢＧ＠

ｾ＠

._L...WI ｾ＠ ｾ｜Ｎ＾ＮＮＮＺＮＭＮ ｉ＠ ｾ＠ ｾ ｩ＠ .W ..s.iJI .jU:ll

t_,rP

_,.JI L.i;

.J:.ul,..-.11

ｯｾＩｬｬ＠

Ｑ

ｾ Ｑ＠

,).>-

ｯｾｗｉ＠

..;..

..?"

...W

J Ｌ ｾｾ ｜ｊ＠ ｾｾＩｉｉ＠ ｶ ｩ ｾ＠

...!L.:> _,\II

Ji

LS" ,

ｾ＠

J_.<J

ｾｉ＠ ｾ｢＠ ｾ ｩｊ＠ ＬｾＱ＠

j..-.Ai

...)

ｾ＠

ｾ ｉ＠ '-LA{

Ji

ｾ＠

...

,A.:S:.ll l..i.J.

?

J ,:: ｾ ｉ ｊ＠ ｾ＠ )1 ../' ｾ＠ • ..

a

...

>)'JI

o

ｾ ｉ＠ ｾｉＮＺＭｽ＠ I

t

w

J ty1

C::*

...::.-.i )I ｾ＠ ｾ＠

Ｑ

ｾｾ＠ J ｾ＠ __,--.! J ｾ＠ ｾｌＮＮＮＱｊｉ＠ ｾ＠ _;.uly ｊｾ＠ /'ty1 .J' ｾ＠ ｾＩ＠ Ｌｾ＠ }.kll ｾｾＩｉ ｉ＠ .;..11}:.:)\J

ｾＺＺ＠ )'-'"-!. ｾ ｉ＠ ｾＮｊＮＮＮＮＮｱＮ＠

t:uG

0\S'

L..;!

Ｌｾｾｾｊ＠

o.,.;

J ｾ＠

..:::-:J

ｾ ｉ＠ .J'

.IJ.>.b ｾｾＺＺ＠

OS"? ._}

ki.>...JI

o\.:.:..i)I IJ t..>--4-l..>.dl oW)ll .J.:! t_l,.,..aJI

.,s...L.J ｾＮＮｕ ｉ＠ ｾＧＭＮｩｬ ｬ＠ ｾ＠ Ｌ［ＮＮ ｜ ｾ Ｑ＠ ｊｾ＠ J./. J\j j_.r.: ::.J....::JI \.:U, ...) J

ｩＺＮＮＮＮＮｊ ｉ ｾＬＮｬａＭｾ＠

...:...i..di

ｾ ｉ＠ ｾ

Ｑ

｟ＬＮＮＮｊｾ＠ .l;t.i.:>-)11 oJ.b.

y

J.,y

,UI

j.r>i

C::*

J , ｾ＠ l-.WI ｾ＠

4-:.P

ｾ ｉ＠ _)I ｊＮａ ｉ｟ＬＮＮＮＺｊｾ＠ )l.J..:..-< , ｾ＠ ｾ＠

u

pi-

ｾ＠

i.,

ｯｾｾｪ＠ ｾｾ＠ ｶｾ｜＠ .J' ｾ＠ ,.L.l ••. h ｾ＠ ｾｾ ｜Ｉ＠ O..:..liJI ｾｗ ｉ＠ --4....t;...;

Ｎｾｉｊ＠ ｯｾｬＮＩ＠ ｌｉＭＺＺｾ｜ｊ＠ WI

j.P>i

..p. ._,...1Li:.\l

B

ahwa Nadlatttl Ulama

(NU)

merupakan salah satu orgamsasi terbesar Islam

eli

Indonesia tidak mengherankan lagi. Tetapi yang agaknya cukup mencengangkan adalah bahwa buku ini, sebagaimana diklaim oleh Abdurrahman Wahid, Ketua Umurn Tan-fidziah NU, sebagai buku pertama dalam bahwa asing (lnggris) ten-tang NU ,1 _{Itulah agaknya salah satu ironi NU; besar, tetapi}

seolah-olah diabaikan begitu saja oleh para peneliti dan Indonesianis . Dan karena itu, tidak heran kalau sering terjadi mispersepsi terhadap or-ganisasi, yang disebut sementara ahli sebagai "tradisionalis'' ini.

Kenyataan ini, diakui misalnya, oleh MitSuo Nakamura. Dalam tulisannya (h. 69-70), dia mengakui bahwa dia memiJjki semacambias yang muncul cidak hanya dari pengalamannya ketika rnelakukan pene-litian tentang Muhammaruyah di Kotagede, tetapi juga pada

intellec-tual bias

yang menganggap bahwa NU semata-mata organisasi ulama

yang

ketinggalan zaman di pedesaan Jawa, yang secara intelektual ridak canggih, yang secara politik oportunistik, dan yang secara kul-tural sinkretik.

Akjbat bias intelektual itu adalah terdapatnya kecenderungan kuat

d.i

kalangan para ahli arau pengamat ten tang Islam- baik pada tingkat Indonesia, maupun pada tingkat internasional-untuk lebih mem-berikan perhatian kepada organisasi-organisasi. "modernis" atau re-formis. Terdapat banyak sekali kajian yang dihasilkan para ahli dan pengamat tentang organisasi atau kaum modernis atau reformis semacam Muhammadiyah. Bahkan organisasi dan kaum modernis dan reformis ini cenderung mendapat pernberitaan lebih luas dan ekstensif dalam media massa. Karena itu, tidak aneh kalau terdapat complaints dari kalangan '\radisionalis" bahwa media massa di negara-negaraMuslim, termasuk Indonesia, semacam memiliki

"bias"

moder-n is, demoder-ngamoder-n memoder-ngorbamoder-nkamoder-n kaum "tradisiomoder-nalis".

Kenapa organisasi atau kaum Muslim tradisional cenderung dia-baikan dan, sebaliknya, perhatian lebih banyak diberikan kepada organisasi atau kaum Muslim modernis dan reformis? Pertanyaan memerlukan jawaban yang kompleks. Tetapi setidak-tidaknya terda-pat anggapan-anggapan tertentu terhadap mereka seperti dikemuka-kan Nakamura. Selain itu, organisasi atau kaum rradis.ionalis pada umumn ya dianggap tidak menarik karena mereka dipandang adalal1 orang-orang jumud

yang

ketinggalan zaman, yang berpikiran sempit dan picik; mereka adalah remnants (sisa-sisa) dari masa lampau yang cidak relevan lagi dengan situasi masa sekarang. Sebalikoya, organisa-si atau kaum modemis atau reformis menarik karena mereka

dang sebagat orang-orang yang maJU dan progresif; berpikiran luas dan mampu menjawab tantangan masa moderen.

Anggapan-anggapan seperti tni, harus diakui, belum pernah diujt kembali secara serius, khususnya dalam skala perbandingan antara NU dan Muharnmadiyah di Indonesia. Dalam konreks itu, buku ini merupakan assessment terhadap sejumlah anggapan terhadap NU

se-bagai sebuah organisasi "tradisionalis". Karena itu, sebenarnya akan lebih menarik kalau anggapan-anggapan tersebut diuji kembali dalam perspektif yang lebih paradigmatik dan komparattf, misalnya dengan Muhammadiyah yang selama ini dipandang sebagai organisasi moder-nis atau reformis.

Buku ini, yang merupakan kumpulan artikel beberapa sa.-jana asing seperti Greg Barton, Greg Fealy, Andree Fcillard, Mitsuo Nakamura, Martin van Bruinessen, dan Douglas Ramage, dapat memberikan komribusi penting ke arah pemahaman yang lebih akurat tentang NU. Sebagaimana dikemukakan Abdurrahman Wahid dalam pen-dahuluannya, nilai penting buku ini amara lain terlerak pada kenya-taan bahwa ia memberikan penjelasan tentang karakter esensial NU dan sekaligus tentang perkembangan historisnya. Oengan demikian ia akan membantu pembaca dalam memahami, misalnya, kenapa ti-rik pandang tertentu NU berbeda dengan organisasi-organisasi fslam lainnya. Karena iru, tulis Abdurrahman, buku ini mcrupakan pan-duan yang berharga untuk memahami pemikiran kolelnif para ang-gota NU; dan penting unruk memperoleh pcngetahuan mendalarn tentang Islam dan pemcluknya di Indonesia.

Secara garis besar 10 tulisan yang tcrdapat dalam buku ini dapat dibagi menjadi tiga bagian besar. Penama, perkembangan hisrons [dan politis] NU khususnya sejak Muktamar 26, 1979 sampai Muktamar 29, 1994. Kedua, biografi imelekrual dan politik tiga tokoh utama NU, yaitu KH. Wahab Chasbullah, KH. Achmad Shiddiq, dan KH . Abdurrahman Wahid. Dan ketiga, wacana pemikiran NU secara menyeluruh. Sebagaimana bisa dilihat, bagian terbesar buku ini diabdi-kan kepada pembahasan tentang perkembangan NU dalam masa kontemporer, tcgasnya pada masa Orde Baru. Sedikit sekali terdapat pembahasan tentang perkembangan historis organisasional, dan pemikiran (wacana) NU sejak masa-masa awal berdirinya sampai masa kekuasaan Soekamo. Subyek

ini

disentuh paling banter hanya dalam kaitannya dcngan KH. Wahab Chasbullah. Sebab itu, orang harus mencari literatur lain untuk mengisi gap yang terdapat dalam buku

101.

111 Book Rt'f.·,.,.

Islam T radisi vs lslam Modern is

Sarjana Indonesia yang paling bertanggungjawab dalam menye-barluaskan distingsi-yang selanjutnya menjadi dikhotomi-aotara "Islam tradisi" atau "tradisionalis" dengan "Islam modernis" dalam kajian tentang Islam di Indonesia agaknya adalah Deliar Noer dalam karyanya yang kini sudah menjadi klasik.2 _{Dalam karya ini Deliar}

secara tegas membuat semacam watertight distinction antara Islam modernis yang diwakili oleh Muhammadiyah, Persis) dan lain-lain, dengan Islam tradisi yang diwakili NU dan organisasi semacamnya. Distingsi atau tipologi yang diperkenalkan oleh Deliar Noer sebe-narnya tidaklah baru. Sebaliknya dapat dikatakan, distingsi a tau tipo-logi merupakan pinjaman dari sarjana-sarjana yang lebih dulu melaku-kan kajian-kajian terhadap perkembangan pemikiran dan geramelaku-kan Islam pada masa moderen, khususnya di Timur Tengah atau di Anak Benua India. Yang paling terkenal di antara mereka adalah Adams dengan studinya ten tang modernisme Islam di Mcsir,3 _{arau Smith dan}

Ahmad dengan kajiannya tentang gerakan-gerakan Islam modernis di Anak Benua ｉｮ､ｩ｡ Ｎ ｾ＠

Setelah sekian puluh tahun sejak kemunculan kajian-kajian terse-but, harus diakui belum terdapat studi-studi yang secara kritis dan komprehensif menguji kembali distingsi dan tipologi disionalis. Sebab bukan tidak mungkin bahwa tipologi modernis-tra-disionalis tersebut tidak lagi terlalu tepat. Kalaupun tipologi itu di-gunakan, agaknya perlu dilakukan kualifikasi-kualifikasi tertenru; misalnya saja, apakah "modernis-tradisionalis" itu mengacu kepada ideo-logi (paham) keagamaan, atau pada tingkatan praksis. Apalagi dengan terjadinya perubahan-perubahan sosiologis dalam pemikiran dan ger-akan Islam pada beberapa dasawarsa terakhir lni, maka tipologi lama ini kelihatan semaki n tidak mampu menggambarkan dengan lebih akurat peta burni perkembangan gerakan dan pemikiran Lslam.

I<.arena itulah upaya telah dilakukan untuk merevisi tipologi terse-but. Fazlur Rahman, misalnya, memperkenalkan distingsi dan tipologi semacam modernis (yang mencakup modernis klasik dan neo-mod-ernis) dan revivalis (yang mencakup revivalis klasik dan neo-reviva-ll.s).5 Kerangka yang ditawarkan Rahman agaknya bisa bermanfaat untuk melihat kembali posisi NU dan Muhammadiyah. Dengan

menggunakan kerangkd

Rahman,

NU agaknya termasuk ke

dalam tipologi "neo-modemis"'; sememara Muhammadiyah kelihatannya termasuk ke dalam tipologi "revivalis"; ini setidaknya jika dilihat dari sudut wacana keagamaan kedua organisasi tersebut.

NU; lswm TrtJliuoonal 22)

Bagaimana kita dapat menjelaskan Fazlur Rahman dalam konteks NU dan Muhammadiyah? Penjelasannya cukup sederhana. NU sebagai-mana rerlihar dalam buku ini ternyata cukup adaprif dalam meresponi tantangan imelekmal dan institusional moderen yang semakin banyak muncul dalam masa belakangan ini. Hal ini misalnya terlihat jelas misal-nya dalam pembentukan Bank Perkreditan Rakyat (BPR) NU-Sumrna, di mana NU melakukan penafsiran ulang dan kontekstualisasi rerhadap konsep-konsep fiqh klasik yang berkenaan dengan masalah "riba", dan juga ten tang "kebolehan" bekerjasama

(ta 'a'lUWun)

dengan pihak non-Muslim dalam pengembangan sosial-ekonomi ummat Islam. Sedang-kan Muhammadiyah, pada pihak lain, meski padadasarnya juga sangat adapcif dan akomodatif terhadap institusi moderen, tetapi pada tingkar ideo logi keagamaan adalah revival is, karena orientasi yang kuat dalam paham keagamaannya kepada Salafisme. Paradigma ideologis Muham-madiyah adalah kembali kepada Islam

pristine,

Islam yang "murni" sebagaimana dipraktekkan Nabi Muhammad dan para sahabatnya.

Kemungkinan lain untuk melihat NU berdasarkan kerangka Rah-man bahkan telah djlakukan Barton dalam studinya mengenai gerak-an atau pemikirgerak-an neo-modernisme di Indonesia. Ia memasukkgerak-an Abdurrahman Wahid ke dalam kelompok pemikir konremporer [s-lam Indonesia, yang secara k has, menurut Barton, mewakili fenom-ena neo-modernisme. Mereka, selain Abdurrahman Wahid, juga men-cakup Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, dan Ahmad Wahib.b

Tetapi, dalam buku ini ripologi neo-modernis tidak digunakan untuk melihat NV. Sebaliknya, baik secara eksplisit maupun implisit, ripo logi yang digunakan adalab tipologi tradisionalis. Atau tipologi yang merupakan sedikit penyesuaian, persisnya tipologi tradisionalis radikalis, yang digunakan Nakamura dalam beberapa artikelnya yang juga dimuat dalam buku

ini.

Apa sebenarnya esensi Islam tradisionalis yang dianut NU? Pen-jelasan dan argumen Seyyed Hossein Nasr kelihatan bisa secara cukup sempurna untuk melihat Islam tradisional versi NU.

Menurut Nasr, istilah "tradisi"' sebagaimana digunakan kaum tra-disio naJis sendiri mengacu kepada wahy u Allah dan pengungkapan atau pengejawantahan wahyu tersebut dalam kehidupan histons manusia di lingkungan tertentu. Karena iru tradisi mencakup tiga aspek penting. Pertama,

al-dfn

dalam pengertian seluas-luasnya, yang mencakup seluruh aspek agama dan ramifikasinya; kedua,

al-mnnah,

yang terbentuk dan berkembang berd.tsarkan model-model sakraJ, sehingga menjadi tradisi; dan ketiga,

silsilah,

yakni mata rantai yang

221> Book RI!Vt('IJ

menghubungkan seciap periode, episode, atau tahap kehidupan dan pemikiran dalam dunia rradisional kepada Yang Maha Awal. Singkat-nya, "tradisi" mengandung makna segala kebenaran sal<ral, abadi; kebij.1ksanaan perennial; dan penerap.1nnya yang terus menerus dari prinsip-prinsipnya yang abadi kepada berbagai kondisi ruang dan waktu.1

Elaborasi sangat bagus-yang dalam segi-segi tertentu bukan tidak mirip dengan kerangka Nasr itu-tentang NU diberikan oleh Martin van Bruinessen dalam buku ini. Menurut Martin, dalam memahami NU pert.lma-tama harus dipahami dulu apa yang dimaksud dengan istilah "tradisi". Menurut dia, terdapat beberapa konsep kunci dalam lslam yang sering diterjemahkan sebagai "troadisi". Yang terpenting di antaranya adalah hadis. mnnah, dan adat. Tetapi, Martin

berargu-men , tidak satupun di antara ketiga istilah ini yang bersifat co-exten-sive dengan "tradisionalisme" Muslim.

Hadis yang secara sederhana berarti "be rita", tetapi juga sering diterjemahkan sebagai "tradisi" adalah pernyataan yang dikaitkan

de-ngan Nabi Muhammad tentang berbagai tindakannya. Hadis tentu saja merupakan sumber utama sunnah dan, karena itu, merupakan sumber doktrinal yang paling otoritatif bagi kaum Muslimin. Bah-kan hadis memiliki dampak lebih besar dalam kehidupan mereka, karena hampir seluruh hal yang bersangkutan dengan keimanan dan ibadah harus lebih dahulu dirinci, dijelaskan, dan diabsahkan hadis. Seluruh kaum Muslimin, dcngan demikian, sangat mementing-kan hadis, setidaknya dalam seluruh aspek kehidupan keagamaan mereka. Tet:api, seperti dikemukakan Martin, terdapat perbedaan di antara kaum modernis dan reformis-di sini dia menyebut kedua ke-lompok ini dalam tarikan nafas yang ｳ｡ｭ｡ｾ｣ｮｧ｡ｮ＠ kaum tl'adisionalis dalam memperlakukan hadis. Kelompok modernis dan reforrnis

cen-tu saja terkenal dengan slogan mereka; yakni "kembali kepada al-Qur'an dan had1s". Dalam konteks terakhir, yang mereka maksud-kan adalah hadis

sahib,

yakni hadis-hadis yang betul-betul telah teruji otentlsitasnya, t:idak mengand ung kelemahan-kelemahan tertentu baik dari segi sanad maupun matan.

Sebalikr1ya kaum tradisionalis yang juga mengakui sangat pen-tingnya hadis-hadis sahih. Berdasarkan pada hasil survei yang dilaku-kannya sendiri terhadap kitab-kitab kuning yang beredar di lingkung-an kaum tradisionalis,ti menurut Martin, sebelum awal abad 20 kaum tradisionalis Indonesia tidak menggunakan kumpulan hadis Sahih Bukhari dan Muslim

di

lingkungan pesantren untuk mereka pelajari

dan ajarkan kepada para santri mereka. Sebaliknya, yang lebih popu· ler di lingkungan mereka adalah kitab-kitab kumpulan "Hadis Em-pat Puluh", atau kitab-kitab kumpulan hadis ibadah dan akhlak. Lebih jauh lagi, kebanyakan mereka menemukan hadis dalam benruk yang sudah ''diproses", yakni yang digunakan sebagai pendukung argu-men-argumen fiqh, yang mereka pelajari sebagai subyek utama dalam pesantren. Di sini, tulis Martin, kita sampai kepada inti

(core)

tradi-sionalisme NU, yakni mengikuti ulama-ulama besar di masa silam daripada mengambil kesimpulan-kesimpulan sendiri berdasarkan al-Qur'an dan hadls (h. 1 67).

Hemal saya,

treatment

kaum tradisionalis umumnya terhadap had!s lebih daripada apa yang dikemukakan Martin tadi. Kaum tradislOna-lis-khususnya NU-cenderung menerima hadis secara relatif long-gar dan, karena itu, tidak terlalu kritis atau tidak sangat mempersoal-kan tentang apakah hadis-hadis yang mereka terima itu benar-benar merupakan hadis

sahih

atau hadis dha'if(lemah), khusus dari segi

sa-nadnya.

Bagi mereka kelihatannya yang lebih penting adalah

matan

atau substansi hadis, apalagi jika hadis tersebut dipandang dapat men-dorong mereka ke arah

fodhd'il al- 'a maL,

keurc1maan arau kesempur-naan amal-ibadah. Pengadopsian hadis sepert1 itulah yang menjadi-kan ibadah kaum tradisionalis lebih "berbunga-bunga.,, penuh de-ngan tambahan-tambahan, yang oleh kaum modernis dan reformis disebut sebagai

"bid'ah"

karena semata-mata berlandaskan pada badis-hadis yang lemah.

Sebaliknya, kaum reformis dan modernis, seperti dikemukakan terdahulu, memperlakukan hadis secara ekstra hati-hati. Bagi mcreka, yang terpcnting adalah otensitas acau kemurnian hadis, terutama dari segi

sanadnya.

Mereka bisa menerima hanya hadis-hadis yang berul-berul sahib sanadnya; dan sebaliknya menolak hadis-hadis dhd.'if-yakni cacat sanadnya-meski

matan.

(isi)nya dapat mendorong ke arah apa yang disebut kaum tradisionalis sebagai/adM'i/

al-'amal.

Konsekuensi-nya, ibadah-ibadah kaum modernis dan reformis cenderung tidak ber-bunga-bunga; dengan kata lain, cenderung sangat "bersahaja" dan, kare-na itu, agaknya "kering" dari pengalaman keberagamaan yang intens.

Hadis tentu saja berkairan erat dengan "Sunnah" yang dalam ba-hasa Inggris disebut

the Prophet tradition.

Sunnah merupakan salah satu unsur pokok dalam citra tradisionalisme NU, khususnya di ka-langan para ulamanya. Bahkan kaum Nahdliyyin dan tradisionalis lain di Indonesia secara distingrif menyebut diri mereka sebag:u ahl al-sunnah wa al-jama'ah, biasa disingkat

aswaja.

Dalam pandangan NU,

ＮＡｾＸ＠ Boule RetJiett

mereka adalah kaum aswaja yang otentik dan sah; dan iscilah

''aswa-ja·•

umumnya dipandang identik dengan NU. Meski praktis seluruh ummat lslarn Indonesia adalah penganut "ahl al-sunnah wa al-jama'ah". istilah "aswaja" cenderung tidak digunakan oleh orgamsasi selain NU untuk mencerminkan citra ideologis mereka. Aswaja dalam penger-tian NU t.idak mencakup penganut aliran kalam Mu'tazilah, karena penekanan rnereka yang cenderung berlebihan pada akal. Begitu juga tidak mencakup kaum Syi'ah. Dan dalam pengertian NU, aswaja cenderung pula tidak mencakup kaum modernis dan reformis. Seba-liknya, mereka yang disebut terakhir ini, tentu saja menolak pandang-an NU tersebut.

Posisi religio-ideologis NU dalam hal hadis dan dan sunnah seperti iru diperkuat lagi oleh sikapnya yang khas dalam fiqh. Mazhab fiqh, seperti dikemukakan Martin, agaknya juga merupakan salah satu konsep yang paling se ntral dalam lingkungan Islam tradisional. Bag1 kaum tradisionalis fiqh adalah "ratu'' ilmu-ilmu Islam. Fiqh dipan-dang sebagai panduan bagi segenap tingkah Iaku dan perbuatan kaum Muslimin, yang menetapkan mana yang boleh dikerjakan dan mana yang ridak.

Sejauh menyangkut fiqh, NU sangat menekankan

taqltd

dan, se-baliknya cenderung ridak mendorong

ijtihad.

Sebab, dalam pandang-an NU adalah berbahaya jika seseorpandang-ang berpegpandang-ang hpandang-anya kepada ba-caan dan pengertiannya sendiri mengenai al-Qur'an dan had1s. Bah-kan tindaBah-kan seperti ini dapat membawa kepada dosa besar. Oleh sebab itulah kaum Muslim in ditekankan untuk mengikuti secara ketat ijtihad yang telah disrandardisasikan dalam empat mazhab fiqh Sun-ni, yakni Hanaf1, Syafi'l, ｍ｡ｬｩｫｾＬ＠ dan Hanbalt

Hal ini nampaknya perlu dielaborasi lebih lanjut. Oi sini Marrin mengemukakan suatu argumen yang menarik; bahwa penekanan kaum tradisional terhadap taqtid kelihatannya bersumber dari pan-dangan pesimistik tentang sejarah. Menurut panpan-dangan ini, ilmu pengetahuan

(knowledge)

dan kesalehan pastilah semakin berkurang dengan kian jauhnya jarak dan pewahyuan yang disampaikan Nabi Muhammad. Konsekuensinya, ulama-ulama masa kini hanya meru-pakan bayangan saja uJama-ulama besar di masa silam. Sebab itu, melakukan ijtihad sendiri merupakan kesombongan yang tidak sah

(h. 168).

Selain bersumber dari pandangan sejarah seperti iru, penekanan NU pada pentingnya taqlid, menurut Martin, juga bersumbcr dari penghormatan dan respek mereka yang begitu tinggi kepada ulama,

1\U: frl.tm Tra,/u wu.tl 1!')

batk yang sudah wafat maupun yang masih hidup. Ini didasarkan pada hadis Nabi yang menyatakan bahwa ulama adalah pewaris para nabs

(a!- 'ulama' warathat al-anbiytf)

T etapi, penghormatan kepada ul-ama di lingkungan kaum tradisionalis cenderung berlebih-Iebihan, sehingga mendatangkan gugatan tidak hanya dari kubu modern is dan reformis, tetapi bahkan dari kalangan muda NU. Dewasa ini terda-pat beberapa pemikir muda NU yang cenderung liberal, yang meng-anggap bahwa penghormatan itu merupakan semacam "feodalisme ulama".

Kaum m odernis dan reformis, seperti dikerahui, tentu saja sangat menekankan ijtihad dan menolak keras apa yang mereka sebut se-bagai "taqlid buta", yakni mengikuti saja pe.ndapat ulama masa lam-pau tanpa pemikiran kritis. Bagi mereka sikap taqlid merupakan salah satu sebab pokok kemunduran Islam dan kaum Muslimin. Karena iru, jika kaum Muslimin ingin maju, mereka harus meninggalkan sikap taqlid buta dan, sebaliknya, mengembangkan ijtihad; berpikir secara independen untuk menghasilkan rumusan-rumusan baru yang lebih sesuai dengan tuntutan dan kebutuhan zaman,

Apakah sikap taqlid itu berul-betul

rigid

dan tidak memberi pelu-ang sama sekali bagi imervensi akal? Lagi-lagi Martin mengemub-kan argumen yang provokatif. Menurut dia, taqlid tidak harus berar-ti kaku

(rigid).

Berkenaan dengan kesediaan kaum tradisionalis un-tuk mengakomodasi bcrbagai pendapat yang berbeda dan inkonsis-ten dalam mazhab-mazhab fiqh yang ada, terdapat poinkonsis-tensi renentu bagi pengembangan dan penyesuaian. Dan milah yang sebenarnya terjadi dalam waktu akhir-akhir ini; bahwa kaum ulama tradisionalts kelihatan lebih Oeksibel dan longgar dalam merespo ni berbagai mas-alah fiqhiyah dibandingkan dengan ulama-ulama reformis dan moder-ois. Kelompok terakhir ini bahkan cenderung tidak berkembang; po-sisi mereka sekarang tetap sama dengan popo-sisi yang mcreka ambil sejak awal abad 20. Ini adalah sebuah ironi, rulis Martin (h. 169).

no Book Rrv<l'1l•

bidang ilmu tertentu. Sang mund harus senanuasa memberikan res-pek dan penghormatan kepada guru-guru yang terdapat dalam

tm.ad

yang ada, sekalipun mereka sudah meninggal dunia. Bahkan mereka yang sudah wafat ini, bagi kaum tradisional, merupakan semacam

'U'ashilah

(penghubung) untuk mendapatkan

barakah

dan

syafaitt.

Dari sinilah muncul sebuah tradisi lainnya di kalangan kaum tra-disionalis, termasuk NU. Tradisi iru dikenal sebagaikhau/ (Arab, ｨ｡ｷｾ＠ yang dilaksanakan, baik secara ind1vidual maupun massal, untuk

memperingati wafatnya ulama tertentu di amara mereka. Menurut Martin, khaul adalah semacam "z.iarah kubur" yang dipandang kaum tradisionahs sebagai perbuatan yang amat baik. Dan khaul merupa-kan bagian dari keseluruhan praktek yang kompleks, yang berkaitan dengan orang yang telah mati. Praktek-prakrek terscbut didasarkan pada anggapan, bahwa semacam komak masih terdapat dian tara orang hidup dengan mereka yang telah waiat. Oleh karena itu, kalangan kaum tradisional menyelenggarakan khaul, yang amara lain men-cakup tahLilan pada malam-malam terrenru yang pahalanya dituju-kan kepada orang yang telah wafat tersebut. Pada pihak lain, orang-orang yang mas1h hid up, ketika menziarahi kubur memohon kepada orang yang telah wafat tersebut untuk menjadi

washilah

agar di-penuhi permintaannya oleh Tuhan, apakah disembuhkan dari pe-nyakit tertentu, dinaikkan jabatannya, dimurahkan rezekinya, dan lain-lain.

Praktek-praktek seperti ini sering bercampur baur dengan tradisi kcpercayaan dan prakrek lokal. Tetapi ini justru merupakan sebuah lagi esensi tradisionalisme Islam, khususnya NU, yang bcrkaitan de-ngan sikap mereka terhadap adat, atau tradisi lokaL Menurut Mar-tin, Islam mempunyai hubungan yang sangat ambivalen dengan adat, tegasnya "tradisi;· yang bersumber dari praktek lokal. Kaum reformis dan modernis tentu saja menolak dan bahkan sering menuduh bahwa prakrek-praktek keagamaan kaum tradisiooal1 s penuh dengan praktek-praktek lokal atau adat yang berasal dari tra-disi lokal non-Islam. Bahkan, praktek-praktek di sekitar khaul dan ziarah kubur, dalam pandangan kaum reformis dan modernis, meru-pakan perbuatan-perbuatan musyrik. Sebaliknya, kaum tradisionalis sendiri membantah keras ruduhan tersebut. Mereka menegaskan, ula-ma tradisionalis juga telah berperan besar dalam perjuangan

Islam

melawan prakrek-praktek adat yang bertentangan dengan agama (h. 165).

'1/U: lsL•m TradiSumal !31

Menyimpang dari Tradisi

Sikap akomodatif kaum tradisional tidak hanya terlihat dalam lapangan keagamaan. Bahkan akomodasionisme keagamaan ini juga segera terlihat bidang politik. T egasnya, perspektif pemikiran poli-tik NU, sepeni kaum Muslimin tradisionalis lain umumnya

by

ntt·

litre, bersifat a.komodatif dan bahkan submissif vzs·.l·Vz.s kekuasaan.

Hal ini tidak mengherankan, karena setidaknya secara teoritis, pemi-kJr.m dan lmltur politik NU merupakan representasi llpikal politik Sunni secara keseluruhan. Ini karena pernikiran dan kultur politik NU bersumber dari tokoh-tokoh pemikir politik Sunni seperti ai-Mawardt, al-Gh.lzlli, dan lain-lain. Secara aktual, pemikiran dan kul-tur politik NU yang akomodatif tersebut misalnya diwu1udkan dalam tmdakan politik NU pada 1954 untuk menganugerahkan otoritas

(tawhytth)

dan gelar

"Waliyul Amri Dharuri bi asy-Syaukah"

kepada

Prcsiden Soekarno. Selanjumya pada 1960 ketika Soekarno mener-apkan "Demokrasi Terpimpin" dan ''melarang" Masyumi , NU terga· bung ke dalam Nasakom (nasionalisme, agama, dan komunisme) dan memandang dinnya sebagai "represemasi" dari kaum agama, persisnya Islam.9

Sebaliknya, kaum modernis atau reformis cenderung kurang ako-modatif, tidak hanya dalam lapangan keagamaan, tetapi juga dalam ｬ｡ｰ｡ｮｧｾｮ＠ politik. Hal ini tentu saja mempunyai akar-akarnya dalam "kritisisme·· keagamaan kaum modernis dan reformis yang terlihat

jelas dalam kecaman mereka terhadap taqlid dan, sebaliknya

men-dorong kaum Muslim umuk bcrijtihad yang, pada esensinya, lagi-lagi merupakan ·'gugatan" terhadap pemikiran dan ijtihad ulama masa silam . Selain itu, banyak kalangan modernis dan reformis, sejauh menyangkut politik, terpengaruh oleh konsep-konsep, gagasan-gagasan dan lembaga-lembaga politik Barat, seperu "nasionalisme", "demokrasi", "kedaubtan rakyat", kcbebasan pendapat dan sebagai-nya. Alasan-alasan inilah yang anr;ara lain agaknya bisa menjelaskan kenapa tokoh-takoh modernis atau reformis seperti Mohammad Natsir dan banyak tokoh Masyumi lainnya, cenderung tidak mau kompromi dalam menghadapi Soekarno, khususnya ketika tokoh terakhir ini semakin dikratorial dan represif.

Lawan-lawan politik NU sering menuduh organisasi tradisionalis

im

sebagai opot'tunis politik,

yakni mengambil keuntungan sendiri

ketika kalangan reformis dan modernis Muslim justru terlibat dalam pcrbedaan pendapat dan konHik tajam dengan Soekarno. Bahwa sayap reformis dan modernis terlibat pertarungan dan perebutan pengaruh

dalam kancah politik Indonesta dengan sayap tradisionalis yang dt-wakili NU, cidak perlu dipersoalkan lagi. Tetapi, secara formal, NU tidak memandangnya dari perspektif pertarungan di antara kedua sayap kaum Muslimin Indonesia ini. Sebaliknya, NU mengangkat argumeo yang bukannya sederhana untuk mengakomodasi langkah-langkah politik Soek:lrno; alasan dan hujjah yang dinngkat bukanlah alasan-alasan politik per se, tetapi lebih-lebih lagi juga alasan-alasan keagamaan.9

Demikianlah, NU misalnya memutusbn untuk ikur dalam Kabi-net Karya yang dibentuk Presiden Soekarno pada pertengahan 1960 atas dasar m.tslahah seperti terdapat dalam ushl fiqb. Karena iru, pim-pinan NU mendukung sepenuhnya pengangkatan empat tokoh NU

menjadi memeri dalarn kabinet tersebut. NU juga melalui keputusan Syuriah yang tidak tegas mengakomodasi keinginan Soekarno agar NU berpartisipasi dalam DPR-GR (Gorong Roy ong).

Yang menarik adalah bahwa keterlibatan

NU

dalam tatanan poli-tik Soekarno bukan tanpa persoalan di dalam NU itu sendiri. Terda-pat tokoh-wkoh

NU

"garis keras" seperti Bisn Sansuri dan Achmad Shiddiq yang meoolak keikutsenaan NU dalam kabinet yang juga mencakup

PKI. T

eta pi, tokoh-tokoh yang lebih akomodatif seperti Wahab Chasbullah akhirnya berada di atas angin. Juga menarik, bah-wa Syuriah NU tidak bisa memberikan keputusan yang pasri tentang boleh atau tidaknya anggoca NU menjadi anggota DPR-GR. Menu-rut Syuriah, anggota NU boleh menjadi anggota DPR-GR asal den-gao n iat untuk melakukanamar· ma

'mf

nahi munkar; sebalikn ya tidak boleh karena keterlibatan dalam DPR-GR merupakan semacam

gha-sab, yakni pelanggaran hak-hak orang lain [disebabkao tindakan

Soekarno]. Dari kasus seperti ini, jelas bahwa

NU

sebenarnya tidak-lah monolit; terdapat keragaman pandangan-yang boleh 1adi berto-lak beberto-lakang satu sama lain-khususnya dalam meresponi perkem-bangan politik yang berlangsung. Tetapi, seperti telah diisyaratkan, faksi akomodatif, terutama yang diwakili "sayap" polttik NU scperti Wahab Chasbullah dan lain-lain, memenaogkan pergumulan pemiki.-ran dan kepentingan dalam NU, sehingga organisasi ini menjadi bagian integral dari tatanan politik Soekarno.

NU mulai "menyimpang" dari tradisi politik akomodatif tersebut

sejak

awal

kebangkitan

Orde Baru. Situasi

ini

terus

berlanjut

sampai masa-masa terakhir, ketika Abdurrahman Wahtd "berseberangan" dengan Presiden Soeharto. Bahkan seperti dikemukakan Nakamura, pada rabun 1970-an NU tampil sebagai kelompok pengkritik yang

paling lugas terhadap pemerintah Orde Baru NU tidak hanya mam-pu menghadapi serangan-serangan pemerintah terhadap kekuatan

manapun yang mencoba independen dari kekuasaan pemerintah, teta-pi juga mengembangkan kritik yang amat luas terbadap strategi pem-bangunan yang dilaksanakan pemerimah. "Penyimpangan" dari rra-disi politik akomodatif inilah yang menghasilkan apa disebut Naka-mura sebagai "tradisionalisme radikal" NU. (h. 70).

Penyebutan NU sebagai kelompok "tradisionalisme radikal" di-akui oleh Nakamura sendiri sebagai sesuatu yang kelihatannya para-doks. Tetapi, paradoks itu sebenarnya hanyalah ilusi. Nakamura ber-huJjah, NU menjadi radikal

terlepas

dari tradisionalisme keagamaan; radikalisme politik itu justru muncul kanma tradisionalisme keagam-aannya. Dengan kata lain, sebenarnya secara keagamaan NU tetap-lah tradisional, tetapi secara politik NU tetetap-lah menjadi radikal.

"Penyimpangan" NU dari tradisi sehingga memunculkan "tradis-ionalisme radikal" bermula dengan semakin tersingkirnya NU dari kancah politik Orde Baru. Sebagaimana diungkapkan dalam tulisan Andree Feillard, meski NU turut melicinkan jalan bagi kemunculan ABRI ke kancah kekuasaan pada masa awal Orde Baru; bahkan ia menyebut terjadinya "aliansi" antara NU dengan ABRI. Namun ke-mudian, pelahan tapi pasti organisasi Islam ini menemukan dirinya semakm terptnggirkan

(marginalized).

Dan ioi mendorong tercipta-nya apa yang dalam istilah Feillard sebagai hubungan yang canggung

(awkward ?'elationship) antara NU dengan ABRI.

Menurut Feillard, kecanggungan hubungan antara NU dengan ABRI sudah mulai muncul pada tahun 1966, sebelum NU secara resmi mencalonkan Jenderal Soeharto sebagai presiden. Terdapat beberapa penyebab penting kecanggungan itu. Yang pertama adalah perbedaan antara NU dengan ABRl mengenai kapan Pemilu diselenggarakan. NU menginginkan agar Pemilu diselenggarakan pada 1967; tetapi pemerintah Orba menghendaki pada 1968, dan kemudian bahkan mengundurkannya sampai tahun 1971. Menurut NU pengunduran wakw Pemilu ini memberikan kesempatan kepada ABRI untuk meng-organisasi alar politiknya, yaitu Golkar. Kemudian, NU pada 1966 juga menentang rencana untuk memberlakukan kembali instruksi presiden (Penpres 2/1959) yang melarang para pejabat sipil senior untuk memasuki partai politik. Bagi NU, pemberlakuan kembali kebijaksanaan ini merupakan bagian dari berbagai usaha untuk me-nyingkirkan NU dari posisi-posisi pemerimahan, khususnya Depar-temen Agama, di mana NU memegang dominasi.

lH &mk R<!tl:tnL

Faktor lain yang membuat hubungan di antara NU dengan ABRI semakin memburuk ialah terdapatnya kecurigaan di kalangan ABRI bahwa NU [dan kalangan Muslim atau tepatnya, "Islam is" lain] meng-hendaki agar Piagam Jakarta dihidupkan kembali dan, dengan demiki-an, masih menginginkan terbentuknya "negara Islam" di Indonesia. Para tokoh NU dan pemimpin Islamis lain tenru saja menolak ke-curigaan bahwa ummat Islam ingin mendinkan negara Islam. Na-mun, situasi tentu saja tidak membaik ketika wakil-wakil NU dan ummat Islam lainnya di MPRS dalam sidang pada 1966 menuntut agar Piagam Jakarta tetap disebut dalam teks-teks resmi. Perdebaran ccmang Piagam Jakarta bahkan berkepanjangan sampai 1967 dan 1968, di mana NU dan tokoh-tokoh Islam lainnya menghendaki agar Piag-am Jakarta dicantumkan dalPiag-am GBHN. Jenderal Soehano yang baru terpilih sebagai presiden kemudian mengumpulkan pimpinan keem-pat partai Islam dan merninta mereka untuk menyatukan pengertian tentang Piagam Jakarta.

Tidak begitu jelas apakah mereka mencapai kesepakatan.

Yang

jelas, konflik terbuka mulai terjadi antara kelompok-kelompok pe-muda Muslim dengan pepe-muda Katolik yang mengirim surat kepada Presiden Soeharto agar membatalkan salah satu "tugas'' Depanemen Agama yakni ''menerapkan Piagam.Jakarta sesuai dengan UUD 1945". Sementara iru kalangan NU dan Muslim lain yang mempertahankan Pia gam Jakarta mulai rnendapat julukan "neo-Darul Islam". Pada Juni 1968 pemerintah melarang aparat birokrasi menghadi

ri

acara peringat-an Piagam Jakarta. Selperingat-anjutnya, pcrdebatperingat-an tentperingat-ang Piagperingat-an1 Jakarra menghilang dari media-massa, yang nampaknya harus rnelakukan ''self

censorship",

sesuai deng'.ln kemauan pemerintah.

Menurut Feillard, puncak dari ketegangan an tara

NU

dengan ABRI terjadi pada waktu menjelang dan seusai Pemilu 1971. Dalam Pemilu ini NU yang mengalami frll<si karena terdapat beberapa ulama yang ntenyeberang ke Golkar yang didukung ABRI, sanga£ kritis terhadap ABRl yang dipandang terlalu berat sebelah. Dalam waktu pasc,l-Pemi-lu, jabatan Mentcri Agama tidak lagi diberikan kepada NU, tetapi kepada Mukti A I i, cendekiawan yang cenderung kepada Muhammadi-yah. Dan beriringan dengan itu, pcmerintah melaksanakan fusi par-tai-partai lslam ke dalam PPP, di mana NU hanya memperoleh

posi-si

yang relatif marginal.

Tetapi, disengagement sebenarnya terjadi tidak hany a antara NU dan ABRI, tetapi dengan kaum Islamis umumnya. ABRI mencurigai tidak hanya NU, tetapi kaum Islamis umumnya sebagai bermaksud

untuk mendirikan ''negara fslam", sebagai akibat dari kontroversi tentang Piagam Jakarta. Pada pihak lain, kaum Islamis sendiri me-manJang, bnhwa

ABRI

dan pemerintah mempunyai "rencana jahat"

(plot) untuk melumpuhkan Islam, sebagaimand terlihat dalam R UU

Perkawinan 1974, "depolitisasi" lslam dan sebagainya. Kecurigaan timbal balik ini, sebagaimana kita ketahui bertahan setidak-tidaknya sampai paroan kedua dekade 1980. Dengan penerimaan ·Pancasila se-bagai asas tunggal setiap organisasi politik, sosial-kemasyarakatan, ditamb.1h dengan pergeseran kompoSlSi eht kekuasaan, kecurigaan timbal balik tersebut mulai memudar, yang pada gi lirannya mendo-rong terjadin y a kern bali m utuaf engagement kedua belah piha k, seperri terlihat jelas dalam pembentukan dan perkembangan awal fCMl. Terapi, di tengah semua perubahan ini, ironisnya, NU tetap berada dalam postsi marginal dan, sekaligus, oposan.

Biografi Religio-Politik sebagai Teks

Salah satu kekuatan pokok kumpulan tulisan ini adalab biografi tiga tokoh peming NU, \Y./ ahab Chasbullah, Achmad Shiddiq, dan Abdurrahm.m \Y./:lhid. Berbeda deng.1n banyak biografi lainnya ten-tang rokoh-tokoh penting daJam organisasi manapun dan bidang apa-pun, biogrJfi ketiga tokoh ini dapat dipandang sebagai reks religio-politik NU yang, karena itu, akan membantu orang daJam memaha-mi NU secara lebih .lkurat. Sebagai reks, Wahab Chasbullah dan Ach-mad Shiddiq telah selesai ditulis, keduanya telah almarhum dan, karena itu, rnemberikan peluang lebih besar kepada pengamat untuk mem-berikan assessment yang lengkap. Sedangkan teks Abdurrahman Wa-hid masih dan terus sedang ditulis dan, sebab itu, masih mungkin mengalami "revisi".

Dua tokoh, Wahab dan Abdurrahman Wahid memiliki banyak kesamaan; keduanya sangat kontroversial, ulama, cendeluawan, dan sekaligus politisi par excellence. Keduanya kclihatan sama-sama me-miliki eklektisisme yang cukup tinggi. Sedangkan Achmad Shiddiq, lebih merupakan ulama par excellence d.mpada politisi. T okoh terak-hir ini kelihatan lcbih '·kontemplarif", dan sekaligus lebih hati-hati-sesuai dengan watak keulamaan. Abdurrahman Wahid tentu saja juga dikenal sebagai ulama dan cendekiawan; tetapi sikap eklektisisme dan manuver-manuver politik yang dilakukannya sering menimbulkan pertanyaan tentang integritas dan konsistensi idealisme dan cita-cita pequangann ya.

Ketiga tokoh ini, sepeni b1sa diduga, berasal dari social origin yang

sama. Persisnya dari kalangan ulama "darah biru". Wahab Chasbul-lab adalah anak kiyai kaya, yang sekaligus mengklaim sebagai keru-runan bangsawan. Kakeknya, Kiyai Sihab, adalah pendiri pesantren Tambakberas. Sedangkan Kiyai Shiddiq, ayahnya berasal dari ling-kungan ubma terkemuka; ayahnya dan kakaknya Kiyai Mazhfoezh Shiddiq pernah menjadi Ketua Umum NU (1937-42). Abdurrahman Wahid, temu saja, cucu Kiyai Hasyim Asy'ari, salah seorang pendin NU; dan purra Wahtd Hasyim, pemimpin NU vang pernah menja-bat kedudukan Menteri Agama.

Dengan dcmikian, dan segi

intellectual milieu,

sejak masa kecil ketiga berasal dari lingkungan yang sama; dan bahkan mungkin tipt· kal NU, persisnya dnri lingkungan pesantren. Dalam masa selanjut-nya, ketiganya merupakan representasi tradisi keilmuan yang sama; ketiganya merupakan

paripaletic santri,

yang melakukan

rihlah

'ilmz-yah

untuk mendapatkan ilmu dari S<ltU pesantren ke pesantren lain ,

dan untuk selanjutnya ke Timur Tengah. Di sini terdapat perbedaan penting di antara. Wahab Chasbullah dengan Abdurrahman Wahid yang sama-sama pcrnah menuntut ilmu di Timur Tengah. Jika \Y./a-hab Chasbullah menuju Mekkah, pusat keilmuan Lradisional, seba-liknya Abdurrahman Wahid belajar di Kairo, dan kemudian di Bagh-dad. Ja bahkan pergi ke Eropa untuk belajar; tetapi ia tak bisa masuk universitas; begitu juga harapannya unruk memasuki McGill Uni-versity Montreal juga tidak terwujud. Pengalaman keilmuan di Kairo dan Baghdad, dan juga di Eropa keliharannya tidak mengantarkan Abdurrahman untuk lebih mendalami ilmu-ilmu Islam tradisional, sebagaimana terdapat di Mekkah, tetapi jusrru lebih

mengakrabkan-nya dengan pengetahuan, pemikiran dan ilmu-ilmu Barat. Agakmengakrabkan-nya pengembaraan intelektual seperti inilah yang membuat pemikiran Abdurrahman Wahid jauh lebih kosmopolitan-dan sekaligus lebih eklektik-dibandingkan kedua kiyai lainnya radi.10

Wahab Chasbullah, yang secara biografis cukup lengkap dilukiskan Greg Fealy, adalah wkoh konrroversial, yang mengundang kekagum-an sebagtkekagum-an ummat NU dkekagum-an sekaligus kebencikekagum-an bagi sebagikekagum-an lain-nya. Bagi para pendukungnya Wahab adalah ulama yang dinamis dan inspirasional; dan bahkan ada yang menganggapnya sebagai "wali" dan Ｂ｢｡ｰＺＺｾｫ＠ rohani". Sedangkan bagi penentang dan lawan-lawannya, dia adalah contoh terjelek dari keulamaan;

otoriter.fuehrer

NU, pemecah behh, kiai Nasakom, kasuistik, naif secanl politik, dan korup {h.

1).

Kenapa Wahab Chasbullah begitu komroversial? Pertama agak-nya berkenaan dengan karir yang tidak rerlalu tipikal bagi kalangan

N /J; lrlam ｔｲ｡､ｭｯｲｾＮ＼ Ｏ＠ 237

NU. Kembali dari belajar di Mekkah, misalnya, ia tidak menuju Pe-samren Tambakberas untuk mengajar; sebaliknya ia menetap di Sura-baya untuk menjadi pedagang, yang mendorongnya untuk mendiri-kan organisasi Nahdhatul Tujjar pada 1918. Bisnisnya yang paling menguntungkan adalah menjadi agen perjalanan haji, sampru ia me-miliki perusahaan perkapalan Kongsi Tiga. Dalam bisnis ioilah be-rakar tuduhan-tuduhan bahwa ia adalab seorang yang korup. Selain berdagang ia menceburkan diri pada 1910-an ke dalam Sarekar Islam, dan kemudian bahkan dengan Indische Sociaai-Democratische Ve-renigwg (ISDV), sebuah organisasi sayap kiri. Keterlibatan dalam SI dan ISDV mengantarkannya ｾ･＠ dalam kontak dan hubungan dengan tokoh-tokoh terkemuka semasa, seperti Agus Salim, Ki Hadjar

De-wantoro, W. Wondoamiseno, Hendrik Sneevliet, Alim1n. Muso, Abikusno Tjokrosujoso, dan anak muda Soekarno.

Ketenaran Wahab Chasbullah meningkat bersamaan dengan me-ningginya konflik an tara kaum modernis atau reformis dengan kaum tradisionalis. Ia tampil sebagru

"guardian ...

tradisionalisme; pertama dengan membentuk organisasi Taswirul Afkar pada 1918, yang ke· mudian melaksanakan perdebatan tentang masalah-masalah yang di-perdebatkan kaum tradisionalis dan modernis. Dia terlibat dalam perdebatan hebat de,ngan Ahmad Dahlan, pendiri Muhammadiyah; dan Ahmad Syurkati dari ai-Irsyad. Perdebaran ini kemudian ber-lanjutnya dalam Kongres al-Islam di Cirebon pada 1922, di mana Wahab Chasbullah saling tuding, kafir mengkafirkan dengan utusan-utusan Muhammadiyah dan al-Irsyad. Konflik ini terus berkelanjut-an pada masa-masa berikutnya, sampai terjadinya rekonsiliasi pada akhir 1930-an ketika ancaman Kristen semakin meningkat.

Salah satu argumen penting yang diangkat Fealy adalah bahwa Wahab Chasbullah merupakan tenaga penggerak

(driving force)

di balik pembentukan NU. Ia mungkin kurang mendapatkan dukung-an sebesar ydukung-ang diperoleh Hasyim Asy'dukung-an dari para. Namun ia pun-ya keunggulan pun-yang sulit disaingi ki pun-yai-kipun-yai lain, pun-yakni kesiapa.n kon-sep dan kemampuan organisasi. Jadi, tulis Fealy, Wahab mcmberi-kan kerangka konsep dan ketrampilan organisasional bagi NU, dan Hasyim Asy'ari menyediakan legitimasi keagamaan (h. 14). Dan ia menjadi rais am NU sepeninggal Hasyim Asy'ari pada 1947.

Sikap kontroversial Wahab Chasbullah juga terlihat dalam pende-karannya terhadap masalah politik. [a merupakan pionir pendekatan pragmatis dan kurang doktriner dalam kebijakan dan tindakan poli-tik NU. Penafsiran fiqh dan fiqh siyasahnya, karena itu, lebih liberal

1.18 Bnok Rew:u·

dan realis dibandingkan lawan-lawannya yang disebut Fealy sebagai

"hm·dliners" yang mencakup tokoh-tokoh seperti Bisri S)ansuri,

Ach-mad Shiddiq, MuhamAch-mad Dachlan, dan Machrus A li . Perbedaan pendekatan ini pada gilirannya menimbulkan polarisasi dalam NU;

di sini Wahab Chasbullah mendapat dukungan dari pemimpin-pemimpin NU yang lebih cenderung kepada politik, sepeni Zainul Arifin, Masjkur, Idham Chalid dan Saifuddin Zuhri.

Sejauh menyangkut po1itik NU p.ada masa Orla, rida1< ragtt lagi Wahab Chasbullah adalah tokoh sentral. Ia merupakan tokoh sen-tral mundurnya NU dart Masyumi pada 1 Agustus 1952. Dan ini membuat Wahab Chasbullab semakin prominent. Ia menjalin per-sekutuan dengan Soekarno, apalagi keduanya kebetulan punya hob·

by

yang sama, yakni senang kepada perempuan. Meski mendapat tan-tan gao dari ulama ha1·dliners, Wahab Chasbullah berhasil mendorong NU untuk terlibat lebih jauh da1am politik Soekarno. Karena itu, tak mengherankan, jika keruntuhan Soekarno kemudian juga mem-buatnya memudar.

Berbeda dengan Wahab Chasbullah, Achmad Shiddiq, sebagaima-na diisyaratkan tadi, lebih prinsipa1is. Tetapi yang meoarik adalah bahwa ia merupakan salah seorang konseptor terpenting dalam mem· berikan legitimasi teologis NU terhadap Pancasila. Konsep-konsep in[ diuraikannya dalam dua karya singkat, yang dibahas Greg Bar· ton, Khittab Nahdliyyah, dan islam dan Pancasila: Wawancara dengan

Rois Aeon PBNU KH Achmad Shiddiq. Menurul Achmad Shiddiq,

Pancasila sebagai asas tunggal bukan banya bisa dipertahankan [se-cara teologis], tetapi juga diperlukan. Karena, Pancasila bukanlah antitesis terhadap Islam; sila-silanya sesuai dan selaras dengan prin-sip-prinsip Islam. Di sini ia kemudian menawarkan suatu konsep penting lain, bahwa Pancasila pada dasarnya merupakan realisasi dari konsep tawassuth, yakni moderasi atau jalan tengah; dan sebaliknya menghindari sikap ekstrim (h . 120ff.).

Penutup

Bahwa NU kemudian termasuk organisasi Islam [dan juga organi-sasi non-Islam] yang paling awal menerima asas tunggal Pancasila tidak-lah mengherankan. Memegang kepcmimpinan NU bersama Abdur-rahman Wahld, hubungan Islam dan Pancasila merupakan salah saru subjek terpenting dalam wacana NU periode ini. Di samping pene-kanan kedua tokoh NU ini pada pentingnya posisi Pancasila dalam kehidupan negara dan bangsa Indonesia, rerdapat perbedaan yang

subtle

di antara mereka, khususnya dalam logika justifikasi rnereka masing-masing. Kalau Achmad Shiddiq mendasarkan penerimaan Pancasila lebih pada alasan-alasan dan logika keagamaan rradisional, Abdurrahman Wahid menjustifikasinya dari sudut pandang "neo-modernisme Islam" dan pluralisme demokrati.s. Seperti dikemuka-kan Douglas Ramage, dia memandang Pancasila sebagai prasyarat bagi demokratisasi dan pengembangan spiritual [slam secara sehat dalam kon teks nasional (h. 229).

Sepcrti sering dikemukakan beberapa tokoh Muslim lainnya. me-nurut Abdurrahman Wahid, Pancasila adalah ideologi nasionalis yang esensial untuk mempertahankan kesatuan Indonesia. Narnun herbe-da dengan tokoh-tokoh lain, ia berulangkali menekankan credentzals nasionalis NU dalam hal Pancasila; bahwa ayahnya Wahid Hasy1m juga sctuju pada 1945 terhadap pembencukan negara Indonesia ber-dasarkan Pancasila; bahwa NU termasuk di antara organisasi-organ-isasi massa penama yang mengakui legitimasi Orde Baru dan

menen-ma asas tunggal Pancasila. Persoalannya-yang sayang tidak diJawab sepenuhnya oleh Ramage-adalah kenapa Abdurrahman Wahtd te-rus menete-rus menekankan hal-hal tersebm. Bisa jadi penekanan terse-but didorong oleh motif-motif

genuine,

a tau sekedar ekletisisme, tetapi bisa juga umuk kembali mendekatkan NU dengan pemerintah. Hal terakhir ini tentu saja tidak semudah rnembalikkan telapak tangan, apalagi Abdurrahman Wahid terus pula melakukan manuver-manu-ver politik, merupakan semacam political maverick, yang tidak begi-tu "berkenan" bagi pemerintah, seperti oposisinya terhadap ICMI. peran sentralnya dalam Forum Demokrasi, dan sebagainya.

Perkembangan akhir-akhir ini-yang tentu saja tidak dilipur buku ini-hany:t memperkuat gejala politKal rnaverick yang dimainkan Abdurrahman . Meninggalkan Forum Demokrasi

higb

and

dry,

sejak Pemilu 1997 ia "membuat" aliansi baru dengan S1t1 Hardiyamt Ruk-mana. Dan sejak itu, ia sering mengemukakan compbm.ents mengenai "keungguJan» Mbak Tutut. Penanyaan yang patut diajukan kembali adalah: apakah manuver-manuver politik ini tidak menyimpang de-ngan concem Gus Dur tcntang demoratisasi -seperti argumen Ram-age. Atau, sebaliknya, apakah manuver-manuver itu akan bcrhastl mendekatkan kembalt NU dengan kekuasaan; dan, dengan demiki-an, kembali kepada parJ.digma yang pcrnah dikcmbangkan WahJb Chasbttl lah? Pertanyaan terakhir ini jelas belum dapat dijawab.

Wal-lahu A

'lmn

bi al-Sha'lvab .

Catatan Akhir

I. Sebuah karya lain dalam bahasa lnggris remang NU masih harus kira runggu penerbttannya, yaitu Marttn van Bruinessen, Traditwnalzst Muslims tn a Modern.

IZmg W01·ld: Tbc ｎ｡ｨ､ｬＮＺｭｾｬ＠ Ulama and lndonesw's New Order.

:!. Lihar De liar Noer, Tl;r Modtrniu MHslim Movement m b1doncsia, 1900-1942, Sin· gapore: Oxford University Press, 1973.

3. Lihat Charles Adams, !slanm Modernism m E[!J'pt, 1933, reprint New Yor k, 1968. KaJian klasik tentang biografi, karya dan pemikiran tokoh-tokoh sepcrri Jamal

.1!-Dm al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha dan para modernis Mus-ltm lamnya di Mesir.

4. Lthat Aziz Ahmad, lslamtc Modemism in India and Pakistan, 1851·1964, Lon-don, 1967.

5. Lih.ll Fazlur Rahman, "Islam: Past Inffluence and Present Challenge" dalam

Islam: CIJ,,l/enges and Oppommwl's (Edinburgh: Edinburgh Press, 1979).

6 Lihat. Greg Barton, "Neo·Modernism: A Vital Synthesis of Traditionalist and Modernist Islamic Thought in Indonesia'', Studia lslamtka, vol. 2, no. 3, 1995:

G reg Barron, "'ndonesia's Nurcholish Macljid ;md Abdurra hman \XI:thid as

ln-tellecrual 'Ulama': T he Meeting of Islamic Traditionalism and Mode rnism in nco-Modernist Thought", Studia !slamik.1, vol. 4, no. l , 1997.

7. Lihat, Seyyed Hossein Nasr, TradirionallsL1m in tbe Modem Wodd, London & New Yo rk: Kegan Paul International, 1990, 13.

8. Lih.u Martin van Bruinessen, ｾｋｩｴ｡｢＠ Kuning: Books in Arabic Scripr Used in rhe Pesantren Milieu" BKT, 146 {1990), 216-269; "Pesantren and Kirab Kuning: Maintenance and Continuation of a Tradition of Religious Learning", Mtzan

ｑＮｾｫｭ｡ＩＬ＠ V, 2 (1992), 27-48.

9. LlilJt, M. Ali H aidar, Nahdatu/ U!Ltma dan isldm di IndoneSia, Pendekatan Fiqh

dalam Politik (jakarta: Gramedia, 1994).

10. Lihat Mona Abaza, Islamic Education, Perception and Excbangcs: lrrdonc.Han Stu· dent 1n C.1iro (Paris: Cah ter d' /\rchipel, 23 1994).

Azyumardi Azra

adalah Pemimpin Redaksi Jumal

Studia Islamika,

dosen Pascasarjana, dan \Y/akil DtTektm· PPIM JAIN Jakarta.