Oleh:
SALMAN FARIS
KATA PENGANTAR
Puja dan Puji Syukur kehadirat Allah SWT Tuhan Maha Pengasih dan Penyayang. Sholawat beserta salam senantiasa tercurahkan pada kekasih-Nya, Nabi Muh}ammad SAW, beserta keluarga, sah}abat dan para pengikutnya.
Buku ini berasal dari studi penulis pada Sekolah Pasca Sarjana Program Magister Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta. Pada mulanya, studi ini berjudul Kontekstualisasi al-Qur’a>n; Studi Penafsiran Muh}ammad Shah}ru>r. setelah mengalami perubahan dari bentuk aslinya, judul studi ini berubah menjadi Kontekstualisasi
al-Qur’a>n Muh}ammad Shah}ru>r. Perubahan ini dilakukan dengan
pertimbangan teknis, dengan tidak merubah atau mengurangi isi studi ini.
Buku ini adalah sebuah kajian Kontekstual dalam melakukan pembacaan terhadap teks-teks suci al-Qur’a>n dalam pandangan Muh}ammad Shah}ru>r. pembacaan ini dilakukan agar pemahaman terhadap ayat-ayat suci al-Qur’a>n tidak bersifat sempit (Lokal-Temporal), tetapi juga dapat sesuai dengan realitas kekinian sekaligus menguatkan dictum bahwa al-Qur’a>n S{a>lih} li kulli Zama>n wa Maka>n. Hal ini selaras dengan prinsip Penafsiran Muh}ammad Shah}ru>r yang Up to Date.
Dengan selesainya studi ini, secara tulus penulis menyampaikan terima kasih dan penghargaan yang setinggi-tingginya kepada berbagai pihak yang berkenan membantu, membimbing, memberikan kemudahan dalam penyelesaian buku ini.
Kepada Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, M.A selaku Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Prof. Dr. Azyumardi Azra, M.A selaku Direktur Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, beserta para pengelola program, terutama Prof. Dr. Suwito, M.A, Dr. Fuad jabali, M.A, dan Dr. Yusuf Rahman, M.A, berikut para dosen dan seluruh staf Sekolah Pasca Sarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta yang telah mengajar dan melayani dengan penuh keikhlasan sehingga aktivitas penulis dapat terselesaikan dengan baik.
Perpustakaan Pascasarjana dan Perpustakaan Utama Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, serta Perpustakaan The Islamic College (IC) dan Perpustakaan Iman Jama’ Jakarta, atas bantuan dan pelayanannya selama penulis menelusuri literatur studi ini.
Kepada Prof. Dr. Ahmad Thibraya, M.A selaku rektor STAI Az-Ziyadah yang telah memberikan kemudahan kepada penulis dalam memperoleh beasiswa Dosen Program magister (S-2) yang diselenggarakan Kementerian Agama R.I.
Kedua orangtua penulis, Ayahanda Drs. Usman H.Ibrahim dan Ibunda Ma’rifah yang telah melahirkan, membesarkan, mengarahkan dan mendo’akan penulis sehingga akhirnya mampu menyelesaikan studi di Program Magister ini, kaka penulis Syukran Hayati, S.Pd, dan Ainun Rofiqah, A.Md. atas dorongan dan motivasinya. Duhai Allah Tuhan Kami, Ampunilah Dosa Kami, Dosa kedua Orangtua Kami, Karuniakan Rahmat dan Kasih-Mu kepada kami dan Kepada Kedua Orangtua kami sebagaimana mereka telah mendidik kami.
Kepada my fiancée Marsha, S.Si dan keluarga yang telah memberikan motifasi dan do’anya dalam menempuh dan merampungkan studi di Program Pasca Sarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.
Akhirnya, penulis berharap semoga mereka semua mendapat balasan terbaik dari Allah SWT, dan karya ini dapat bermanfaat bagi kehidupan, serta bernilai di sisi Yang Maha Kuasa.
DAFTAR ISI
ABSTRAKS » i
KATA PENGANTAR » v
TRANSLITERASI ARAB-INDONESIA » vii
DAFTAR ISI » viii
BAB I PENDAHULUAN » 1 A. Latar Belakang Masalah » 1 B. Permasalahan » 8
C. Tujuan Penelitian » 9 D. Manfaat Penelitian » 9 E. Kajian Pustaka » 10 F. Metode Penelitian » 15 G. Sistematika Pembahasan » 16
BAB II PENAFSIRAN TEKSTUAL DAN KONTEKSTUAL TERHADAP AL-QUR’A<N » 19
A. Penafsiran Tekstual Terhadap Al-Qur’a>n » 20 1. Kelompok Skripturalis dan Tekstualis » 22 2. Problematika Pembacaan Teks » 23
3. Kecenderungan Penafsiran Tekstual » 34 B. Penafsiran Kontekstual Terhadap Al-Qur’a>n » 37
1. Kelompok Kontekstualis dan Substansialis » 39 2. Kecenderungan Penafsiran# Kontekstual » 40
BAB III BIOGRAFI MUH{AMMAD SHAH{RU<R SERTA PRINSIP PENAFSIRANNYA » 47
A.Biografi Muh}ammad Shah}ru>r » 47 1. Sekilas Biografi Intelektual » 47 2. Latar Belakang Intelektual » 48
3. Muh}ammad Shah}ru>r: Sang Penggagas Qira>’ah Mu’a>s}irah » 51 B.Sikap Shahru>r Terhadap Tafsir » 55
1. Tafsir sebagai Proses » 55 2. Tafsir sebagai Produk » 58
1. Prinsip Dekonstruksi » 61
2. Prinsip Anti-Sinonimitas dan Diferensiasi » 63 3. Prinsip Tarti>l dan Anti- Atomistic » 70
4. Prinsip Penafsiran Yang Up to Date » 71 5. Prinsip Rasionalitas Penafsiran » 73 6. Prinsip Otonomi Teks » 75
BAB IV APLIKASI METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL MUH{AMMAD SHAH{RU<R DAN IMPLIKASINYA TERHADAP ASBA<B AL-NUZU<L » 81
A.Metodologi Tafsir Kontekstual Atas Konsep Risa>lah dan al-Nubuwwah » 81
1. Metode Takwil » 81
2. Metode Ijtihad/ Teori H{udu>d » 98
B.IMPLIKASI METODE KONTEKSTUAL TERHADAP ASBA<B
AL-NUZU<L » 111
1. Asba>b al-Nuzu>l Tidak Berlaku Bagi Ayat-Ayat al-Qur’a>n » 111 2. Asba>b Al-Nuzu>l Merupakan Cacat Bagi Ulu>m al-Qur’a>n? » 113 a. Antara Asba>b al-Nuzu>l dan Muna>saba>t al-Nuzu>l ; Sebuah Polemik
Semantik » 118
b. Doktrin ‘Ada>lah Dan ‘Is}mah al-Sahabat Atas Umat Islam » 125 c. Tendensi Fanatisme Madhhab dan Golongan » 135
d. Relasi Antara al-Qur’a>n dan Asba>b al-Nuzu>l » 140
3. Penafsiran Tanpa Asba>b al-Nuzu>l; Antara Problem dan Solusi Alternatif » 145
BAB V PENUTUP » 149 A.Kesimpulan » 149 B.Implementasi » 150
DAFTAR PUSTAKA » 151
INDEKS » 157
GLOSSARY » 161
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar belakang Masalah
Diskursus pemikiran keislaman yang berkembang di masyarakat acapkali menempatkan al-Qur’a>n sebagai wilayah tak tersentuh (untouchable area), karena dianggap sacral dan baku. Selanjutnya masyarakat Muslim sendiri hanya sebatas mengiyakan, mengikuti, sami’na> wa at}a’na>, tanpa diperkenankan mengotak-atik, apalagi menyangkalnya.
Sikap penyakralan terhadap teks al-Qur’a>n ini pada gilirannya akan mengantarkan umat Islam pada ‘stagnasi intelektual’ dan keringnya diskursus pemikiran keagamaan, ketika pemahaman tekstual-normatif al-Qur’a>n tersebut dihadapkan dengan realitas kekinian. Dari sikap ini kemudian muncullah apa yang dikenal dengan istilah ‚Islam
Fundamental‛,1 ‚Islam Otentik‛,2 dan berbagai macam label Islam
1Istilah fundamental secara etimologi berasal dari kata fundamen, yang berarti dasar atau pokok. Sedangkan fundamentalis adalah penganut gerakan keagamaan yang bersifat kolot dan reaksioner yang selalu merasa perlu kembali ke ajaran agama yang asli seperti yang tersurat dalam ajaran Kitab Suci. Lihat Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), 245. Istilah ini menimbulkan suatu kesan tertentu, misalnya: ekstremisme, fanatisme, atau bahkan terorisme dalam mewujudkan dan mempertahankan keyakinan keagamaan. Ada beberapa karakter yang menjadi platform gerakan kaum fundamentalisme, antara lain: pertama, mereka cenderung melakukan interpretasi literal terhadap teks-teks suci agama. Kedua, menolak pluralisme dan relativisme. Ketiga, memonopoli kebenaran atas Tafsir agama. Keempat, gerakan fundamentalisme mempunya korelasi dengan fanatisme, ekslusifisme, intoleran, radikalisme, dan militanisme. Berkenaan dengan istilah ‚Islam Fundamental‛, apabila dikaitkan dengan uraian tentang makna serta karakter paham fundamentalisme di atas, maka dapat dikatakan bahwa ‚Islam Fundamental‛ adalah sebuah paham keislaman yang menitik beratkan pada pemaknaan teks-teks keagamaan secara literal-tekstual, dengan mengabaikan sisi sisi kontekstual substansifnya. Selanjutnya para penganut paham ini disebut dengan kaum fundamentalis. Istilah fundamentalis sendiri muncul pertama kali di kalangan beberapa sekte Protestan di Amerika-Serikat sekitar Tahun 1910-an sebagai reaksi terhadap para Teolog yang Liberal- modernis atau sekuler. Lihat Hadimulyo, ‚Fundamentalisme Islam; Istilah yang Dapat Menyesatkan‛, Jurnal
lainnya yang mengandaikan bahwa muatan al-Qur’a>n harus dimaknai dan ditafsiri sesuai dengan teks yang ada secara literal-tekstual.3
Seiring dengan kecenderungan penafsirannya terhadap doktrin yang bercorak rigid dan literalis, kaum fundamentalis memandang bahwa corak pengetahuan doktrin bersifat total dan serba mencakup. Tidak ada masalah-masalah yang berhubungan dengan kehidupan manusia di dunia ini yang luput dari doktrin yang mencakup itu, karena itu, Ijtihad dengan sendirinya dibatasi hanya pada masalah-masalah di mana doktrin tidak memberikan petunjuk sampai detail-detail persoalan.4
Di sisi lain, ada kelompok umat islam yang menganggap bahwa al-Qur’a>n yang berisikan teks-teks itu tidak terlepas dari kondisi sosio-kultural-historis di mana teks-teks tersebut turun atau diciptakan. Kelompok yang satu ini mengandaikan bahwa muatan al-Qur’a>n harus dimaknai dan ditafsiri sesuai dengan kondisi sosio-kultural di mana teks-teks tersebut diterapkan. Dengan kata lain, penafsiran teks-teks-teks-teks
al-Qur’a>n tersebut harus bersifat kontekstual sehingga mampu menjawab
problematika masyarakat yang sedang terjadi dewasa ini. Kelompok ini
sering disebut dengan istilah ‚Islam Liberal‛,5 ‚Islam Substantif‛,6
awal menggariskan pokok-pokok ajaran mereka, yang pada intinya adalah bahwa doktrin Kristen sebagaimana termaktub dalam Injil tak boleh ditambah, apalagi dikurangi. Lihat Azyumardi Azra, Konteks Berteologi di Indonesia;Pengalaman Islam (Jakarta: Paramadina,1999), 137. Adapun istilah Fundamentalisme Islam menjadi popular di kalangan Barat sejak revolusi Islam Iran pada tahun 1979 yang melahirkan kekuatan revolusioner Muslim Syi’ah yang radikal dan fanatic siap mati untuk melawan Amerika Serikat. Lihat, Azyumardi Azra, Pergolakan Politik dari Fundamentalis, Modernis hingga Post Modernis (Jakarta: Paramadina,1996), 107.
2Kata otentik secara etimologi berarti: asli, sah, dapat dipercaya. Robert D. Lee, Professor ilmu politik Colorado Collage menjelaskan, menjadi otentik berarti menjadi yang ‚sebenarnya‛ ketimbang yang tampak, yang fundamental ketimbang yang superficial, yang asli ketimbang yang tambahan, yang benar ketimbang yang salah. Lihat Robert D. Lee, Mencari Islam Autentik, terj. Ahmad Baiquni (Bandung: Mizan, 2000), 199. Pengertian sesungguhnya mengenai ‚Islam Otentik‛ tidak dapat diketahui secara pasti. Kaum Fundamentalis cenderung mengartikannya sebagai upaya kembali ke masa lalu. Dalam artian, mengamalkan segala ajaran yang pernah dilakukan oleh Rasulullah SAW, bersama para shabatnya, tanpa dilihat konteks sosio-kultural-historis secara lebih jauh.
3Umar Shihab, Kontekstualitas al-Qur’a>n; Kajian Tematik atas Ayat-ayat Hukum dalam al-Qur’a>n (Jakarta: Penamadani:2005), 14.
4Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam (Jakarta:Paramadina, 1999), 31-32.
‚Islam Aktual‛7dan berbagai label Islam lainnya yang menunjukkan kekinian dan penerimaannya terhadap kondisi realitas masyarakat modern.
Fenomena di atas menunjukkan, ragam tafsir al-Qur’a>n secara garis besar terbagi pada dua macam penafsiran yaitu: Pertama, tafsir
mugkin terasa seperti sebuah kontradiksi dalam peristilahan (a contradiction in terms ). Karena selama berabad-abad, Barat mengenal Islam sebagai sebuah agama dengan seperangkat unsur fanatisme, fundamentalisme, serta keterbelakangan. Kurzman menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan konsep Liberal di sini harus dilihat sebagai sebuah alat bantu analisis, bukan kategori yang mutlak. Selanjutnya ia memetakan tiga tradisi umat Islam, yaitu Islam adat, Islam revivalis, dan selanjutnya Islam Liberal. Dari ketiga kategori tentang Islam ini, menurutnya dua tradisi pertama lebih sering digunakan oleh para pemikir dan aktivis Muslim. Sementara tradisi yang disebut belakangan tidak terlalu dikenal. Untuk itu, ia berusaha memberikan porsi yang sama antara ketiganya. Tradisi pertama bisa disebut sebagai ‚Islam adat‛ (Customary Islam), yang ditandai oleh kombinasi kebiasaan kedaerahan dan kebiasaan-kebiasaan yang juga dilakukan di seluruh dunia Islam. Tradisi kedua adalah ‚Islam revivalis‛, juga biasa dikenal sebagai Islamisme, fundamentalisme, atau Wahabisme. Tradisi ini menyerang interpretasi adat yang kurang memberi perhatian terhadap inti doktrin Islam. Sedangkan tradisi ketiga yaitu ‚Islam Liberal‛, tradisi ini didefinisikan sebagai paham yang berbeda secara kontras dengan Islam adat dan menyerukan keutamaan periode Islam paling awal untuk menegaskan ketidakabsahan praktik-praktik keagamaan masa kini. Islam liberal menghadirkan kembali masa lalu itu untuk kepentingan modernitas. Karakter dari ‚Islam Liberal‛ ini antara lain adalah: Pertama, kebebasan berpikir. Kedua, pemaknaan secara kontekstual-seubstantif terhadap teks-teks keagamaan. Ketiga, mendukung demokrasi. Keempat, menyuarakan hak-hak kaum wanita yang selama ini terabaikan. Lihat Charles Kurzman, Wacana Islam Liberal; Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global terj. Bahrul Ulum, Heri Junaidi (Jakarta: Paramadina,2001), xv-xvii.
6Istilah Islam Substantif sebetulnya bukan hal baru. Menjadi lebih kaya nuansa dan warna ketika mampu dielaborasi secara apik oleh Azyumardi Azra, yang kemudian dituangkan menjadi judul sebuah buku ‚Islam Substantif; Agar Umat Tidak Menjadi Buih‛. Menurut Azyumardi, apabila Islam ingin berperan lebih luas, maka harus mengedepankan pesan-pesan moral, bukan menonjolkan symbol. Lihat Azyumardi Azra, Islam Substantif; Agar Umat Tidak Menjadi Buih (Bandung: Mizan, 2000), 138.
Qur’a>n yang berkembang dewasa ini lebih merupakan pemahaman langsung terhadap teks liturgis yang bersifat kebahasaan. Sedangkan yang kedua, proses pemahaman al-Qur’a>n melalui pendekatan hermeneutic,8 yakni pemahaman yang tidak saja dari segi narasi, tetapi teks al-Qur’a>n dipahami sebagai sebuah teks yang bersifat historis dengan bahasa yang lahir dalam konteks cultural teks tersebut.9
Dalam rangka kontekstualisasi ajaran-ajaran al-Qur’a>n, setidaknya ada dua kecenderungan pemahaman dan penafsiran al-Qur’a>n yang berkembang pada saat ini, yakni: Pertama, Kecenderungan penafsiran tekstual. Kecenderungan penafsiran ini berupaya ‚memaksakan‛ pemahaman, penafsiran dan aplikasi ajaran-ajaran al-Qur’a>n di masa lalu; yakni pada saat al-al-Qur’a>n berkomunikasi dengan realitas masyarakat Arabia di masa Nabi Muhammad SAW10 dan masa generasi sahabat11, untuk diaplikasikan pada saat dan situasi kekinian. Dengan kata lain, mereka berpegang pada dictum, sebagaimana dikatakan oleh Abu> Zaid (1943-...):12 ‚fahm khit}a>b kama> fahima
al-mu’a>s}iru>n‛ (ujaran dipahami menurut pemahaman mereka yang hidup
sezaman dengan turunnya ujaran itu).13
8Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), 1-2.
9Nasr H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}s}; Dira>sat fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: Markaz al-Saqafi al-‘Arabi,1994), 10.
10Ciri metode penafsiran Nabi SAW: tidak panjang lebar, sehingga penafsiran beliau hanya berupa penjelasan terhadap ayat-ayat global, menjelaskan ayat yang mushkil, mengkhususkan ayat yang umum, mentaqyid ayat yang mutlaq atau menjelaskan makna suatu lafaz. Lihat Fahd b. Abd al-Rah}ma>n b. Sulaima>n al-Ru>mi, Buh}u>th fi Us}u>l al-Tafsi>r wa mana>hijuh (Ttp: Maktabah al-Taubah, Tth), 19.
11Pada masa sahabat ini, sumber penafsirannya adalah al-Qur’a>nitu sendiri, hadith Nabi, ijiha>d dan Quwwat al-istinba>t}, dan ahli kitab; yakni Yahudi dan Nasrani. Lihat Muhammad H{usein al-Dhahabi>, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n Juz I, (T.tp.: Mus}’ab bin ‘Umair: 2004), 31-38.
12Nas}r H{a>mid Abu> Zaid (10 Juli 1943-...) adalah pemikir muslim kontemporer asal Mesir yang dimurtad-kafirkan oleh kalangan Ulama’ Mesir, dan berakhir dengan pengasingan dirinya ke Belanda. Ia banyak berbicara tentang kritik teks dan ulumul Qur’a>n. Karya-karyanya antara lain: Naqd al-Khitha>b al-Di>ni> (Cairo: S{ina Li al-Nashr, 1992); Mafhu>m al-Nas}s}; Dira>sa>t fi U<lu>m al-Qur’a>n (Beirut: Markaz Thaqafi al-‘Arabi:1994); Ishka>liya>t al-Qira>’ah wa A<liya>t al-Ta’wi>l (Beirut: al-Markaz al-Thaqa>fah al-‘Arabi; 1994). Lihat biografi kronologis Abu> Zaid dan kelengkapan karya-karyanya, M. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’a>n; Teori Hermeneutika Nas}r
H{a>mid Abu> Zaid (Jakarta Selatan: Teraju:2003), 185-194.
Contoh- sebagaimana dicontohkan Abdullah Saeed- yang paling mudah dijumpai bagi pandangan ini adalah kelompok Tradisionalis dan Salafi- Wahaby14 yang berkembang di beberapa Negara belahan dunia
termasuk Indonesia. 15 Pandangan dengan pendekatan tekstual ini berusaha memahami dan menafsirkan al-Qur’an dengan bantuan berbagai perangkat metodis ilmu tafsir klasik; ilmu Asba>b al-Nuzu>l, ilmu Naskh-Mansu>kh, ilmu Muna>saba>t al-Aya>t, dan lain sebagainya dengan tujuan dapat menyingkap original meaning ayat tertentu.16 Bagi
golongan ini makna al-Qur’an telah terfiksasi dan aplikatif secara universal,17 sehingga seluruh yang tertera secara literal dalam teks al-Qur’an merupakan pesan yang sebenarnya dan harus diaplikasikan di masa kini dan bahkan di masa yang akan datang.18
Kedua, Kecenderungan penafsiran kontekstual yang terbagi menjadi dua; yakni penafsiran yang menjadikan present context dan sosio-historical context (Asba>b al-Nuzu>l) sebagai pertimbangan dalam penafsiran. Dalam proses penafsiran al-Qur’a>n, pandangan ini menekankan kepada Mufassir di masa kini untuk melakukan penyingkapan makna asli (original meaning) teks al-Qur’an terlebih dahulu dengan menggunakan perangkat metodis ilmu Tafsir sebagaimana tersebut di atas. Pendekatan ini menjadikan original
14Dengan berbagai modelnya, aliran ini mensosok figurkan generasi Salaf al- S{a>lih{; yakni para pendahulu umat Islam yang mencakup tiga generasi; sahabat, tabi’in dan tabi’in al-yabi’in. Lihat Abd al-Mun’im al-H{afni>, Ensiklopedi Golongan, Kelompok, Aliran, Madzhab, Partai dan Gerakan Islam terj. Muhtarom, (Jakarta-Selatan: Grafindo: 2006), 534-537. Lihat edisi Arabnya Mausu>’ah al-H{ara>kat wa al-Madza>hib al-Isla>miyah fi al-A’la>m, cet II (Kairo: Maktabah Madbuli:1999). Lihat juga Haedar Nashir, Gerakan Islam Syari’at; Reproduksi Salafiyah Ideologis di Indonesia (Jakarta: PSAP: 2007), 116-145.
15Gerakan Salafi radikal yang berkembang di Indonesia antara lain: FPI, HTI, IM, Laskar Jihad (Laskar kemiliteran yang bubar pada masa kepresidenanMegawati- Hamzah Haz, dan sekarang yang masih aktif adalah FKAWJ, pen) dan MMI. Jamhari dan Jajang Jahroni (penyunting), Gerakan Salafi Radikal di Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo: 2004).
16Sahiron Syamsuddin, ‚Tipologi dan Proyeksi Penafsiran Kontemporer Terhadap al-Qur’a>n‛, Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’a>n dan Hadits UIN Sunan Kalijaga
Yogyakarta, Vol.8, No.2 (Juli: 2007), 198-200.
17Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’a>n; Towords a Contemporary Approach (New York: Roudledge: 2006), 3.
meaning (makna historis) hanya sebagai pijakan awal untuk menafsirkan al-Qur’an di masa kini, dan di saat yang sama mereka tidak memandangnya sebagai pesan utama al-Qur’a>n, justru bagi pandangan ini, yang terpenting adalah pesan atau maksud al-Qur’an yang berada di balik makna literal itu, atau dalam bahasa Rahman (w. 1988 M)19 dengan double movementnya20 disebut ideal moral dan Abu> Zaid
(1943-...) disebut maghza> (signifikansi)21. Inilah yang harus diaplikasikan di
saat ini dan yang akan datang.
Kecenderungan kontekstual lainnya adalah penafsiran yang menjadikan present context sebagai pertimbangan dalam penafsiran dan di saat yang sama mengabaikan historical context (Asba>b al-Nuzu>l). Pandangan ini meyakini bahwa teks al-Qur’an adalah rekaman kala>m Allah SWT yang abadi dan universal,sehingga dalam menafsirkan
al-Qur’an tak ada keharusan untuk mempelajari Asba>b al-Nuzu>l (konteks
turunnya ayat)22 dan sejarah Muhammad SAW. Bagi mereka cukuplah
teks al-Qur’a>n berbicara sendiri pada pembacanya, dan jika setiap pembacaan harus selalu dikembalikan ke masa lalu; yakni situasi Arab ketika ia diturunkan, maka makna universalitasnya akan berkurang.23
Dan dalam pandangan inilah Muh}ammad Shah}ru>r berada. Bagi Muh}ammad Shahru>r al-Qur’an hanya bisa dipahami melalui wujud alam semesta beserta fenomenanya, dan melalui jendela Asma> al-H{usna> yang terjelma dalam fenomena dan wujud alam semesta ini. Oleh karena itu
19Fazlur Rahman (1919-1988) adalah tokoh pemikir asal Pakistan bermadzhab H{anafi. Karya-karyanya antara lain: Islam and Modernity; Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: the University of Chicago Press, 1982); Major Themes
of The Qur’an (Chicago: Bibliotheca Islamica: 1980); Islamic Modernism; Its Scope, Method, and Alternatives, International Journal of Middle Eastern Studies, Vol I, No.4 (1970). Lihat karya-kayanya yang lain dalam Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir al-Qur’an Dalam Pandangan Fazlur Rahman (Jakarta: Gaung Persada Press: 2007).
20Rumusan definitive double movement yang dikembangkan oleh Rahman dipengaruhi oleh pemikiran al-Sya>tibi dalam hal pentingnya memahami al-Qur’an sebagai suatu ajaran yang padu dan kohesif. Kemudian pandangan ini oleh Rahman diasimilasikan ke dalam bangunan metodologisnya.
21Nas{r H{a>mid Abu> Zaid, Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni> (Kairo: S{ina> li al-Nasyr, 1992), 142-143.
22Kontras dengan pendapat al-Suyu>ti yang menyatakan bahwa Asba>b al-Nuzu>l merupakan bagian terpenting dalam penafsiran. Lihat Jala>l al Din al- Suyu>ti, al-Tah}bi>r
fi ‘#Ilm al-Tafsi>r tah}qi>q Fath}i ‘Abd al-Qadi>r (Kairo: Da>r al-Mana>r: 1986), 86.
alam semesta sebagai satu keseluruhan tidak dapat diketahui secara penuh kecuali oleh Allah SWT.24
Dengan demikian menurut Muh}ammad Shahru>r, penafsiran generasi muslim awal terpagari oleh ruang dan waktu, pun penafsiran ala Nabi Muh}ammad SAW hanyalah kebenaran awal dalam sebuah penafsiran, dan bukan yang terakhir kalinya. Artinya Muh}ammad Shahru>r hanya mengakui adanya relativitas segala jenis penafsiran. Ini berarti pula bahwa memahami dan melakukan pembacaan terhadap
al-Qur’a>n 25 saat ini harus disesuaikan dengan pengalaman dan
perkembangan ilmu pengetahuan; baik eksakta maupun non- eksakta di saat seorang Mufassir berhadapan dan berdialog dengan al-Qur’a>n.
Implikasinya adalah bahwa pendekatan yang dipilih Muh}ammad Shahru>r mengharuskan untuk menjauhkan Asba>b al-Nuzu>l dari Ilmu-ilmu al-Qur’a>n.26 Menurutnya, konsep Asba>b al-Nuzu>l dan Naskh adalah saudara kembar dan merupakan cacat terbesar dalam ulu>m al-Qur’a>n Baginya, Asba>b al-Nuzu>l yang menjadi pegangan mayoritas Muslim hingga saat ini, hanyalah menjelaskan sejarah bentu penafsiran atau pemahaman pada Abad ketujuh dan proses interaksi antara manusia dengan ayat-ayat al-Qur’an pada saat itu. Sedangkan pada saat ini; yakni abad keduapuluh, hal itu sudah tidak diperlukan lagi. Sebab makna al-Qur’an eksis pada dirinya sendiri, sehingga tidak terikat pada proses perjalanan sejarah.27
Di samping mengabaikan historical context dalam pembacaan al-Qur’a>n, Shah}ru>r juga mengkritik Asba>b al-Nuzu>l yang biasa dijadikan alat bantu dalam menafsirkan al-Qur’a>n oleh umumnya sarjana muslim. Kritikan itu dituangkan dalam sub bab tersendiri, bahwa peletakan ilmu Asba>b al-Nuzu>l disebabkan; 1.) adanya fanatisme madzhab dan golongan dalam transmisi periwayatan, dan 2.) adanya doktrin keadilan sahabat yang ditanamkan dalam jiwa umat Islam. Hal ini didasarkan pada riwayat-riwayat yang tersajikan dalam kitab Asba>b al-Nuzu>l karya
24Shahru>r, Nahw Us{u>l Jadi>dah, 53-54.
25Shah}ru>r menggunakan istilah ‚Qira>’ah atau pembacaan‛ mengacu pada wahyu yang pertama kali turun. Menurutnya pembacaan adalah mencari dalil (Istidla>l), merenungi (ta’ammul), menemukan (idra>k), memaparkan (Isti’ra>d{) dan menganalisa (Tah{li>l), yang mana seorang pembaca setelah melakukan aktivitas pembacaan ini akan sampai kepada suatu pemahaman apa yang ia baca. Lihat Shahru>r, Nah{w Us{u>l Jadi>dah, 117.
al-Wa>h}idi dan al-Suyu>ti>. Sebab, keduanya banyak dikenal di kalangan; baik muslim maupun non-muslim.
Model pembacaan Muh}ammad Shahru>r terhadap al-Qur’a>n inilah yang membuat penulis ingin mengetahui lebih dalam Kontekstualisasi al-Qur’an seperti apa menurut pandangan Muh}ammad Shah}ru>r.
B. PERMASALAHAN 1. Identifikasi Masalah
Setidaknya ada dua tipologi kecenderungan penafsiran al-Qur’an yang berkembang di kalangan Muslim hingga saat ini:
a. Penafsiran yang cenderung tekstual. Golongan ini berpandangan bahwa begitu pentingnya unsur konteks historis dalam menafsirkan al-Qur’an, sehingga bentuk pemahaman, penafsiran dan aplikasi ajaran-ajaran al-Qur’an di masa Nabi SAW dan generasi muslim awal harus diaplikasikan di masa kini dan masa yang akan datang. Jadi, konteks saat ini tidak ada bedanya dengan konteks masa lalu. Sebab, makna al-Qur’an telah terfiksasi dan aplikatif secara universal. Pandangan ini dipegang oleh golongan Tradisionalis dan Salafi-Wahaby.
b. Penafsiran yang cenderung kontekstual. Dalam hal ini terbagi menjadi; pertama, penafsiran yang mempertimbangkan present context dan konteks historis. Pandangan menilai penting historical context ( Asba>b Nuzu>l) untuk mencari original meaning teks al-Qur’a>n. Tetapi itu hanya sebagai pijakan awal untuk membaca yang kemudian dapat terkuak maksud dan tujuan di balik makna literalnya. Maksud di balik makna literal itulah yang harus diaplikasikan di masa kini dan masa yang akan datang. Kedua, penafsiran yang mempertimbangkan present context, tetapi mengabaikan konteks historis dan Shahru>r mengamini pendapat ini. Pandangan ini menilai teks al-Qur’an adalah rekaman kala>m Allah SWT yang abadi dan universal, sehingga tidak ada keharusan untuk mempelajari Asba>b al-Nuzu>l dan sejarah Nabi SAW. Sebab al-Qur’an diperuntukkan bagi orang-orang yang masih hidup dan berakal di saat ini, bukan untuk orang yang sudah mati dan sudah berlalu.
2. Pembatasan Masalah
setidaknya dalam lima buku karyanya,28Maka dalam penelitian ini pembahasan dibatasi hanya mengenai kontekstualitas al-Qur’an dalam pandangan Muh}ammad Shah}ru>r.
3. Rumusan Masalah
Rumusan masalah yang menjadi fokus penelitian ini, yakni membahas lebih mendalam tentang perbedaan antara Tekstualitas dan Kontekstualitas dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an, bagaimana pandangan Muh}ammad Shah}ru>r dalam memahami kontekstualitas al-Qur’an tersebut, agar rumusan masalah dapat dijawab, maka dibuat daftar pertanyaan sebagai berikut:
Bagaimana paradigma berpikir Muh}ammad Shah}ru>r tentang pengabaian Asba>b al-Nuzu>l dalam upaya mengkontekstualkan penafsiran al-Qur’a>n
C.Tujuan Penelitian
Penelitian ini bertujuan untuk menjelaskan pandangan pemahaman tekstualis dan kontekstualis, dan yang terpenting adalah bagaimana pandangan Muh}ammad Shah}ru>r tentang Kontekstualitas dalam pemahaman al-Qur’an.
D. Manfaat Penelitian 1. Secara Teoritis
Kegunaannya secara teoritis adalah sebagai usaha untuk menambah khazanah ilmiah tentang pemahaman dalam bidang Tafsi>r atau ilmu Tafsi>r khususnya kajian yang berkaitan dengan kontekstualitas al-Qur’a>n. Kajian ini juga berguna untuk menyadarkan penulis dan pembaca bahwa kajian Tafsi>r tidak pernah berhenti, akan tetapi akan terus berjalan secara dinamis bersamaan dengan berjalannya zaman. Di samping itu, penelitian ini juga diharapkan akan menarik minat bagi para peneliti Tafsi>r berikutnya.
28Karya-karya Shah}ru>r yang berupa buku dan sudah menyebar sampai ke Indonesia terdapat empat kitab: al-Kita>b wa al-Qur’a>n; Qira>’ah Mu’a>s}irah terbit 1990,
Dira>sa>t Isla>miyyah Mu’a>s}irah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ terbit 1994, Isla>m wa al-Ima>n; Manz}u>ma>t al-Qiya>m terbit 1996, dan Nah}w Usu>l Jadi>dah li al Fiqh al-Isla>mi;
2. Secara Praktis
Kegunaannya secara praktis adalah sebagai salah satu usaha untuk mengetahui dan memahami paradigm Muh}ammad Shah}ru>r terhadap Penafsiran al-Qur’a>n secara kontekstual, yang hasilnya dapat diketahui kontribusi Muhammad Shah}ru>r bagi perkembangan pemahaman penafsiran, demi perkembangan pemikiran masyarakat Islam secara umum, serta diharapkan dapat menjadi sumber inspirasi bagi seluruh kalangan dalam upaya memahami al-Qur’an.
E. Kajian Pustaka
Upaya mendialogkan teks al-Qur’an yang terbatas dengan konteks yang tak terbatas telah dilakukan oleh umat Muslim sejak dulu hingga saat ini. Sebagai fakta historisnya adalah sejumlah teks hasil kajian mengenai berbagai dimensi al-Qur’an yang lahir dari wacana para intelektual Muslim dari masa ke masa.29 Salah satunya adalah usaha
yang dilakukan oleh Shah}ru>r untuk menyelaraskan teks tertulis; al-Qur’an dengan teks terbuka; alam semesta sesuai dengan pengalaman dan perkembangan ilmu pengetahuan, tanpa memperhatikan historical context; dimana seorang penafsir menafsirkan al-Qur’an dengan hanya present context; di mana seorang penafsir menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan pengalaman, ruang dan waktu saat ia sedang berdialog dengannya. Hal itu dalam rangka kontekstualisasi ajaran-ajaran yang cocok disegala waktu dan tempat.
Kajian-kajian lain yang berkaitan dengan kontekstualitas al-Qur’an antara lain; Taufik Adnan Amal dan samsu Riza Panggabean menulis A Contextual approach to the Qur’a>n.30 Tulisan ini menawarkan
29Karya-karya hasil kajian al-Qur’a>n beserta pengarangnya lihat Jala>l al-Di>n Suyu>t}i, T{abaqa>t Mufassiri>n (Beirut: Da>r Kutub ‘Ilmiyyah:Tth); Shamsu al-Di>n Muh}ammad b. ‘Ali b. Ah}mad al Da>wu>di, T{abaqa>t al-Mufassiri>n, tah}qiq ‘Ali Muh}ammad‘Umar, (T.tp: Maktabah Wahbah:1971); ‘A<dil Nuwaihid, Mu’jam al -Mufassiri>n min S{adr al-Isla>m h}atta> al-‘As}r al-H{a>d}ir (Lebanon: Madrasah Nuwaih}id al-Thaqa>fiyyah: 1988); Muh}ammad H{usein al-Dhahabi>, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n (T.tp.: Mus’ab bin ‘Umair: 2004); ‘Ali> Shawwa>h} Ish}a>q, Mu’jam mus}annafa>t al-Qur’an al -Kari>m (Riyad}: Da>r al-Rifa>’i: 1984), cet I,. Karya-karya tafsir dalam konteks keindonesiaan, lihat Howard M. Federspiel, Kajian al-Qur’an di Indonesia; Dari
Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab (Bandung: Mizan: 1996). Kemudian penelitian ini dilanjutkan oleh Islah Gusmian dalam Khazanah Tafsir Indonesia; dari Hermeneutika Hingga Ideologi (Jakarta: JIL:2005), 11-14.
30Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean, A Contextual Approach
pendekatan kontekstual dalam penafsiran al-Qur’a>n. Tafsir Sosial; Mendialogkan Teks dengan Konteks,31 tulisan Waryono Abdul Ghafur.
Buku itu mengupayakan kontekstualisasi ayat-ayat social dengan cara mengawinkan teks dengan konteks. Sajiannya menggunakan peendekatan tematik sebagaimana umumnya; menempatkan Asba>b al-Nuzu>l; baik mikro maupun makro sebagai alat penting untuk menggali makna dan mengungkap pesan dan isi kandungan al-Qur’a>n. Kontekstualitas al-Qur’a>n; Kajian Tematik Atas Ayat-Ayat Hukum Dalam al-Qur’a>n, tulisan Umar Shihab. 32 Buku ini menampilkan
sajiannya dengan menggunakan metode tematik yang memandang al-Qur’an sebagai satu kesatuan yang utuh dengan mengutip beberapa pendapat Fazlur Rahman, ia menegaskan pentingnya historical context baik secara micro maupun macro dalam menafsirkan al-Qur’a>n, sehingga dalam menangkap pesan al-Qur’an tidak terjebak pada sisi teks belaka.
Al-Qur’a>n Berbicara; Kajian Kontekstual Berbagai Persoalan, tulisan Imam Muchlas,33 kajian ini menggunakan metode tematik yang
tentu saja menempatkan historical context sebagai sesuatu yang signifikan dalam menafsirkan al-Qur’a>n. Sajian buku ini tidak jauh beda dengan buku-buku di atas. ‛Orientasi Tekstual dan Kontekstual Dalam Penafsiran Qur’a>n; Melacak Akar Perbedaan Penafsiran Terhadap
al-Qur’a>n‛.34 Tesis ini memetakan orientasi atau kecenderungan dalam
penafsiran; yakni tekstualis-skripturalis dan kontekstualis-substansialis. Namun sayangnya belum mengcover model pembacaan Shah}ru>r. ‚Teks, Konteks dan Kontekstualisasi; Hermeneutika dalam Tafsir al-Mana>r dan Tafsir al-Azhar‚ tulisan Fahruddin Faiz.35 Tulisan ini membuktikan
bahwa dalam dua Tafsir itu sudah menunjukkan operasi hermeneutic; yakni reproduksi makna teks supaya bisa dipahami dan berfungsi dalam konteks yang berbeda.
31Waryono Abdul Ghafur, Tafsir Sosial; Mendialogkan Teks dengan Konteks, cet I (Yogyakarta: elSAQ: 2005).
32Umar Shihab, Kontekstualitas al-Qur’a>n; Kajian Tematik Atas Ayat Hukum Dalam al-Qur’an, ed. M. Noer (Jakarta: Permadani: 2005).
33Imam Muchlas, al-Qur’an Berbicara; Kajian Kontekstual Berbagai Persoalan (Pustaka Progressif: Surabaya: 1996).
34Didi Junaidi, ‚Orientasi Tekstual dan Kontekstual dalam Penafsiran al-Qur’a>n; Melacak Akar Perbedaan Penafsiran Terhadap Al-Qur’a>n‛ (Tesis S2 Program Tafsir Hadits, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2005).
Kajian-kajian yang berkaitan dengan pemikiran-pemikiran Shah}ru>r yang dianggap controversial di kalangan sarjana Muslim umumnya, mendapatkan berbagai respon dan apresiasi. Respon yang berupa kritik tampak jelas pada buku yang berjudul al-Markisla>miyah wa al-Qur’a>n, mulai dari kritikan terhadap pencampuradukkan oleh Shahru>r terhadap istilah Jadi>dah dan Mu’a>sirah sampai pada masalah-masalah yang berkaitan dengan gender termasuk masalah-masalah pakaian wanita dan waris. Nasr H{a>mid Abu> Zaid tokoh pemikir Muslim Kontemporer, dalam bukunya yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, Teks Otoritas Kebenaran juga menyayangkan tentang kenaifan metodologi pembacaan kontemporer yang dikembangkan oleh Muh}ammad Shah}ru>r.36
Berbeda dengan para sarjana Muslim yang melayangkan kritik terhadap Muh}ammad Shahru>r apresiasi positif justru muncul dari para Islamolog Barat. Di antara mereka adalah Charles Kurzman dalam bukunya Liberal Islam; A Sourcebook, yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, ia memasukkan Muh}ammad Shahru>r ke dalam kelompok Islam Liberal37dan memuat tulisannya dalam buku tersebut.38
Tulisan lain mengenai pemikiran Muh}ammad Shahru>r dalam bentuk artikel juga banyak ditemukan, misalnya ‚Metode Interaktualitas
36Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, 104-148. Dalam kesempatan lain ia juga menganggap bahwa analaisis teks ala Syahru>r masih kurang layak untuk kategori kajian kesarjanaan yang serius. Lihat Nasr H{a>mid Abu> Zaid, Mengurai Benang Kusut Teori Pembacaan Kontemporer, dalam pengantar buku karya Shah}ru>r Prinsip dan Dasar Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanudin Dzikri (Yogyakarta: eLSAQ: 2004), 20
37Charlez Kurzman membagi Islam Liberal kepada tiga bagian: 1) Syari’ah Liberal (Liberal Shari’a); yakni argumentasi yang menyatakan bahwa syari’ah bersifat liberal pada dirinya sendiri jika dipahami secara tepat; 2) Syari’ah yang diam (Silent
Shari’a); yakni argumentasi yang menyatakan bahwa syari’ah tidak memberi jawaban yang jelas mengenai topic-topik tertentu, dan 3) Syari’ah yang ditafsirkan (Interpreted
Shari’a), yakni bentuk argumentasi Islam Liberal yang paling dekat dengan perasaan atau pikiran-pikiran Barat. Pandangan ini menyatakan bahwa syari’ah ditengahi oleh penafsiran manusia. Dalam pandangan ini, syari’ah merupakan hal yang berdimensi ilahiya Sedangkan penafsiran-penafsiran manusia dapat menimbulkan konflik dan kekeliruan. Lihat Charlez kurzman, ed., Wacana Islam Liberal; Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, xxxii-xiii.
Shahru>r Dalam Penafsiran al-Qur’an‛ tulisan Sahiron Syamsuddin.39
Tulisan ini secara spesifik membahas tentang metode intratekstualis dan analisis paradigm-sintagmatis yang diusung oleh Muh}ammad Shahru>r sebagai sumbangsih yang bermanfaat secara metodologis dalam kajian ‚al-Qur’a>n. Mempertimbangkan Metodologi Tafsir Shah}ru>r‛ tulisan Abdul Mustaqim.40 Tulisan ini mencoba mengeksplorasi metodologi penafsiran yang dikembangkan oleh Muh}ammad Shahru>r dalam rangka merespon problematika kontemporer. ‚Konsep Wahyu al-Qur’an Perspektif Shah}ru>r‛ tulisan Sahiron Syamsuddin.41
Sementara itu, para mahasiswa juga melakukan penelitian terhadap pemikiran Muh}ammad Shah}ru>r berupa skripsi, Tesis dan Desertasi. Setidaknya karya-karya tersebut dapat ditemukan di Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta dan Universitas Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta. Karya-karya itu antara lain: ‚Poligami Dalam Pandangan Muh}ammad Syahru>r; Tela’ah atas Q.S: An
Nisa’ ayat 3 dan 129‛ tulisan Sirojuddin.42 Skripsi ini menekankan pada
aspek Tafsir gender menyangkut masalah poligami yang terkandung dalam surat an-Nisa’ ayat 3 dan 129. ‚Studi Perbandingan Penafsiran antara Muh}ammad ‘Abduh dan Muh}ammad Syahru>r Terhadap Ayat-ayat Gender dalam al-Qur’a>n‛ tulisan Faizal Asdar Bakri.43 Tulisan ini
memperbandingkan penafsiran ayat-ayat gender antara ‘Abduh dan Shah}ru>r yang sama-sama mendasarkan penafsirannya pada nilai universalitas al-Qur’a>n. ‚Wasiat dan Waris dalam al-Qur’an Perspektif
Muh}ammad Syah}ru>r‚ tulisan Fahrur Rozi.44 Tesis ini menyoroti
39Sahiron Syamsuddin, ‚Metode Intertekstualitas Muh}ammad Syahru>r dalam Penafsiran Qur’an‛, dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (ed.), Studi
al-Qur’an Kontemporer; Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya: 2002), 131-149.
40Abdul Mustaqim, ‚Al-Qur’a>n Mempertimbangkan Metodologi Tafsir Shah}ru>r‛, dalam Sahiron Syamsuddin, et, al, Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya
(Yogyakarta: Forstudia dan Islamika: 2003), 121-140.
41Sahiron Syamsuddin, ‚Konsep Wahyu al-Qur’a>n Perspektif Syahru>r‛, Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an dan Hadits UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol. 1, No. 1, (2000).
42Sirojuddin, ‚Poligami dalam Pandangan Muhammad Syahru>r; Tela’ah atas Q.S An-Nisa’ ayat 3 dan 129‛ (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2004).
43Faizal Asdar Bakri, ‚Studi Perbandingan Penafsiran antara Muh}ammad ‘Abduh dan Muh}ammad Syahru>r Terhadap Ayat-Ayat Gender dalam al-Qur’a>n‛ (Tesis S2 Konsentrasi Tafsir Hadith UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2006).
masalah wasiat dan waris dalam pemikiran Muh}ammad Shah}ru>r. ‚Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’a>n
Kontemporer ‚ala‛ M. Syah}ru>r‛ karya Ahmad Zaki Mubarak.45 Buku ini
menyoroti pemikiran Shah}ru>r dari sisi strukturalisme linguistik yang digagas oleh Ferdinand de Saussure dalam metodologi penafsirannya. ‚Rekonstruksi Pemikiran Hukum Islam; Analisis Terhadap Teori Limit Muh}ammad Syah}ru>r dalam al-Kitab wa al-Qur’a>n; Qira’ah Mu’a>s}irah‛ tulisan Moh. Khusen.46 Tulisan ini hanya berkutat pada pembahasan tentang teori batas yang dikembangkan oleh Shah}ru>r dalam pemikiran hukum Islam. ‚Pemikiran Muh}ammad Syahru>r dalam Ilmu Us}u>l Fiqh; Teori H}udu>d Sebagai Alternatif Pengembangan Ilmu Us}u>l al-Fiqh‛ tulisan Muhyar Fanani.47 Desertasi 612 halaman ini mendapatkan ucapan terimakasih dari Shah}ru>r melalui faks. Tulisan ini membahas tentang tawaran teori batas yang dikembangkan oleh Shah}ru>r dalam pengembangan Ilmu Us}u>l al-Fiqh. ‚Pandangan Muh}ammad Syah}ru>r
Tentang Islam dan Iman‛ karya M. Zainal Abidin.48 Tulisan ini
mengkaji pemikiran Shah}ru>r tentang konsep Iman dan Islam. ‚Sunnah Sebagai Sumber Hukum Islam dalam Pemahaman Syah}ru>r dan
al-Qard}a>wi‛ tulisan Alamsyah.49 Tulisan ini mencoba memperbandingkan
pemikiran Muh}ammad Shah}ru>r dan al-Qard}a>wi tentang posisi sunnah sebagai sumber hukum Islam. ‚Epistemologi Tafsir Kontemporer; Studi
Komparatif Antara Fazlur Rahman dan Muh}ammad Syah}ru>r‛ tulisan
45Buku yang awalnya susunan skripsi ini selesai ditulis tahun 2005 oleh mahasiswa UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Lihat Ahmad Zaki Mubarak, ‚Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’a>n Kontemporer ‚ala‛ M. Syahru>r‛ (Yogyakarta: elSAQ, 2007).
46Moh. Khusen, ‚Rekonstruksi Pemikiran Hukum Islam; Analisis Terhadap Teori Limit Muh}ammad Syah}ru>r dalam al-Kita>b wa al-Qur’a>n; Qira’ah Mu’a>s}irah‛ (Tesis S2 Program Studi Pemikiran Hukum Islam; UIN Sunan Kalijaga: Yogyakarta, 2003).
47Muhyar Fanani, ‚Pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r dalam Ilmu Us}u>l al-Fiqh; Teori H}udu>d Sebagai Alternatif Pengembangan ilmu Us}u>l al-Fiqh‛ (Disertasi S3 Program Studi Ilmu Agama Islam UIN Sunan Kalijaga: Yogyakarta, 2005).
48M. Zainal Abidin, ‚Pandangan Muh}ammad Syah}ru>r tentang Islam dan Iman‛ (Tesis S2 Program Studi Agama dan Filsafat Islam; UIN Sunan Kalijaga: Yogyakarta, 2003).
Abdul Mustaqim.50 Tulisan ini hanya berusaha menemukan persamaan dan perbedaan antara keduanya. Perbedaan mendasar antara keduanya adalah masalah otonomi teks. Jika Shah}ru>r menganggap bahwa teks itu independent secara mutlak, maka Rahman sebaliknya.
Menurut penulis, dari berbagai tulisan tersebut dirasa belum cukup dimana kajiannya terfokus pada metodologi penafsiran Muh}ammad Shah}ru>r, terutama yang berkaitan langsung dengan kajian Kontekstualitas al-Qur’a>n, oleh karena itu penulis menganggap bahwa penelitian ini perlu untuk dilakukan.
F. Metode Penelitian 1. Jenis Penelitian
Dilihat dari sudut lapangan yang dijadikan objek penelitian, maka penelitian dalam tesis ini termasuk dalam kategori penelitian pustaka (Library research), karena data yang diteliti dan kesimpulan yang akan dihasilkan adalah berbentuk sekumpulan teks tertulis. Hal ini adalah perbedaan mendasar antara penelitian Kualitatif dan Penelitian Kuantitatif. 51 Penelitian Kualitatif didefinisikan oleh Bogdan dan
Taylor sebagai prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis dari objek yang diamati.52
Penelitian ini adalah penelitian kualitatif, karena data yang dijadikan objek penelitian adalah buku-buku Tafsir karya Muh}ammad Shah}ru>r. Pendekatan Kualitatif dicirikan dengan karakteristik yang bersifat ilmiyah, deskriftif, analitis dan membangun ‚teori dari dalam‛ (Grounded Theory).53 Deskriftif di sini dimaksudkan bahwa peneliti
membuat deskripsi secara sistematis, factual, dan akurat mengenai fakta dari data-data yang ada.54 Adapun analitis di sini dimaksudkan
bahwa data-data yang telah dideskripsikan, kemudian dianalisa menurut isinya. Maka dalam penelitian ini akan digunakan teknik analisis isi (content analysis), yaitu suatu teknik yang digunakan untuk
50Abdul Mustaqim, ‚Epistemologi Tafsir Kontemporer; Studi Komparatif antara Fazlur Rahman dan Muh}ammad Syah}ru>r‛ (Disertasi S3 Program Studi Ilmu Agama Islam; UIN Sunan Kalijaga: Yogyakarta, 2007).
51
Lexy J Moeloeng, Metodologi Penelitian Kualitatif (Bandung: PT Remaja Rosdakarya: 2007), 3.
52
Lexy J Moeloeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, 4.
53Kirk, Jarome & Marc Miller,
Reliability and Validity in Qualitative Research (Beverly Hill: Sage Publication: 1986), 9.
menganalisa makna yang terkandung dalam data yang dihimpun melalui penelitian kepustakaan.
2. Sumber Data
Dalam penelitian ini, sumber yang dihimpun terdiri dari sumber primer dan sekunder. Sumber primer dalam penelitian ini adalah karya-karya Shah}ru>r, yakni: al-Kita>b wa al-Qur’a>n; Qira>’ah Mu’a>sirah, dan Nah}w Usu>l Jadi>dah Li al-Fiqh al-Isla>mi. Sedangkan data-data yang berkaitan dengan Shahru>r dan kontekstualitas al-Qur’an penulis jadikan sebagai sumber sekunder (secondary resources). Sumber sekunder diperlukan dalam rangka memperluas cakrawala untuk mempertajam analisis persoalan.
G. Sistematika Pembahasan
Untuk memperoleh gambaran yang utuh dan menyeluruh, tesis ini ditulis dengan menggunakan sistematika pembahasan sebagai berikut:
BAB II
PENAFSIRAN TEKSTUAL DAN KONTEKSTUAL TERHADAP AL-QUR’A<N
Al-Qur’a>n merupakan sumber rujukan yang paling pertama dalam ajaran Islam. Ia diturunkan oleh Allah kepada Nabi Muhammad SAW untuk disampaikan kepada umat manusia. Hakikat diturunkannya al-Qur’a>n adalah menjadi acuan moral secara universal bagi umat manusia untuk memecahkan problema sosial yang timbul di tengah-tengah masyarakat.55
Sebagaimana diketahui bahwa al-Qur’a>n diturunkan lima belas abad yang lalu itu persis di tengah-tengah masyarakat Arab jahiliyah. Karena itu, misi suci wahyu ini adalah ingin memperbaiki moralitas masyarakatnya yang rusak itu dengan berdialog secara argumentatif (‘aqliyah) dan bijak (h}ikmah), seraya mengajak umat yang ‚tak beradab‛ (jahili>yah) ini ke jalan yang berkeadaban (madani>yah).56
Lalu apakah pemahaman terhadap al-Qur’a>n pada zaman sekarang masih harus mengikuti pola pemahaman dan penalaran seperti dilakukan oleh para intelektual di zaman Salaf, misalnya? Apalagi, seperti sering ditegaskan oleh berbagai pakar, termasuk al-Qur’an sendiri bahwa, kendatipun al-Qur’a>n diturunkan di tanah Arab dan berbahasa Arab,57 tidaklah serta merta content (kandungan) al-Qur’a>n
dimaksudkan hanya untuk orang Arab (Parsialis), melainkan untuk seluruh umat manusia di muka bumi (universalis).58 Karena itu, sifat
kontekstualitas al-Qur’a>n menjadi mengental manakala ia dimaksudkan sebagai respons intelektual atas prinsip universalismenya itu, agar segala hal tidak jatuh menjadi serba kemutlak-mutlakan (absolutisme).
Oleh karena itu, untuk memahami al-Qur’a>n, seseorang tidak hanya terpaku semata-mata pada teks ayat, tetapi juga konteks sosial di mana masyarakat berada. Perkembangan masyarakat yang positif dan penemuan-penemuan ilmiah yang telah mapan, merupakan dasar pertimbangan yang sangat penting dalam menafsirkan al-Qur’a>n,
55Umar Shihab, Kontekstualitas al-Qur’a>n; Kajian Tematik atas Ayat-ayat Hukum dalam al-Qur’a>n (Jakarta: Penamadani:2005), 22.
56Umar Shihab, Kontekstualitas al-Qur’a>n; Kajian Tematik atas Ayat-ayat Hukum dalam al-Qur’a>n, 23.
57 Lihat Q.S. al-Syu’ara>/26: 195. 58 Lihat Q.S. al-Nisa>’/4: 79.
asalkan penafsiran tersebut memenuhi kaidah-kaidah yang telah disepakati oleh para mufassir.59
Abdullah Saeed dalam bukunya Interpreting the Qur’a>n menyebutkan, setidaknya ada tiga tipologi penafsiran yang berkembang di kalangan Muslim; Tekstualis, Semi-Tekstualis dan Kontekstualis. Menurutnya, klasifikasi ini didasarkan pada; 1) pemahaman dan penafsiran yang hanya didasarkan pada kriteria linguistik dalam menentukan makna teks, dan 2) pemahaman dan penafsiran dengan mempertimbangkan sosio-historical context al-Qur’a>n, sebagaimana konteks pada masa kini.60
Dalam hal ini penulis merasa perlu menjelaskan terlebih dahulu maksud dari terma tekstual dan kontekstual dalam tulisan ini, sebab, kajian ini terkait erat dengan masalah teks dan konteks.
A. Penafsiran Tekstual terhadap Al-Qur’a>n
Untuk menghindarkan salah persepsi, maka sebelum melangkah lebih jauh pada pembahasan mengenai orientasi tekstual dalam penafsiran al-Qur’a>n, terlebih dahulu penulis ingin membatasi sekaligus menegaskan maksud kalimat ‚tekstual‛ dalam bahasan ini.
Ricoeur memberikan definisi teks sebagai wacana (discourse)61
yang telah ditetapkan dengan bentuk tulisan.62 Komaruddin Hidayat
medefinisikan Teks sebagai fiksasi atau pelembagaan sebuah peristiwa wacana lisan dalam bentuk tulisan, 63 yang bertujuan untuk
59Kriteria penafsiran yang dapat diterima dan memenuhi kaidah-kaidah penafsiran ialah penafsiran orang-orang yang: (a) menguasai Bahasa Arab dengan segala cabangnya, (b) menguasai ilmu Ushu>lul Fiqhi dengan segala seginya, (c) mengetahui Ilmu Hadith, (d) mengetahui ilmu Asba>b al-Nuzu>l , dan (e) mengetahui ilmu-ilmu pembantu lainnya sesuai dengan maksud-maksud ayat yang ditafsirkan. Lihat selengkapnya pada Jalalud Di>n Abdurrahman As-Sayut}i, al-Itqa>n fi ‘Ulu>m al
-Qur’a>n. Must}afa Al-Babil-Halabi wa Auladuh, Mesir,tth. Juz II, 169-180.
60Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’a>n; Towards a Contemporary Approach (London & New York: Rouledge: 2006), cet I, 3.
61Wacana merupakan medium bagi proses dialog antara berbagai individu untuk memperkaya wawasan dan pemikiran dalam rangka mencari kebenaran yang lebih tinggi. Lihat Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan (Jakarta: Teraju: 2004), Cet II, 142.
62Paul Ricoeur, Hermeneutics and Human Sciences, John B. Thomson (ed) (New York: Cambridge University Press: 1981), 145.
melindunginya dari kehancuran.64 Fiksasi itu bisa saja dalam bentuk goresan pada batu, kulit hewan, tulang, pelepah atau lainnya.65
Dalam teori bahasa, apa yang dinamakan teks tidak lebih dari himpunan huruf yang membentuk kata atau kalimat yang dirangkai dengan system tanda yang disepakati oleh masyarakat, sehingga sebuah teks ketika dibaca bisa mengungkapkan makna yang dikandungnya.66
Adapun maksud kalimat ‚tekstual‛ dalam pembahasan ini adalah sebuah kecenderungan dari sekelompok umat Islam, yang dalam menafsirkan al-Qur’a>n bertumpu pada makna lahir teks (secara literal), tanpa melihat aspek sosio-historis di mana, kapan dan mengapa teks tersebut lahir. Kelompok ini sering disebut dengan istilah skripturalis dan tekstualis.
Kaidah yang sering diketengahkan oleh kelompok ini adalah bahwa al-‘ibrah bi ‘umu>m al-lafz} la> bi khus}u>s} al-sabab (ungkapan itu didasarkan pada universalitas (keumuman) teks, bukan pada partikularitas (kekhususan sebab). Di sisi lain, diktum yang diyakini umat Islam bahwa al-Qur’a>n adalah sebuah kitab suci yang S}a>lih} li kulli zama>n wa maka>n (selalu up to date sepanjang masa), seringkali dimaknai oleh kelompok ini sebagai ‚pemaksaan‛ makna literal ke berbagai konteks situasi dan kondisi manusia.67
Dari keterangan di atas, jelaslah bahwa pengertian ‚tekstual‛ yang penulis maksudkan di sini lebih ditujukan kepada kelompok skripturalis dan tekstualis, yaitu mereka yang menafsirkan teks al-Qur’a>n hanya berdasarkan makna harfiah (secara tekstual) semata dan mengabaikan sisi konteks yang mengitarinya.
Untuk lebih memperjelas deskripsi tentang pengertian ‚tekstual dalam penafsiran al-Qur’a>n‛, penulis mencoba memetakan siapa saja yang termasuk dalam kelompok dengan kecenderungan berpaku pada teks ini.
1. Kelompok Skripturalis dan Tekstualis
64Dalam tradisi Islam, penjagaan dari kemusnahan peristiwa lisan tidak hanya dengan cara melembagakan ke dalam bentuk tulisan, tetapi juga didukung kuat dengan hafalan. Lihat, Muh}ammad b. Muh}ammad Abu> Shuhbah, Madkhal li Dira>sat
al-Qur’a>n al-Kari>m (Beirut: Da>r al-Jail: 1992), cet I, 236-253.
65Contoh fiksasi tersebut misalkan tradisi penulisan di Indonesia, lihat Ann Kumar and John H. McGlynn, Illuminations; the Writing Tradition of Indonesia (Jakarta: Lontar Fondation: 1996), cet I.
66Hugh J. Silverman, Textualities, Between Hermeneutics and Deconstruction (London: Routledge, 1994), 73.
Istilah skripturalisme atau tekstualisme dimana para penganut paham tersebut kemudian dikenal dengan istilah skripturalis atau tekstualis, pada mulanya lebih dikenal dalam dunia fiqh (hukum Islam).68 Dalam madhhab fiqh, kelompok ini merupakan kelompok yang sedikit sekali untuk tidak mengatakan menafikan sama sekali menggunakan ra’yu-nya. Prinsip mereka dalam pengambilan hukum, tidak memperkenankan penggunaan akal. Kaidah mereka adalah: La> ra’ya fi> al-di>n (rasio tidak ada tempat dalam agama). Madhhab yang menggunakan kaidah semacam ini kemudian pada gilirannya disebut madhhab al-Z{a>hiri>69 Karena diprakarsai oleh Da>wud al- Z{a>hiri> (w. 270 H) yang dilanjutkan oleh Ibn H{azm (w. 456 H), dalam kitabnya al- Muh}alla>.70 Kelompok ini juga menerapkan tekstualisme yang ketat dan
cenderung menampilkan permusuhan yang ekstrem kepada intelektualisme, mistisisme, dan semua perbedaan sektarian yang ada dalam Islam.71
Dari keterangan di atas dapat dipahami bahwa istilah skripturalis atau tekstualis dalam madhhab fiqh adalah mereka yang menjadikan
68Seperti diketahui dalam Fiqh ta>bi’i>n, ada dua aliran besar dalam fiqh Islam, yaitu: ahl al-ra’y dan ahl al-h}adi>th. Yang pertama mengedepankan rasio dalam pengambilan keputusan (baca: penetapan hukum). Sedangkan yang kedua berdasarkan fiqh (baca: pemahaman) pada h}adi>th meskipun lemah (d}a’i>f) dan menolak rasio. Madhhab-madhhab fiqh terletak di antara kedua ekstrim itu. Kelompok pertama, yang mendasarkan pada ra’y (akal) dalam memahami nas}s} (teks) al-Qur’a>n maupun h}adi>th disebut dengan istilah rasionalis, atau belakangan disebut dengan kelompok liberal. Sedangkan kelompok kedua, yang menganggap bahwa nas}s} (teks) adalah segalanya dan merupakan satu-satunya sumber otoritas yang sah, disebut dengan istilah skripturalis atau tekstualis. Lihat Jalaluddin Rahmat, ‚Tinjauan Kritis atas Sejarah Fiqh; dari Fiqh al-Khulafa’ al-Rashidin hingga madhhab Liberalisme‛ dalam
http:www.geocities.com/anandito 2000/ensi/10-htm.
69Kelompok yang dikenal dengan ‚al-Z{a>hiriyyah‛ yaitu pengikut-pengikut Da>wud al Z{a>hiri> (w. 270 H) tak membenarkan adanya penta’wilan atau pengertian metaforis dalam teks-teks keagamaan, kecuali bila pengertian yang ditetapkan itu telah popular di kalangan orang-orang Arab pada masa turunnya al-Qur’a>n, serta terdapat petunjuk yang jelas yang mendukung pengalihan makna atau penta’wilan tersebut. Lihat Abu> Zahrah, Ibn Hazm Haya>tuhu> Wa ‘As}ruhu (Cairo: Da>r al-Fikr, tth.), 226.
70Makalah Ali Yafie, ‚Sistem Pengambilan Hukum oleh A’Immatu al-Madhahib‛, disampaikan pada Pusat Pengkajian Islam PPI-LPM UNINUS, 8 Februari 1988, sebagaimana dikutip oleh Jalaluddin Rahmat dalam Kata Pengantar buku Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas; Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1990), cet II, 20.
nas}s} (teks) baik al-Qur’a>n maupun hadi>th sebagai satu-satunya sumber otoritas yang sah.
Merujuk pada pengertian Skripturalis atau Tekstualis di atas, maka penulis menganalogikan bahwa dalam konteks penafsiran
al-Qur’a>n, kelompok Skripturalis atau Tekstualis adalah mereka yang
menafsirkan ayat-ayat al-Qur’a>n dari sudut pandang harfiah semata. Dengan kata lain penafsiran mereka bertumpu pada makna tekstual-normatif dan menafikan sisi kontekstual-substantif dari ayat-ayat yang ditafsirkan tersebut.
Hemat penulis, penyematan kata skripturalis atau tekstualis ini berlaku secara umum. Tidak terbatas pada masa atau kelompok tertentu saja dalam sejarah penafsiran al-Qur’a>n. Tegasnya, siapa saja, sejak masa klasik hingga kontemporer dewasa ini yang menafsirkan al-Qur’a>n dengan hanya melihat sisi tekstual semata tanpa mengindahkan sisi konteks yang melingkupinya, maka itulah yang disebut dengan kelompok skripturalis.
2. Problematika Pembacaan Teks
Secara psikologis, untuk bisa menangkap apa yang diinginkan oleh penulis tidaklah mudah karena, berbeda dari forum dialog langsung, sebuah teks hadir tanpa selalu disertai penulisnya. Dan jikapun penulisnya hadir, maka situasi psikologis sewaktu menulis akan berbeda ketika bertemu langsung dengan pembacanya.72
Oleh sebab itu beberapa filsuf seperti Socrates, Rousseau dan Bergson berpendapat bahwa budaya tulis yang telah merubah budaya lisan ke budaya baca dianggap telah mengakibatkan berbagai kemunafikan dan hilangnya keintiman hubungan antar manusia.73
Lewat tulisan, sang penulis bisa saja bersembunyi dan mengelak dari pertanyaan pembaca. Bahkan tidak jarang penulis secara sengaja memalsukan identitas diri agar tidak diketahui oleh pembaca, sehingga kehadiran seseorang melalui medium tulisan telah mempersulit pembaca untuk bisa mengenal situasi dan ekspresi psikologisnya. Akibatnya sangatlah mungkin pembaca salah menafsirkan pikiran penulisnya. Problem distansi (jarak) ini juga muncul dan telah mengakibatkan perbedaan penafsiran, artinya kesulitan, perbedaan dan kesalahan dalam memahami teks juga menimpa pada teks-teks kitab suci, bahkan
72 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama Sebuah Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina: 1996), 130.
implikasi social-politiknya bisa serius, di mana antara pengarang (Tuhan) dan manusia terdapat jarak yang jauh.74
Dalam kajian teks al-Qur’a>n, variasi metodologi dan pendekatan dalam penafsiran, menunjukkan warna-warni level latar belakang pengalaman mental, situasi dan kondisi yang melingkupinya. Mulai model bi al-ma’thu>r hingga bi al-ra’yi; baik yang mah}mu>dah maupun madhmu>mah da kemudian berbagai warna dan corak yang sesuai dengan selera keilmuan penulisnya sebagai seorang yang mendalami sebuah atau beberapa cabang disiplin ilmu. Pluralitas pemahaman ini terjadi karena respon historis dan tantangan zaman yang dihadapi sangat berbeda dan bervariasi, sehingga menimbulkan corak pemahaman yang variatif pula.75
Dalam perkembangannya hingga saat ini,76 wacana penafsiran al-Qur’a>n dalam Islam banyak bersentuhan dengan tradisi kajian ilmiah yang berkembang di Barat. Salah sebuahnya adalah hermeneutika77
menjadi pilihan sebagai metode penafsiran al-Qur’a>n yang berbasis pada nalar kritis, yakni menjadikan posisi al-Qur’a>n as the text, realitas as the context, dan penafsir as the reader berjalan sirkular secara triadic dan dinamis.78
Lingkaran hermeneutik meliputi proses dialog dan interogasi yang berlangsung antara al-Qur’a>n dan pembacanya. Adakalanya sebuah teks berdiri sebagai subyek tetapi pada saat yang sama lalu diposisikan sebagai obyek. Sebagai obyek, maka teks al-Qur’a>n hendak ditanya dan diadili untuk bisa membuktikan klaim-klaim kebenaran yang ditawarkan. Dalam hal ini al-Qur’a>n harus bisa menjawab, atau dia akan
74Dalam sejarah Islam tercatat adanya madhhab teologi yang masing-masing menganggap dirinya paling benar dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’a>n sebagai basis ideologi perjuangannya. Di antaranya yang popular adalah madhhab Mu’tazilah. Ash’ariyah, Maturidiyah, dan Khawa>rij. Kesemuanya sepakat akan otentisitas wahyu al-Qur’a>n, namun ternyata berbeda-beda dalam memahami beberapa ayat yang berkenaan, misalnya, tentang paham kebebasan manusia dan keabsahan ataupun criteria seseorang sebagai pemegang kekuasaan Negara.
75Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Posmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Palapa: 1994), 227.
76Mengenai perkembangan Tafsir al-Qur’a>n, lihat dalam Ignaz Goldziher, Madha>hib al-Tafsi>r al-Isla>mi> (Kairo: Maktab al-Sunnah al-Muh}ammadiyyah, 1995).
77Penting untuk dibaca tentang sejarah hermeneutika, Jean Grondin, Sejarah Hermeneutik dari Plato sampai Gadamer (Yogyakarta: Ar- Ruzz Media Group, 2007).
dipandang sebelah mata dan bahkan ditinggalkan oleh pembacanya.79 Istilah hermeneutika, pada awalnya memang tidak dikenal dalam khazanah ilmu keislaman. Namun, sejalan dengan derasnya arus informasi yang mengglobal dan akselerasi sirkulasi keilmuan, tidak sedikit sarjana Muslim yang mencoba menginternalisasi hermeneutik sebagai metode untuk mendekati al-Qur’a>n. Sebut saja misalnya Fazlur Rah}ma>n,80 H{assan H{anafi,81 Abu> Zaid,82 dan Shah}ru>r.83
Perjumpaan mereka dengan berbagai pandangan sejumlah tokoh hermeneutic telah menghadirkan paradigm dan horizon baru dalam wacana penafsiran al-Qur’a>n, yaitu munculnya anggapan dasar atau paradigma berpikir yang melihat tidak adanya kemutlakan atau kebenaran absolute dalam penafsiran.
Kehadiran hermeneutik dalam wacana exegesis al-Qur’a>n kontemporer sekaligus menandai bahwa hermeneutik, yang jelas tidak berasal dan berakar dari tradisi Islam, secara perlahan mulai diterima di kalangan Muslim.84 Yang pada akhirnya, hermeneutik menjadi problem
79Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, 139.
80Ada titik temu antara pemikirannya dengan Gadamer mengenai dialektika masa lalu, kini dan esok, dan fusi horizonnya. Titik temu dengan hermeneutika Emilio Betti seputar obyektivismenya. Baca penelitian Ilyas Supena, Rekonstruksi Sistematik Epistemologi Ilmu-Ilmu Keislaman dalam Pemikiran Hermeneutika Fazlur Rah}ma>n (1919-1988) (Disertasi S3 Konsentrasi Ilmu Agama Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2007).
81Ia pernah mendalami ilmu Mantiq, perubahan dan sejarah dari Gitton; seorang reformis Katholik Roma. Belajar fenomenologi dari Paul Ricoeur, analisa kesadaran dari Husserl, dan bidang perubahan dari Massignon selaku pembimbingnya. Lihat M. Ridlwan Hambali, H{assan H{anafi; dari Islam Kiri, Revitalisasi Turath, dalam Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, ed: M. Aunul Abid shah (Bandung: Mizan, 2001), 219-223. Lihat juga Azyumardi azra, Menggugat Tradisi Lama, Menggapai Modernitas; Memahami H{assan H{anafi, dalam Kata Pengantar karya H{assan H{anafi, dari Akidah ke Revolusi; Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama, terj. Asep Usman Ismail, dkk (Jakarta: Paramadina, 2003), xi.
82 Metode dan pendekatannya dipengaruhi oleh hermeneutika yang dikembangkan oleh E.D. Hirsch, dalam hal pembedaan atau pemisahan antara makna (meaning) dan maghza> (signifikansi). Ahmad Hasan Ridwan, Metodologi Kritik Teks Keagamaan; Studi atas Pemikiran Hermeneutika Nas}r H{a>mid Abu> Zaid ( Disertasi S3 Konsentrasi Ilmu Agama Islam: Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2006).
83Pendekatan Linguistiknya dipengaruhi oleh Ferdinand De Saussure. Tentang hal ini juga pernah dikaji oleh Ahmad Zaki Mubarak, Pendekatan Strukturalisme Linguistik Dalam Tafsir al-Qur’a>n Kontemporer ‚ala‛ Muh}ammad Shah}ru>r
(Yogyakarta: eLSAQ, 2007).
pembacaan teks dan di saat yang sama menjadi salah satu pilihan alternatif dalam pengembangan metode penafsiran al-Qur’a>n, terutama dalam rangka menghadapi tantangan postmodernisme yang sejalan dengan paham pluralisme, yakni menerima adanya beragam pendapat tentang realitas.
Hermeneutika yang ditawarkan dalam kajian ini adalah berangkat dari tradisi filsafat bahasa yang kemudian melangkah pada analisa psiko-historis-sosiologis, jika pendekatan ini dipertemukan dengan kajian teks al-Qur’a>n maka persoalan dan tema yang dihadapi adalah bagaimana teks al-Qur’a>n hadir di tengah masyarakat, lalu dipahami, ditafsirkan, diterjemahkan dan didialogkan dalam rangka menafsirkan realitas sosial.85
Metode penafsiran ala hermeneutik ini dipandang lebih aspiratif bagi pluralitas ketimbang penafsiran yang berkembang selama ini dalam tradisi Islam. Sebab, hermeneutik dipandang mempunyai tawaran alternatif bagi pemahaman dan penafsiran melalui pendekatan terhadap teks dengan berbagai asumsi, dari sini muncul dua madhhab, yaitu madhhab hermeneutika transcendental dan historis-psikologis. Yang pertama berpandangan bahwa untuk menemukan suatu kebenaran dalam teks tidak harus mengaitkan dengan pengarangnya karena sebuah kebenaran bisa berdiri otonom ketika tampil dalam teks. Yang kedua adalah berpandangan bahwa teks adalah eksposisi eksternal dan temporer saja dari pikiran pengarangnya, sementara kebenaran yang hendak disampaikan tidak mungkin terwadahi secara representative dalam teks. 86 Akibatnya adalah pengakuan terhadap relativitas
kebenaran penafsiran. Karena bagaimanapun juga, sebuah pemahaman dan penafsiran manusia terhadap teks al-Qur’a>n bukanlah al-Qur’a>n itu sendiri. Ia hanyalah produk pemikiran dan penalaran yang tidak terlepas dari hal-hal yang mempengaruhinya. Jika sebuah pemahaman dan penafsiran dipandang sebagai absolute, tentu akibatnya adalah
misalnya, adian Husaini yang begitu getol menolak ilmu ini dalam kajian keislaman. Ia mengatakan bahwa penerapan hermeneutika untuk penafsiran al-Qur’a>n adalah keliru dan beresiko tinggi. Lihat Adian Husaini, Hegemoni Kristen- Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi, 135.
85Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, 137.
86
pengakuan adanya dua kebenaran mutlak;87 hal yang sama sekali tidak dibenarkan dalam ajaran Islam.
Hermeneutik adalah kata kunci yang populer pada pemikiran abad duapuluh dan duapuluh satu. Hermeneutika adalah kerangka berpikir, paradigma filsafat dan menjadi salah satu jantung yang memicu lahirnya postmodernisme. Hermeneutika memiliki pengertian dasar sebagai ilmu tentang interpretasi, khususnya prinsip-prinsip interpretasi teks. Hal ini karena ia membawa paham baru dalam dunia filsafat yang berhasil membuka persoalan-persoalan dasar modernisme sekaligus menawarkan pola baru pada satu sisi. Pada sisi lain, persoalan pemahaman tidak lagi sekedar persoalan konseptualisasi dan penjelasan, serta terbatas penggunaannya dalam ilmu pengetahuan, tetapi lebih dilihat sebagai struktur fundamental.88
Jika dilihat dari tujuan hermeneutik yang dikembangkan, Josef Bleicher membaginya menjadi tiga aliran. Pertama, teori hermeneutika (hermeneutical theory). Hermenetika ini memusatkan diri pada problematika teori interpretasi umum sebagai sebuah metodologi bagi ilmu-ilmu humaniora. Aliran ini menghendaki agar pemahaman dan penafsiran terhadap sebuah karya, betul-betul obyektif sesuai dengan apa yang menjadi maksud si pengarang teks. Kelompok ini dianut oleh Schleiermacher, Wilhem Dilthey (1833-1911) dan Emilio Betti (1890-1968 M).
Kedua adalah aliran filsafat hermeneutika (hermeneutic philosophy). Aliran ini menegaskan bahwa seorang penafsir dan obyek dihubungkan oleh sebuah konteks tradisi, yang mengimplikasikan bahwa ia telah memiliki sebuah pra-pemahaman atas obyek ketika ia mengkaji obyek tersebut. Sehingga tidak mungkin untuk memulai dengan sebuah pemikiran yang netral. Aliran ini dianut oleh Martin Heidegger (1889-1976 M) dan Hans- Georg Gadamer (lahir 1900 M).
Ketiga adalah aliran hermeneutika kritis (critical hermeneutic) yang memfokuskan diri pada penyingkapan tabir-tabir yang menyebabkan terjadinya penyimpangan dalam interpretasi, dan
87Abu Zaid menyatakan tidak perlunya menganggap bahwa pemahaman Nabi SAW atas teks al-Qur’a>n sebagai petunjuk hakiki dari teks itu. Sebab, asumsi semacam itu akan berakibat pada kesyirikan, karena telah menyetarakan Yang Absolut dengan yang nisby, antara yang konstan dengan yang dinamis, antara maksud Tuhan yang absolute dengan pemahaman manusia yang relative. Pada akhirnya pandangan ini akan menyetarakan derajat Nabi yang tercipta dengan Tuhan yang Mencipta. Nas}r H}a>mid Abu> Zaid, Naqd al- Khit}a>b al- Di>ni> (Kairo: S{ina> Li al- Nashr: 1992), 125-126.
