MUSIK DALAM TRADISI TASAWUF :
STUDI SAMA‘ DALAM TAREKAT MAULAWIYAH
Skripsi
Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar Sarjana Filsafat Islam (S.Fil.I.)
Oleh :
Zaenal Abidin
NIM : 102033124744
JURUSAN AQIDAH FILSAFAT
FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT
UIN SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA
PENGESAHAN PANITIA UJIAN
Skripsi berjudul: MUSIK DALAM TRADISI TASAWUF : STUDI SAMA‘
DALAM TAREKAT MAULAWIYAH telah diujikan dalam sidang
munaqasyah Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
pada 18 Juni 2008. Skripsi ini telah diterima sebagai salah satu syarat memperoleh
gelar Sarjana Filsafat Islam (S.Fil.I.) pada Program Studi Aqidah Filsafat.
Jakarta, 18 Juni 2008
Sidang Munaqasyah
Ketua Merangkap Anggota, Sekretaris Merangkap Anggota,
Drs. Agus Darmaji, M.Fils. Drs. Ramlan A. Gani, M.A.
NIP: 150 262 447 NIP: 150 254 185
Anggota,
Prof. Dr. Kautsar Azhari Noer, M.A. Drs. Syamsuri, M.A.
NIP: 150 209 685 NIP: 150 240 089
PEDOMAN TRANSLITERASI
ا
= a ة = hب
= bه
= hت
= t ء = ’ث
= tsي
= yج
= j ﻮ = wح
= h Untuk Mad Diftongخ
= kh ْىأ
= aiد
= d ْﻮأ
= auذ
= dz â= a panjang
ر
= r î = i panjangز
= z û= u panjang
س
= sش
= syص
= sض
= dط
= tظ
= zع
= ،غ
= ghف
= fق
= qك
= kم
= mBAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Perhatian kepada pendidikan musik telah diberikan semenjak akhir zaman
Umawiyah. Dalam zaman ‘Abbâsiyyah perhatian yang amat besar untuk
perkembangan pendidikan musik diberikan oleh para khalifah dan pembesar.
Sekolah musik tingkat menengah dan tinggi didirikan di berbagai kota.1 Pabrik
alat-alat musik dibangun di berbagai negeri Islam. Sejarah telah mencatat bahwa
pusat pabrik pembuatan alat-alat musik yang sangat terkenal ada di kota Sevilla
(Andalusia atau Spanyol).2
Catatan tentang kesenian umat Islam begitu banyak disebut orang. Para
penemu dan pencipta alat musik Islam juga cukup banyak jumlahnya, yang
muncul sejak pertengahan abad kedua Hijriah, misalnya Yûnus al-Khâtib (w. 135
H), Khalîl ibn Ahmad (170 H), Ibn al-Nadîm al-Nausillî (235 H), Hunain ibn
Ishâq (264 H), dan lain-lain.3
Pada masa itu cakrawala umat Islam juga diramaikan oleh biduan dan
biduanita yang status umumnya adalah pelayan. Mereka ini bukan penyanyi
bayaran yang disewa untuk setiap pertunjukannya. Merekalah yang bernyanyi
untuk menghibur khalifah dan para penguasa lainnya di istana dan rumah mereka
masing-masing.4
1
Sidi Gazalba, Islam dan Kesenian : Relevansi Islam dengan Seni-Budaya Karya Manusia, (Jakarta : Pustaka al-Husna, 1988), hlm.169.
2
’Abdurrahman al-Baghdadi, Seni dalam Pandangan Islam : Seni Vocal, Musik dan Tari,
(Jakarta : Gema Insani Press, 1995), hlm.97.
3
Ibid., h.97-98.
4
Ibid., h. 98.
Sejak kejatuhan negeri-negeri Islam ke tangan penjajah Timur (Rusia) dan
Barat pada abad ke-19 M (ke-13 H) berbagai tragedi melingkupi umat Islam,
termasuk bidang kesenian yang mulai pula diwarnai oleh seni budaya penjajah.
Kini para generasi muda telah sulit melepaskan diri dari seni Barat yang telah
merasuk kedalam dirinya. Mereka bahkan sudah keranjingan dan menggilai
seniman-senimannya. Mereka menjadi fans grup band heavy metal dan
menciptakan idola, misalnya Madonna, Mick Jagger, Jason Danovan, Rod
Stewart, dan masih banyak idola-idola lainnya.5
Seiring maraknya dunia musik, membuat bermunculan group-group musik
yang tidak bisa dibendung keberadaannya. Bermusik tampaknya menjadi sebuah
gaya anak muda zaman sekarang yang ingin mengeksplorasi bakatnya dalam
bermain musik. Hal ini membuat penikmat musik memiliki banyak pilihan untuk
menikmati musik yang ditawarkan para seniman musik, dengan karakter dan gaya
yang berbeda.
Menurut penulis, kecenderungan terhadap musik Barat memang bukanlah
suatu masalah. Hanya saja, penulis melihat ada dampak negatif dari
kecenderungan itu. Seharusnya, musik dijadikan sumber inspirasi spiritual bagi
remaja, bukan menjadi kemerosotan spiritual. Penulis sendiri melihat banyak dari
mereka yang mengonsumsi narkoba atau minum-minuman keras terlebih dahulu
ketika mereka hendak bermain musik, seharusnya hal ini tidak perlu dilakukan
oleh mereka para seniman musik.
Sering kita melihat anak-anak muda di siang hari dan malam harinya
berkumpul di rumah dan di pinggir-pinggir jalan dalam mencari kesenangan
5
dengan bernyanyi menggunakan gitar dan alat musik lainnya, menari bersama
sambil berjoget dan ditambah dengan minum-minuman keras, terkadang dan
sering menggangu orang-orang yang lewat, serta mengganggu ketenteraman
masyarakat sekitar dengan tingkah laku mereka yang kurang menjaga adab dan
etika masrayakat.
Media elektronika telah lama mempengaruhi kehidupan para generasi
muda, baik yang ada di pedesaan maupun di perkotaan, bahkan yang lebih buruk
lagi, tempat-tempat hiburan (maksiat) seperti night club, bioskop dan panggung
pertunjukan jumlahnya sangat banyak dan telah mewarnai kehidupan
pemuda-pemudanya.
Menurut Plato, musik itu bertujuan untuk membentuk manusia yang
bermoral tinggi sehingga mereka menjadi orang-orang yang tahu mencintai
keindahan. Masyarakat yang memandang musik hanya sebagai hiburan semata,
sebagai alat dalam bersenang-senang, serta hanya sebagai media untuk
mabuk-mabukan, masyarakat tersebut pastilah masyarakat yang bermoral rendah.6
Dalam hal ini, penulis melihat musik sufi tampaknya dapat menjadi
sebuah solusi. Musik sufi mempunyai pengaruh positif dalam hal spiritual, karena
mereka umumnya yang berkecimpung dalam tasawuf tidak pernah meninggalkan
aspek spiritual dalam kegiatan apapun termasuk bermain musik, apapun jenis
musik yang mereka mainkan baik itu musik Rock, Pop, Jazz, Dang Dut, dan yang
lainnya. Bagi para sufi, musik adalah merupakan tajallinya sifat Jamaliyah Allah.
Allah sendiri menyifatkan DiriNya dengan yang Maha Indah dan menyukai
hal-hal yang berkaitan dengan keindahan. Musik sendiri adalah indah, orang yang
6
Sukatmi Susantina, Nada-Nada Radikal: Perbincangan para Filsuf tentang Musik,
bermain musik dan mendengarkannya akan menjadi tenteram dan menenangkan
hati, bukan menjadi sebaliknya.
Mungkin jika semua pemain dan penikmat musik tidak melupakan aspek
spiritual dari musik, kita tidak akan mendengar dan melihat adanya kerusuhan
yang banyak menelan korban jiwa ketika menyaksikan sebuah pertunjukan musik,
seperti yang terjadi di Pekalongan, yang menelan korban jiwa 10 orang ketika
menyaksikan pertunjukan Band Ungu. Dan tidak lagi mengkonsumsi narkoba atau
minum-minuman keras ketika bermain dan menikmati musik, sehingga adab dan
etika dalam masyarakat dapat terjaga.
Rhoma Irama sebagai motor grup Soneta berpendapat, bahwa musik
bukanlah sekedar arena untuk hura-hura semata. Musik adalah kebutuhan
manusia yang tidak bisa diabaikan kehadirannya. Menurutnya, bahwa pada
dasarnya musik itu fitrah (suci), namun tangan manusialah musik itu menjadi
maksiat, depends on the man behind the instrument.7 Pandangan Rhoma Irama ini
sejalan dengan pendapat para sufi, yang mengatakan bahwa musik bukanlah
media yang hanya mencari kesenangan dan bermain-main saja, keindahan suara
juga termasuk nikmat Allah SWT, jadi pada dasarnya musik adalah sarana untuk
lebih mendekatkan diri kepada Allah SWT.
Menurut Imam al-Ghazâlî musik dan nyanyi sangat penting untuk
memperoleh gairat Tuhan. Dengan musik dan nyanyian, kita akan memperoleh
nikmat Tuhan. Ahli-ahli tasawuf berpendapat, bahwa musik dapat menjadi obat,
musik dan nyanyian dapat menyembuhkan penyakit jiwa dan badan.8 Di balik
musik ada sebuah kekuatan pendorong, seorang pemusik harus mempunyai hati
7
W, Siwi, ”Rhoma Irama : Hidayah Usus Kusut”, dalam Majalah Hidayah, Edisi 22, Mei 2003, h. 18-23.
8
yang dimulai dengan niat menghadirkan Tuhan dalam setiap alunan irama musik
yang keluar, sehingga ada kontak dengan pendengar musik. Musik hanyalah
sebagai media untuk mendekatkan diri dengan Allah SWT, bukan menjadikan
jauh dari Allah SWT. Memang para sufi dalam memaknai musik lebih mendalam
dan lebih menjiwai.9
Tasawuf sendiri telah banyak mempengaruhi sebagian besar literatur dunia
dan telah menembus pelbagai ranah budaya, dari Eropa Selatan dan Eropa Timur
hingga Afrika Utara dan Afrika Tengah, dari Timur Tengah hingga ke wilayah
daratan barat Cina. Dampak tasawuf terhadap budaya Islam dapat dengan mudah
dideteksi. Desain pelbagai bangunan dan arsitektural secara umum, pola puisi dan
musik, serta efek-efek visual warna dan kaligrafi, semuanya berada dalam wilayah
pengaruh sufi di Timur Tengah.1
Dalam hal musik, pengaruh tasawuf belakangan ini sangat terlihat. Musik
sufi ditemukan di semua kawasan Muslim di mana syair sufi dibaca. Musik lokal
yang digunakan dalam musik sufi sangat bervariasi, dan masing-masing memiliki
sejarah panjang dan kompleks, yang seringkali tidak diketahui oleh orang luar.
Musik sufi kini telah banyak dipopulerkan di Barat, dan kini juga bisa disimak
lewat kaset-kaset rekaman.2
Mungkin tidak ada aspek tasawuf yang lebih kontroversial, dan sekaligus
populer, dibanding praktik musik. Memang musik tidak dianut secara universal di
kalangan kaum sufi, karena ada beberapa tarekat yang tidak setuju dengan
9
Talk Show dan Live Musik Sufi “Debu”, dengan tema Peran Musik dalam Meretas Pembeningan Nurani, Nara Sumber Prof. Dr. Kautsar Azhari Noer, dan Drs. Rahmat Ismail, bertempat di Wisma Syahida UIN Syahid Jakarta, 24 Maret 2004.
1
Mojdeh Bayat dan Mohammad Ali Jamnia, Para Sufi Agung : Kisah dan Legenda,
(Yogyakarta : Pustaka Sufi, 2003), h. 13.
2
pertunjukan musik. Walaupun banyak ulama yang mendukung tentang kebolehan
musik, namun banyak juga yang tidak setuju bahkan mengharamkannya. Padahal
tasawuf hakikatnya memperjelas, melapangkan dan membersihkan jalan menuju
al-Ihsan, yang merupakan puncak dari prestasi amaliah dan komunikasi seorang
hamba dengan Allah secara eksistensial dan esensial. Al-Ihsân merupakan wujud
nyata dari praktik al-Islâm dan al-Imân. Karena itu, tasawuf mengintegrasikan
dunia syariat dengan dunia hakikat, melalui jembatan tarekat.3
Berdasarkan latar belakang di atas, dan masih jarangnya pembahasan
mengenai musik, memang ada beberapa skripsi yang menulis tentang musik,
namun penulis tidak menemukan pembahasan musik yang lebih mendalam
terutama dalam tradisi tasawuf. Untuk itulah penulis ingin mencoba membahas
persolan tersebut dalam skripsi ini.
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah
Pembahasan skripsi ini akan dibatasi sekitar musik dalam tradisi tasawuf,
agar pembahasan ini lebih terarah, maka penulis mencoba untuk merumuskan
masalah sebagai berikut :
Bagaimanakah musik (Samâ‘) dipraktekkan dalam Tarekat Mawlawiyah ?
3
C. Metode Penelitian
1. Metode Pengumpulan Data
Penelitian skripsi ini termasuk penelitian kepustakaan (Library Research),
suatu metode dengan cara mengumpulkan data dan informasi, baik berupa
buku-buku maupun artikel-artikel yang kemudian diidentifikasikan secara sistematis
dan analitis, dengan didukung dan dibantu dengan berbagai macam sarana yang
terdapat di ruang pustaka.
Sedangkan data-data yang diperlukan dapat dicari dari sumber-sumber
kepustakaan yang bersifat primer, yaitu disebut sebagai sumber utama, dalam hal
ini yang menjadi sumber utama adalah buku-buku yang khususnya membahas
tentang musik dan tasawuf. Kemudian data yang bersifat sekunder, yaitu data-data
dari sumber-sumber yang lain, yang ada relevansinya dengan masalah yang diteliti
yang kemudian disebut dengan data atau sumber pendukung.
2. Metode Pembahasan
Dalam metode ini penulis menggunakan :
a. Metode Deskriptif, yaitu suatu pembahasan yang bermaksud untuk
menggambarkan mengenai data-data dalam rangka menguji hipotesa atau
menjawab pertanyaan yang menyangkut keadaan pada waktu sedang
berjalan dari pokok masalah. Langkah ini diambil sebagai awal yang
sangat penting karena akan menjadi dasar bagi penelitian selanjutnya
b. Metode Analisis, yaitu suatu bahasan dengan cara memberikan
interpretasi-interpretasi terhadap data-data yang terkumpul dan tersusun.
untuk membuat gambaran terhadap data-data yang telah tersusun dan
terkumpul dengan cara memberikan interpretasi terhadap data tersebut.
3. Karena penulisan ini membahas tentang tasawuf, maka Pendekatan yang
digunakan adalah pendekatan tasawuf.
Adapun metode penulisan dalam skripsi ini menggunakan buku Pedoman
Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis, dan Disertasi) yang diterbitkan oleh
CeQDA UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
D. Tujuan Penelitian
Penelitian ini dilakukan dalam rangka mendapatkan sebuah pemahaman
baru dan lebih mendalam tentang musik yang pada saat ini sudah agak jauh
menyimpang dari tujuan bermusik itu sendiri, dan dapat menambah khazanah
literatur Islam khususnya mengenai pandangan, gagasan dan ajaran tasawuf
mengenai musik. Penelitian ini juga untuk memenuhi salah satu persyaratan guna
meraih gelar Sarjana Strata Satu ( S-1 )
E. Sistematika Penulisan
Untuk lebih mempermudah pembahasan dan penulisan pada skripsi ini,
maka penulis membagi tulisan dalam beberapa bab, dengan sistematika sebagai
berikut :
Bab I, pendahuluan, yang terdiri dari latar belakang masalah, pembatasan
dan perumusan masalah, metodologi penelitian, tujuan penelitian, dan sistematika
penulisan.
Bab II, menguraikan pengertian, sejarah dan perkembangan musik dalam
khususnya di dunia Islam. Dilanjutkan dengan jenis-jenis musik apa saja yang ada
dan juga pengertiannya. Berikutnya, akan dijelaskan bagaimana pandangan para
ulama mengenai hukum musik itu sendiri, yang terdiri dari pendapat empat
mazhab fiqih terbesar, dan tokoh-tokoh yang terkenal.
Bab III adalah Rumî dan Tarekat Mawlawiyahnya, dimulai dengan
biografi Rumi, karya-karya Rumî, dan tarekat Mawlawiyah itu sendiri.
Bab IV, menjelaskan hasil penelitian mengenai samâ‘ dalam tarekat
Mawlawiyah, pembahasan sekilas tentang sama‘, dilanjutkan dengan sama‘ dalam
ritual Maulawiyah, yang akan menjelaskan symbol-simbol dalam sama‘, seperti
prosesnya, simbol dari tarian, dan dapur dalam tradisi Maulawiyah. Setelah itu,
akan diterangkan bagaimana sama‘ dalam dunia kontemporer dipertunjukkan.
BAB II
SEJARAH DAN PERKEMBANGAN MUSIK DALAM DUNIA ISLAM
A. Pengertian, dan Sejarah Perkembangan Musik dalam Dunia Islam
Di abad yang semakin maju ini kehidupan menjadi semakin kompleks. Hal
demikian tidak saja terjadi pada kehidupan sehari-hari akan tetapi juga pada
kehidupan ilmu pengetahuan dengan segala cabang-cabangnya. Cabang-cabang
ilmu pengetahuan inilah yang membuat adanya keterkaitan, saling mengisi serta
saling melengkapi dalam kehidupan ini. Dalam bidang kesenian pada umumnya,
serta musik pada khususnya. Seni sebagai media informasi, media pendidikan,
maupun media komunikasi, membutuhkan keterlibatan bidang-bidang ataupun
ilmu pengetahuan yang lain. Seni musik sendiri juga memiliki sejarah, bentuk,
dan strukturnya, teori-teorinya dan juga filsafat dan ide penciptaannya.1
Kita tidak dapat mengingkari bahwa musik memiliki fungsi yang banyak
dalam kehidupan manusia. Sebagaimana pepatah mengatakan "Men die for want
of cheerfulness as plants die for want of light" (Manusia mati karena kekurangan
kebahagiaan sebagaimana tumbuh-tumbuhan mati karena kekurangan cahaya).
Pepatah ini menunjukan bahwa musik merupakan sesuatu yang tidak bisa
dipisahkan dari kehidupan manusia karena musik dapat membuat manusia
menjadi gembira, segar, dan terhibur. Dengan kata lain, musik itu merupakan
pemulih energi yang hilang, penyejuk perasaan, serta pengobar perasaan dan
aspirasi yang halus.2
1
Sukatmi Susantina, Nada-Nada Radikal: Perbincangan Para Filsuf Tentang Musik,
(Yogyakarta: Panta Rhei Books, 2004), h.12-13.
2
Secara etimologis, kata musik berasal dari bahasa Yunani mousike yang
memiliki beberapa arti yaitu:3
a. Seni dan ilmu pengetahuan yang membahas cara meramu vokal atau
suara alat-alat musik dalam berbagai lagu, yang dapat menyentuh
perasaan.
b. Susunan dari suara atau nada.
c. Pergantian ritme dari suara yang indah, seperti suara burung dan air.
d. Kemampuan untuk merespon atau menikmati musik.
Dalam bahasa Yunani, musik bukanlah sekedar seni, tetapi memiliki
cakupan yang sangat luas, seperti pendidikan, ilmu, tingkah laku yang baik,
bahkan dipercayai sebagai sesuatu yang memiliki dimensi ritual, magis, dan etik.4
Seni musik adalah bidang seni yang berhubungan dengan alat-alat musik
dan irama yang keluar dari alat musik tersebut. Di samping itu, seni musik juga
membahas cara membuat not dan bermacam aliran musik, misalnya musik vokal
dan musik instrumentalia.
Musik sebagai seni, menurut para filosof mampu mengungkapkan hal-hal
yang tidak dapat diekspresikan dengan kata-kata, ataupun oleh jenis seni lainnya.
Atau dapat dikatakan bahwa musik akan lebih mampu dan ekspresif
mengungkapkan perasaan daripada bahasa, baik lisan maupun tulisan. Hal
demikian, menurut para ahli (filsafat dan musikologi) adalah disebabkan
bentuk-bentuk perasaan manusia jauh lebih dekat atau sesuai dengan bentuk-bentuk-bentuk-bentuk
musikal daripada bentuk bahasa.5
3
Ibid., h.17.
4
Ibid., h.17
5
Definisi tentang musik memang bermacam-macam, namun dari pengertian
diatas, dapat disimpulkan bahwa musik itu merupakan bentuk induksi bunyi yang
mempunyai susunan suara atau nada yang indah, baik itu musik vokal (tanpa
iringan instrumen musik), maupun musik instrumentalia (dengan instrumen musik
saja), dan bagi yang mendengarnya dapat menyentuh perasaan. Ada sebagian
orang menganggap musik tidak berwujud sama sekali, artinya tidak dapat
didefinisikan.
Bangsa Yunani menganggap bahwa musik adalah salah satu cabang seni
yang amat penting, sehingga mereka beranggapan bahwa orang-orang yang
berpendidikan tinggi dan berbudi luhur disebut orang musikal sedang orang-orang
yang bodoh dan berbudi rendah disebut orang tidak musikal atau orang yang tidak
memiliki musik.6
Secara historis, ide-ide yang berkaitan dengan fungsi dan pengaruh musik
dalam Islam dipengaruhi oleh pemikiran Yunani. Bangsa Yunani memperoleh
ide-ide ini dari bangsa Semit kuno, Babilonia-Assyiria. Kitâb al-Siyâsah, sebuah
buku yang dikenal sebagai hasil dari pseudo Aristotelian, yang diterjemahkan ke
dalam bahasa Syiria oleh Yuhannâ ibn Batrîq (w. 200/815), sangat mempengaruhi
pemikiran bangsa Arab.7
Bicara tentang sejarah itu berarti berbicara tentang peristiwa-peristiwa
yang terikat oleh perjalanan waktu. Pada umumnya, orang Arab berbakat musik
sehingga seni suara telah menjadi suatu keharusan bagi mereka semenjak zaman
jahilliyah. Di Hijâz kita dapati orang menggunakan musik yang mereka namakan
dengan iqa (irama yang berasal dari semacam gendang). Mereka menggunakan
6
Ibid., h. 116.
7
berbagai alat musik, antara lain seruling, rebana, gambus, tambur, dan lain-lain.
Setelah bangsa Arab masuk Islam, bakat musiknya berkembang dengan mendapat
jiwa dan semangat baru. Pada masa Rasûlullâh, ketika Hijâz menjadi pusat politik,
perkembangan musik tidak menjadi berkurang.8
‘Abd al-Hay al-Kattânî mencatat nama-nama penyanyi wanita di masa
Rasûlullâh. Mereka ini suka menyanyi di ruang tertutup kalangan wanita saja pada
pesta perkawinan dan sebagainya. Di antaranya bernama Hamamah dan Arnab.
Sedangkan kaum lelaki pada masa Rasûlullâh saw dan sesudahnya suka
memanggil penyanyi budak (jawarî) ke rumah mereka jika ada pesta pernikahan.
Buktinya Amîr ibn Sa‘d (seorang tabi‘in) pernah meriwayatkan tentang apa yang
terjadi dalam suatu pesta pernikahan. Ia berkata: 9
ÏóÎóáúÊõ Úóáóì ÞõÑó ÙóÉó Èúäö ßóÚúÈò æóÇóÈöì
ãóÓúÚõæúÏò ÇúáÇó äúÕóÇÑöíøö Ýöí ÚõÑúÓò æóÇöÐóÇ
ÌóæóÇÑöì íõÛóäøöíúäó, ÝóÞõáúÊõ : ÇóäúÊõãóÇ ÕóÇÍöÈóÇ
ÑóÓõæúáö Çááåö Õóáøó Çááåõ Úóáóíúåö æóÓóáøóãó : æóãöäú
Çóåúáö ÈóÏúÑò, íõÝúÚóáõ åóÐóÇ ÚöäúÏó ßõãú¿ ÝóÞóÇáó:
ÇöÌúáöÓó Çöäú ÔöÆúÊó ÝóÇÓúãóÚú ãóÚóäóÇ æóÇöäú
ÔöÆúÊó ÇöÐúåóÈú ÞóÏú ÑõÎøöÕó áóäóÇ Ýöì Çááøóåúæö
ÚöäúÏó ÇáúÚõÑúÓö
“Saya masuk kerumah Qurazah ibn Ka‘ab dan Abû Mas‘ud al-Ansari. Ketika itu sedang berlangsung pesta pernikahan, tiba-tiba ada beberapa budak perempuan mulai bernyanyi. Maka saya bertanya, "Kalian berdua adalah sahabat Rasûlulullah SAW dan pejuang di perang Badar, kenapa hal ini kalian lakukan?" Qurazah menjawab: "Duduklah, kalau engkau mau, mari kita dengar bersama-sama, kalau tidak, silahkan pergi.
8
Abdurrahman al-Baghdadi, Seni dalam Pandangan Islam : Seni Vocal, Musik dan Tari
(Jakarta : Gema Insani Press, 1995), h.15.
9
Sesungguhnya telah diperbolehkan bagi kita untuk mengadakan hiburan (nyanyian) apabila ada pesta perkawinan.” (HR. Al-Nasai)
Kehidupan masyarakat Islam pada masa awal ditandai oleh dua
karakteristik, yaitu kesederhanaan, dan berbuat banyak untuk berjuang di jalan
Allah (jihâd fî sabîlillâh). Pada masa ini mereka lebih tertarik oleh seruan berjihad
daripada bersenang-senang menciptakan bentuk-bentuk keindahan (seni musik)
apalagi menikmatinya. Ini membuktikan pada masa Rasûlullâh bukan tanah yang
subur untuk kesenian (seni musik). Tetapi ketika wilayah Islam meluas, kaum
muslimin berbaur dengan berbagai bangsa yang masing-masing mempunyai
kebudayaan dan kesenian, sehingga terbukalah mata mereka kepada kesenian
dengan mengambil musik-musik Persia dan Romawi.10
Umat Islam yang fleksibel, menerima musik-musik khas Persia, Arab,
Syria, dan Turki di berbagai kota dan pusat kekhalifahan. Supaya musik-musik
tersebut dapat beradaptasi dengan daerah tertentu, dibutuhkan metode pemaduan
dan peramuan. Orang Arab yang berhasil menemukan metode ini adalah Ibn
Misjah (w. 715 M). Metode Ibn Misjah tersebut diperoleh setelah ia mengadakan
perjalanan ke Syria dan Persia untuk belajar musik dari para ahli dan praktisi
musik.11
Pada abad 9 M., para cendikiawan Islam mulai tertarik pada ilmu tentang
musik. Di Bayt al-Hikmah, Baghdad, tulisan-tulisan Yunani yang berkaitan
dengan musik diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, termasuk tulisan
Nichomachus, Aristoteles, dan lain-lainnya.12 Mereka mengarang kitab-kitab
musik dengan mengadakan penambahan, penyempurnaan, dan pembaharuan, baik
10
Ibid., h. 19.
11
Muhaya, Bersufi Melalui Musik, h. 7.
12
dari segi alat-alat musik, maupun sistem dan tekhnisnya. Di antara pengarang teori
musik Islam yang terkenal adalah, Yûnus ibn Sulayman al-Khâtib (w.785 M)
yang menjadi rujukan para pengarang teori musik Eropa, Khalîl ibn Ahmad
(w.791 M) pengarang buku teori musik mengenai not dan irama, Ishâq ibn
Ibrâhîm al-Mausûlî (w. 850 M) yang berhasil memperbaiki musik Arab jahiliyah
dengan sistem baru. Karyanya yang terkenal adalah Kitab al-Han wa al-Angham
(Buku Not dan Irama), beliau mendapat julukan Imam al-Mughanniyyin (Raja
Penyanyi),13Ibn Munajjim (w. 913 M) dengan bukunya Risalah fî al-Musiqa, Abû
Bakr al-Razî (w. 925 M) pengarang Kitâb fî Jumâl al-Musiqa.14
Al-Kindi (w. 260/873M) seorang filosof Islam yang pertama, telah
menaruh perhatian dalam bidang musik secara serius. Ia tidak hanya
menggunakan musik sebagai alat hiburan, tetapi dia juga menggunakannya
sebagai obat terapi menyembuhkan penyakit jiwa dan raga. Menurutnya, segala
sesuatu yang ada di alam raya selalu berkaitan dan setiap nada pada sebuah alat
musik yang bersenar berkaitan dengan cara menyanyikannya, ritme, dan perasaan.
Semua ini pada gilirannya berhubungan dengan planet-planet, musim, hawa,
humor, warna, dan parfum.15
Kemudian pada abad 10 M, Ikhwân al-Safâ mengikuti hampir seluruh ide
al-Kindi. Mereka menyebutkan secara rinci tentang pengaruh psikologis yang
ditimbulkan oeh nyanyian dan ritme. Teori ini dikenal dengan sebutan al-Ta'tsir
(pengaruh), sebuah teori yang memiliki pengaruh besar di dunia Islam abad
13
Al-Baghdadi, Seni dalam Pandangan Islam, h. 19-20.
14
Muhaya, Bersufi Melalui Musik, h. 8.
15
20.16 Di dalam Rasa’il Ikhwan al-Safâ seperti yang dikatakan oleh Mulyadhi
bahwa musik itu termasuk dalam kategori ilmu matematika.17
Al-Farâbî (w. 339/950M), seorang filosof Islam yang terkenal dengan teori
emanasinya, dan juga seorang ahli dalam teori musik melalui bukunya Kitâb
al-Mûsiqa al-Kabîr, seperti yang dikutip oleh Muhaya, adalah sebuah karya dalam
bidang teori musik yang terbesar pada masanya. Ia tidak sekedar mengikuti
pendapat-pendapat bangsa Yunani, tetapi ia mengikutinya secara kritis. Hal itu
dibuktikan dengan penolakannya terhadap teori bangsa Yunani yang mengatakan
bahwa suara akan lebih pelan jika didengar di air daripada di udara dan teori yang
mengatakan bahwa wol tidak akan mengeluarkan suara bila menabrak (pendapat
Aristoteles). Dia juga tidak mengulangi kesalahan Nichomachus yang menyatakan
bahwa Pythagoras menemukan konsonan dengan cara membandingkan berat
palu-palu yang ada di toko tukang besi. Al-Farabi juga mengembangkan teori al-ta'tsir
jauh lebih maju jika dibanding teori Yunani dan al-Kindi.18
Muhaya juga menulis bahwa Ibn Sîna (w. 428/1037), dalam bukunya
al-Syifâ', menulis satu bab tentang musik, demikian juga dalam kitab al-Najât. Salah
seorang murid Ibn Sîna, Abû Mansûr ibn Zailah (w. 440/1048), menulis Kitâb
al-Kâfi fî al-Mûsiqa. Kitab ini dari segi isinya dipandang lebih komprehensif jika
dibanding dengan tulisan-tulisan Ibn Sîna tentang musik karena memuat banyak
materi yang tidak dijumpai di dalam buku-buku yang lain, terutama dalam hal
praktik musik. Kita juga tidak boleh lupa terhadap jasa Ibn al-Sid (w. 458/1066),
seorang ahli dari Andalusia yang telah menulis beberapa pasal tentang musik dan
16
Ibid., h. 9.
17
Bimbingan dan perbaikan skripsi dengan Prof. Dr. Rd. Mulyadhi Kartanegara pada tanggal 19 Juni 2008.
18
alat-alat musik dalam bukunya Kitab al-Mukhassas, Abû Salt Umayyah
al-Andalusi (w. 529/1134), orang yang ahli dalam teori dan praktik musik, yang
menulis Risalah fî al-Musiqi, sebuah buku yang telah diterjemahkan ke dalam
bahasa Hebru. Ibn Bajjah (w. 533/1139), seorang filsuf dari Andalusia juga
mengarang Kitâb al-Musiqa, sebuah kitab musik yang terkenal di Barat
sebagaimana terkenalnya Kitâb al-Musiqa karya al-Farâbî di belahan dunia
Timur.19
.Selain dari penyusunan kitab musik oleh para cendikiawan, timbul
perhatian dalam bidang pendidikan musik yang dicurahkan pada akhir masa
Daulah Umayyah. Pada masa itu para khalifah dan para pejabat lainnya
memberikan perhatian yang sangat besar dalam pengembangan pendidikan musik.
Banyak sekolah musik didirikan oleh negara Islam di berbagai kota dan daerah,
baik sekolah tingkat menengah maupun sekolah tingkat tinggi. Sekolah musik
yang paling sempurna dan teratur adalah yang didirikan oleh Sa‘îd ‘Abd
al-Mu'min (w. 1294 M).19
Salah satu sebab mengapa dalam Daulah ‘Abbâsiyyah didirikan banyak
sekolah musik adalah karena keahlian menyanyi dan bermusik menjadi salah satu
syarat bagi pelayan (budak), pengasuh, dayang-dayang di istana dan di rumah
pejabat negara ataupun di rumah para hartawan untuk mendapatkan pekerjaan.
Karena itu telah menjadi suatu keharusan bagi para pemuda dan pemudi untuk
mempelajari musik.20 Bahkan di Sevilla (Andalusia) telah didirikan pabrik
alat-alat musik, alat-alat-alat-alat yang dikeluarkan oleh pabrik ini ialah Mizbar (kecapi klasik),
19
Ibid., h. 10.
19
Al-Baghdadi, Seni dalam Pandangan Islam, h. 20.
20
‘Ud qadim (kecapi lama), ‘Ud kamil (kecapi lengkap), syahrud (kecapi lengkung),
Murabba' (semacam gitar), qitara (gitar), dan kamanja (semacam rebab).21
Kehadiran musik dalam dunia Islam, baik itu pada masa awal Islam
maupun pada masa kini telah menyentuh berbagai aspek tradisi umat Islam yang
sangat fundamental. Panggilan untuk shalat (al-adzân) hampir selalu
dikumandangkan dengan lagu,22 sebagaimana halnya al-Qur'an al-Karim yang
dengan melagukannya merupakan hidangan yang sangat bergizi bagi jiwa kaum
mukminin, sekalipun secara teknis melagukan al-Qur'an tidak pernah disebut
sebagai "musik". Sekarang pun, selama bulan Ramadhan, di beberapa kota Islam,
dapat ditemukan tradisi lama yaitu pada waktu makan sahur banyak orang
membangunkan orang untuk sahur berjalan-jalan sambil bernyanyi, dan terkadang
menggunakan alat musik gendang, gitar, dan yang lainnya.
Selain itu, orasi-orasi pada pemakaman yang diselenggarakan dengan
peraturan agama yang sangat ketat umumnya dibacakan dengan lagu dan di
beberapa tempat keramat, musik menyertai upacara-upacara religius seperti yang
terjadi di makam Imam ‘Ali al-Ridâ, di Masyhad Persia, di mana tambur-tambur
dan obo (semacam seruling) dibunyikan untuk menyambut terbitnya sinar
matahari di setiap pagi hari. Bahkan di masa lalu, tentara muslim yang berangkat
menunaikan perang suci (jihâd fî sabîlillâh) diiringi dengan musik untuk
meningkatkan keberanian dan keteguhan hati perjuangan mereka. Sebenarnya
21
Sidi Gazalba, Islam dan Kesenian : Relevansi Islam dengan Seni-Budaya Karya Manusia (Jakarta : Pustaka al-Husna, 1988), h. 170.
22
kelompok musik militer pun pertama kali diciptakan oleh Dinasti Ottoman dan
kemudian ditiru oleh seluruh negara Eropa.23
Beberapa tabib muslim menggunakan musik sebagai sarana penyembuhan
penyakit, baik jasmani maupun ruhani dan telah ditulis pula beberapa risalah
tentang ilmu pengobatan melalui musik seperti karya al-Farâbî yang berjudul
al-‘Ilaj fî al-Mûsiqa (pengobatan melalui musik) dan Ikhwân al-Safâ membahas
tentang pengaruh musik pada jiwa dalam Rasa’il mereka. Para pujangga pun pada
umumnya memahami musik. Syair pada khususnya hampir tidak dapat dipisahkan
dari musik sepanjang sejarah Islam seperti kitab al-Aghanî karya Abû Faraj
al-Asfahânî yang menjelaskan kisah pada permulaan periode Islam. Dalam sastra
Arab maupun Persia, perpaduan yang erat antara syair-syair terkemuka seperti
Burdah atau ghazal-ghazal karya Hafîz dengan pembacaannya secara musikal
terlihat di hampir setiap masa dan kesempatan. Hal yang sama terjadi pula di
Turki, Urdu, dan di berbagai negeri belahan dunia Islam lainnya.24
B. Jenis-Jenis Musik
Manusia dengan daya kreatifitasnya yang terus berkembang terus-menerus
dapat menghasilkan sebuah karya yang berbeda-beda, manusia mampu
memadukan antara satu suara dengan suara yang lainnya dalam susunan yang
harmonis, yang akhirnya melahirkan musik yang dapat menyebabkan
kegembiraan atau kesedihan pendengarnya. Untuk keperluan tersebut
diciptakanlah alat musik.
23
Seyyed Hossein Nasr, Spiritualitas dan Seni Islam (Bandung: Mizan, 1993), h. 165-166.
24
Pada perkembangan selanjutnya, musik berkembang bersamaan dengan
berkembangnya suatu bangsa. Karena itu, kualitas musik dapat dijadikan salah
satu indikator bagi kualitas kebudayaan suatu bangsa. Ilmu yang mempelajari hal
ini disebut ethnomusicology, suatu cabang ilmu yang berpangkal dari sebuah
pemikiran bahwa musik adalah bagian dari tingkah laku manusia sehingga tidak
dapat dilepaskan dari budaya tertentu.25
Secara ontologis, musik merupakan perpaduan antara unsur material
dengan immaterial. Ia tersusun dari elemen-elemen yang bersifat jasmaniah dan
ruhaniah. Karena itu, musik memiliki kekuatan untuk menspiritualkan hal yang
materi dan sebaliknya, mematerikan hal yang spiritual. Adapun esensi musik itu
berupa substansi ruhaniah, yaitu jiwa pendengar.26
Dalam sejarah musik, kita dapat mengenal adanya tiga jenis musik yang
ada dalam dunia musik. Pertama, musik vokal yaitu melagukan sebuah syair yang
hanya dinyanyikan dengan perantaraan oral (suara saja) tanpa iringan instrumen
musik,27 Seperti paduan suara, dan acapela. Kedua, musik instrumentalia yaitu
musik yang dihasilkan oleh alat-alat musik itu sendiri sehingga terdengar
harmonis dan teratur, seperti pertunjukan-pertunjukan musik orkestra, dan
musik-musik klasik ciptaan Mozart, Beethoven, dan Sebastian Bach. Ketiga, musik
campuran yang merupakan perpaduan antara musik vokal dan musik
instrumentalia. Walaupun pengkategorian jenis musik seperti ini, terkadang
merupakan hal yang subjektif, namun merupakan salah satu ilmu yang dipelajari
dan ditetapkan oleh para ahli musik.
25
Muhaya, Bersufi Melalui Musik, h. 27
26
Ibid., h. 30.
27
Biasanya, jenis musik pertama lebih tinggi nilainya daripada yang kedua
dan ketiga.28 Keutamaan musik vokal disebabkan oleh kemampuan kapasitasnya
dalam berkomunikasi dengan makna (pesan). Al-Farâbî mengatakan bahwa dilihat
dari fungsinya, musik dapat diklasifikasikan menjadi tiga macam:
1. Musik yang digunakan oleh pendengarnya sebagai alat untuk menghibur
diri, ini adalah fenomena yang sering kita jumpai.
2. Musik yang bertujuan untuk terjadinya suatu aksi dan reaksi (perbuatan
tertentu).
3. Musik yang membangunkan (membangkitkan) imajinasi.
Ketiga jenis musik itu terangkum dan termuat dalam suara manusia. Di
samping alasan di atas, keutamaan musik vokal juga disebabkan sumber musik.
Pendapat ini berkeyakinan musik vokal lebih mulia daripada musik instrumentalia
karena keutamaan sumbernya. Musik vokal bersumber dari manusia, sedangkan
musik instrumental berasal dari benda. Karena manusia lebih mulia daripada
benda. Musik vokal diciptakan oleh Tuhan, sedangkan instrumen musik
diciptakan oleh manusia.29
Apresiasi terhadap musik vokal, secara historis sudah ada sejak masa
pra-Islam, baik di kalangan bangsa Arab maupun bangsa-bangsa lain. Posisi tersebut
tidak bergeser pada masa Islam. Hal itu dapat dilihat pada sikap Nabi Muhammad
saw yang membiarkan kehadiran penyanyi di hadapan istrinya.30 Nabi pun pernah
28
Nyanyian yang bersifat vokal (suara manusia tanpa instrument musik) tidak diperselisihkan oleh ulama fiqih.
29
Muhaya, Bersufi Melalui Musik, h. 30-31.
meminta Ka‘ab ibn Mâlik untuk melantunkan sebuah syair, di kala beliau menaiki
unta dalam perjalanannya untuk menyerang Taif setelah Perang Hûnain.31
Ada juga bentuk musik yang lebih populer, yang sering disebut dengan
musik rakyat. Keberadaannya merupakan bagian integral dari pola kehidupan
berbagai kelompok, terutama pedalaman dan di antara suku pengembara di
seluruh dunia Islam dan dinyanyikan atau dimainkan oleh orang-orang yang
benar-benar berpegang teguh pada syariat. Terkadang, jenis musik ini, menjadi
inspirasi bagi para tokoh sufi untuk kesempurnaan tujuan spiritual pada
pertemua-pertemuan mereka. Bahkan Jalâl al-Dîn Rûmî sering mengambil nyanyian dari
kedai-kedai minuman di Anatolia dan mengubahnya menjadi sarana untuk
mengungkapkan kerinduan yang sangat mendalam kepada Tuhan.32
Di samping jenis-jenis musik tersebut, harus disebutkan pula tradisi musik
klasik yang menonjol dalam dunia Islam seperti musik klasik Persia, Andalusia
(Spanyol), Arab Timur Dekat, Turki, dan India Utara yang masih terus hidup
sampai saat ini. Meskipun tradisi musik ini bersumber dari peradaban kuno,
namun semua terpadu utuh dalam semesta Islami dan jantung seni Islam. 33
C. Pandangan para Ulama tentang Hukum Musik
Seiring dengan berkembangnya musik, terlebih di dalam dunia Islam,
mungkin timbul pertanyaan mengapa banyak orang, tidak hanya para orientalis
tetapi juga beberapa cendikiawan muslim klasik maupun modern, menegaskan
bahwa musik adalah dilarang atau haram. Apakah dasar hukum Islam yang
dipakai, dan manakah bukti larangan atas musik seandainya memang ada larangan
31
Syekh Muhammad Hisyam Kabbani, Energi Zikir dan Shalawat (Jakarta: Serambi, 2007), h. 82-83.
32
Nasr, Spiritualitas dan Seni Islam, h. 166.
33
seperti itu. Bagian musik yang mana dan jenis musik apa yang dilarang oleh
ketentuan syariat? Tidak diragukan lagi bahwa masalah ini diperdebatkan oleh
para ahli hukum dan teologi terkemuka termasuk para tokoh pemikir Islam yang
terkenal seperti Ibn Hazm dan al-Ghazâlî.
Persoalan tentang signifikansi serta legitimasi musik dalam keseluruhan
struktur tradisi Islam, bagaimanapun juga, bukanlah bersifat yuridis (fiqih) dan
teologi (kalam) semata. Hal itu mencakup seluruh aspek batin dan spiritual Islam,
oleh karena itu apapun ambiguitas yang ada secara yuridis, jawaban akhirnya,
terutama sejauh menyangkut hubungan musik dengan spiritualitas Islam, harus
dicari dalam tasawuf.34
Ironisnya, diskursus tentang kehalalan musik masih belum berakhir dan
bahkan mungkin tidak akan berakhir manakala hal tersebut hanya didekati melalui
pendekatan normatif. Baik yang menghalalkan maupun yang menolak
(mengharamkan) musik sama-sama menggunakan dalil al-Qur’an dan hadits serta
berbagai pendapat sahabat dan tabi‘in serta perkataan ulama.
Meskipun demikian, persoalan tentang hukum musik (al-sama’)
merupakan hal yang belum terjawab secara memuaskan, bahkan mungkin
persoalan tersebut tidak hanya akan berakhir kalau hanya menggunakan
pendekatan normatif semata. Sebagian ulama mengategorikan sama’ sebagai
perbuatan yang tidak bermanfaat (lahw), dapat menumbuhkan kemunafikan, dan
termasuk hal yang dilarang oleh agama. Pandangan ini didukung oleh keempat
imam mazhab fiqh meskipun dalam catatan sejarah hidup imam Abû Hanîfah,
imam Mâlik, dan imam Syâfi‘i diriwayatkan menghargai musik.35
34
Ibid., h. 168.
35
Ahli fiqh yang mengharamkan musik mempertimbangkan berbagai
dampak negatif yang ditimbulkan oleh musik sebagai alasan keharamannya.
Mereka memasukkan kebiasaan yang jelek yang sering diiringi dengan musik dan
selanjutnya memutuskan bahwa musik itu jelek atau paling tidak dipandang
sebagai sesuatu yang mendatangkan mudharat yang lebih banyak jika dibanding
dengan manfaat yang diperoleh darinya. Oleh karena itu, musik harus
disingkirkan dari kehidupan sosial.
Sebelum kita membahas dan mendiskusikan pendapat para fuqaha, terlebih
dahulu kami akan mengutip beberapa pendapat, baik dari golongan yang
mengharamkan maupun yang membolehkan. Dalam hal ini, al-Baghdadi menulis
di dalam bukunya bahwa Imam Syaukânî dalam kitabnya Nail al-Autâr
menyatakan sebagai berikut:36
1. Para ulama berselisih pendapat tentang hukum menyanyi dan alat musik.
Menurut jumhur adalah haram, sedangkan mazhab Ahl Madînah,
al-Zahîriyah, dan jama‘ah sufiyah memperbolehkannya.
2. Abû Mansûr al-Baghdâdi (ulama mazhab Syafi‘î) menyatakan: ‘Abd
Allâh ibn Ja‘far berpendapat bahwa menyanyi dan musik itu tidak menjadi
masalah. Dia sendiri pernah menciptakan lagu untuk dinyanyikan oleh
para pelayan wanita dengan alat musik seperti rebab. Ini terjadi pada masa
Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib.
3. Imam al-Haramain didalam kitabnya al-Nihâyah mengatakan bahwa ‘Abd
Allâh ibn Zubair memiliki beberapa jariyah (budak wanita) yang biasa
memainkan alat gambus. Pada suatu hari ‘Abd Allâh ibn ‘Umar datang
36
kepadanya dan melihat gambus tersebut berada di sampingnya. Lalu Ibn
‘Umar bertanya, “Apa ini wahai sahabat Rasûlullâh?” setelah diamati
sejenak, lalu ia berkata, “oh, barangkali timbangan buatan negeri Syam,”
ejeknya. Mendengar itu Ibn Zubair berkata, “digunakan untuk menimbang
akal manusia.”
4. al-Ruyâni meriwayatkan dari al-Qaffâl bahwa mazhab Mâliki
membolehkan menyanyi dengan ma’azif (alat musik yang berdawai).
5. Abû al-Fadl ibn Tâhir mengatakan: “Tidak ada perselisihan pendapat
antara ahli Madinah tentang menggunakan alat gambus, mereka
berpendapat boleh saja.”
Ibn al-Nahwî didalam kitabnya al-Umdah mengatakan bahwa para sahabat
Rasûlullâh saw yang membolehkan menyanyi dan mendengarkannya antara lain
‘Umar ibn al-Khattâb, ‘Utsmân ibn ‘Affân, ‘Abd al-Rahmân ibn ‘Auf, sa‘ad ibn
Abî Waqâs, dan lain-lain. Sedangkan dari kalangan Tabi‘în antara lain Sa‘id
al-Musayyâb, Salîm ibn ‘Umar, Ibn Hibbân, Khârijah ibn Zaid, dan lain-lain.37
Ibn Hajar menukil pendapat Imam Nawâwî dan Imam Syâfi‘i yang
mengatakan bahwa haramnya (menyanyi dan main musik) hendaklah dapat
dimengerti karena hal demikian biasanya disertai dengan minum-minuman keras,
bergaul dengan wanita, dan semua perkara lain yang membawa kepada maksiat.
Adapun nyanyian pada saat bekerja, nyanyian ibu untuk mendiamkan bayinya,
dan nyanyian perang, menurut Imam Auzâ‘î adalah sunnah. Begitu juga dengan
nyanyian pada perayaan-perayaan seperti pesta nikah, khitanan, hari raya, dan
37
hari-hari lainnya dibolehkan. Para sufi berpendapat boleh bernyanyi dengan atau
tanpa iringan alat-alat musik.38
Al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salâm berpendapat, tarian-tarian itu bid‘ah. Adapun
nyanyian yang baik dan dapat mengingatkan orang kepada akhirat tidak mengapa
bahkan sunnah dinyanyikan. Imam al-Mawardî berkata, “Kalau kami
mengharamkan nyanyian dan bunyi-bunyian alat-alat permainan itu maka maksud
kami adalah dosa kecil bukan dosa besar.39
Ibn Qayyim al-Jauziyâh seorang ulama fikih mazhâb Hanbalî, yang
merupakan murid Ibn Taimîyah mengaitkan bahaya musik dengan sifat buruk
yang dimiiki oleh manusia, al-nafs al-ammârah (nafsu yang mendorong seseorang
untuk berbuat hal-hal yang jelek). Ia juga berpendapat bahwa mendengarkan
musik itu menjadikan hati jauh dari pancaran Allâh cahaya Allâh dan RahmatNya.
Musik dapat membuat manusia lupa akan kesederhanaan dan mengganggu
pikiran.40
‘Abd al-Rahmân al-Jazîrî di dalam kitabnya Fiqh ‘alâ Mazâhîb
al-Arba‘a mengatakan bahwa ulama Syâfi‘iyah dan Hanafiyah mengharamkan
nyanyian yang bercampur dengan hal-hal yang dilarang oleh syara’, selain itu
dibolehkan. Sedangkan ulama Malikiyah membolehkan musik itu untuk
perayaan-perayaan khusus, dengan alat musik khusus seperti gendang, rebana yang tidak
memakai genta, seruling dan terompet. Selanjutnya. Ulama Hanbaliyah
mengatakan bahwa tidak boleh menggunakan alat-alat musik, seperti gambus,
seruling, gendang, rebana, dan alat yang serupa dengannya. Adapun tentang
nyanyian atau lagu, maka hukumnya boleh. Bahkan sunnah melagukannya ketika
38
Ibid., h. 23.
39
Ibid., h. 23-24.
40
membacakan ayat-ayat al-Qur’an asal tidak sampai mengubah aturan-aturan
bacaannya.41
Golongan yang kurang setuju tentang musik, hanya membolehkan
nyanyian dalam pesta pernikahan dan hari-hari raya, juga untuk memenuhi nazar.
Untuk menguatkan pendapatnya, mereka mengutip sebuah hadits yang
diriwayatkan oleh Imam Ahmad dan Bukhârî dari ‘Âۥisyah ra:42
ÇóäøóåóÇ Òó ÞøóÊú ÇöãúÑóÇóÉð Çöáóì ÑóÌõáò ãöäó ÇúáÇó
äúÕóÇÑöì ÝóÞóÇáó ÇáäøóöÈíøõ Õóáøó Çááåõ Úóáóíúåö
æóÓóáøóãó : íÇó ÚóÇÆöÔóÉõ ãóÇ ßóÇäó ãóÚóßõãú ãöäú
áóåúæò ÝóÅöäøó ÇúáÇó äúÕóÇÑó íõÚúÌöÈõåõãõ Çááøóåúæö
“Bahwa ia pernah mengawinkan seorang wanita dengan seorang laki-laki dari kalangan Ansâr. Maka Nabi SAW bersabda: ″Hai ‘A’isyah, tidak adakah padamu hiburan (nyanyian) karena sesungguhnya orang-orang Ansâr senang dengan hiburan.”
Dalam kisah lain diceritakan bahwa Rasûlullâh saw pergi menghadapi
suatu peperangan. Setelah perang usai, seorang budak wanita (jariyah)kulit hitam
menjumpai beliau dan mengutarakan nazarnya untuk menyanyi sambil menabuh
rebana bila Rasûlullâh saw pulang dengan selamat dari medan perang. Dengan
izin Rasûlullâh saw, jariyah itu bernyanyi dan memainkan rebana di hadapannya.
Tak lama kemudian datang Abû Bakr, disusul ‘Utsmân serta ‘Alî turut menikmati
nyanyiannya. Namun sewaktu yang datang adalah ‘Umar ibn al-Khattâb, si
jariyah berhenti seketika dan cepat-cepat menyembunyikan rebananya.43
41
Al-Baghdadi, h. 24-25.
42
Ibid., h. 16-17.
43
Dalam hal ini, Ibn Hazm menyanggah pendapat mereka. Dia mengatakan
bahwa tidak ada dalil yang menerangkan kekhususan itu. Masalah nazar tersebut
tak bisa digolongkan dalam kekhususan karena tidak boleh bernazar dalam
maksiat kepada Allâh swt. Izin yang diberikan Rasûlullâh saw terhadap jariah itu
untuk menyanyi sambil memainkan rebana membuktikan bahwa perbuatan itu
bukanlah maksiat kepada Allâh swt.44
Abû Tâlib al-Makkî pengarang kitab Qut al-Qulûb meriwayatkan dari
Syu’bah bahwa dia mendengar permainan genderang di rumah al-Minhâl ibn
Amrû, seorang ahli hadits terkenal. Abû al-Fadl ibn Tâhir juga menulis dalam
bukunya bahwa tak ada selisih pendapat di antara ulama Madinah tentang
diperbolehkannya permainan gambus. Al-Mawardî jiga mengatakan bahwa
sebagian golongan Syâfi‘iyah mengizinkan permainan gambus. Serta masih
banyak lagi yang berpendapat sama, misalnya penulis buku al-Imtâ al-Idfawî dari
Abû Bakr ibn al-‘Arabî.45
Golongan yang membolehkan nyanyian dan permainan musik,
berargumentasi bahwa kitabullah maupun sunnah Rasul tidak cukup
menghasilkan qiyas dan istidlal yang mengharamkan mendengarkan suara-suara
indah dan teratur dengan instrumen pengiringnya. Menurut Fathi ‘Utsmân,
Golongan ini juga menolak hadis yang diriwayatkan oleh Abû Amir dan Abû
Mâlik al-Asy‘arî yang dikutip al-Bukhârî: 46
áóíóßõæúäóäøó ãöäú Çõ ãøóÊöíú Þóæúãñ íóÓúÊóÍöáøõæúäó
ÇáúÍöÑøó æóÇáúÍóÑöíúÑó æó ÇáúÎóãúÑó æóÇáúãóÚóÇÒöÝó.
44
Ibid., h. 72.
45
Ibid., h. 69.
46
“Sungguh akan terjadi pada suatu kaum dari umatku yang menghalalkan perzinaan, (memakai) kain sutera, arak, dan alat-alat musik.”
Mereka menganggap sanad dan matan hadis tersebut lemah, ada perbedaan
dalam menentukan aat-alat musik yang diperbolehkan, alat-alat musik yang
dilarang tidak bisa disamakan hukumnya dengan arak yang memang sudah
jelas-jelas haram, dan menghalalkan hal-hal tersebut pada waktu-waktu dan
syarat-syarat tertentu.47
Golongan yang membolehkan musik juga berargumentasi bahwa sekiranya
musik dan lagu dihukumi haram karena merupakan lahw (senda gurau, perkataan
yang tak berguna), maka pada hakikatnya yang ada di dunia ini juga haram.
Dasarnya adalah firman Allâh swt:
“Sesungguhnya kehidupan dunia hanyalah permainan dan senda gurau.” (Q.S: Muhammad: 36)
Segala macam keramaian dan hiburan dalam pesta perkawinan merupakan
sarana dan arena kegembiraan bagi bangsa Arab. Oleh karena itu, Rasûlullâh saw
mewasiatkan agar hiburan tetap dipelihara dalam kehidupan bermasyarakat.48
Ibn Hazm juga mengatakan bahwa pendapat yang mengharamkan
nyanyian dan memainkan alat musik rebana, serta setiap alat musik termasuk
seruling, tambur, tidak dapat dijadikan hujjah karena tidak ada hujjah dalam
47
Ibid., h. 70.
48
ucapan manusia manapun selain ucapan Rasûlullâh saw. Ibn Hazm membantah
pendapat mereka dengan menggunakan dalil yang sama, yaitu surat Luqman ayat
6. 49
Dari uraian di atas kita dapat mengetahui, bahwa segala sesuatu tergantung
dari niatnya, sesuai dengan hadits Rasûlullâh saw. Oleh karena itu siapa saja yang
niatnya mendengar nyanyian untuk melakukan suatu kemaksiatan kepada Allâh
swt, maka ia adalah seorang fasiq. Begitu pula halnya tiap sesuatu (hiburan) selain
nyanyian.
Para ulama memang telah berselisih pendapat terhadap masalah musik
(nyanyian). Sebagian dari mereka tidak menganggap hadis-hadis yang
mengharamkan nyanyian adalah sahîh. Sedangkan yang lain telah menjadikan
hadis-hadis tersebut sebagai hujjah atau bukti untuk mengharamkan musik.
Masing-masing mengikuti apa yang mereka tentukan sebagai dasar pengambilan
hukum sesuai dengan ijtihadnya. Oleh karena itu, siapa saja yang ijtihadnya telah
menghasilkan suatu dugaan yang kuat bahwa bermusik dan mendengarkannya
adalah haram, maka itulah hukum Allâh swt terhadapnya, juga terhadap setiap
orang yang mengikutinya.
Sedangkan bagi orang yang belum terbukti bagi kesahîhan hadis-hadis
yang mengharamkan musik, disertai dengan dugaan yang kuat dan dengan ijtihad
yang benar, maka itulah hukum Allâh swt terhadapnya, juga terhadap setiap orang
yang mengikutinya sebab masalah ini adalah masalah khilafiyah yang tidak perlu
dibesar-besarkan. Dan seyogyanya, setiap golongan saling menghargai
pendapatnya masing-masing, tidak saling mengafirkan satu sama lain.
49
BAB III
RÛMÎ DAN TAREKAT MAWLAWIYAH
A. Biografi Rûmî
Setiap orang yang akrab dengan mistisisme Barat, khususnya tasawuf,
pasti pernah mendengar nama Jalâl al-Dîn Rûmî, karena dia merupakan salah
seorang guru sufi terkemuka di segala zaman dan karyanya banyak yang
diterjemahkan. Di samping itu, orang-orang yang mempelajari puisi, khususnya
yang tertarik dengan hasil karya dari Persia, melihat bahwa karya Rûmî sebagai
model terbaik dalam bahasa Persia. Bahkan, kaum terpelajar seperti Reynold A.
Nicholson dan A.J. Arberry, menggambarkan Rûmi sebagai penyair mistis
terbesar di segala zaman. Begitu juga dengan William Chittick dan Annemarie
Schimmel, telah menyelesaikan dan menginterpretasi ajaran-ajaran Rûmî.1
Nama asli Rûmî adalah Jalâl al-Dîn Muhammad, tetapi kemudian dia lebih
dikenal sebagai Mawlânâ Jalâl al-Dîn Rûmî, atau Rûmî saja.2 Ia dilahirkan di
Balkh pada 6 Rabi‘ul awwal 604 Hijriyah atau bertepatan 30 September 1207.
dari pihak ayahnya, ia merupakan keturunan dari khalifah Abû Bakr al-Siddîq,
sedangkan dari pihak ibu, dari ‘Ali ibn Abî Tâlib, khalifah keempat.3
Ayahnya bernama Muhammad, bergelar Bahaۥ al-Dîn Walad, adalah
ulama dan guru besar di negerinya, yang juga bergelar Sultân al-‘Ulama.4 Ia
adalah seorang ulama Sunni yang memegang teguh opini-opini ortodoks dan
kecenderungan-kecenderungan anti rasionalis. Ia tidak saja menentang para filosof
1
Mojdeh Bayat dan Mohammad ‘Ali Jamnia, Para Sufi Agung: Kisah dan Legenda,
(Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), h. 147.
2
Mulyadhi Kartanegara, Tarekat Maulawiyah: Tarekat Kelahiran Turki, dalam Sri Mulyati, ed., Mengenal dan MemahamiTarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2006), h. 321.
3
Ibid., h. 322.
4
dan rasionalis pada masanya, namun juga berulang kali mengritik
kebijaka-kebijakan politik Sultan. Aflakî, pengikut tarekat Mawlawiyah dan murid dari
Salabi Amir ‘Arîf cucu dari Rûmî, pengarang Manâqib al-‘Arifîn, seperti yang
dikutip oleh Mulyadhi, menyatakan bahwa Bahaۥ al-Dîn Walad berdakwah
menentang “pembangunan” yang dilakukan penguasa Muhammad Qutb al-Dîn
Khawârizimsyah dan mendorong masyarakat untuk mempelajari dan menjalankan
pandangan-pandangan Islam. Oposisi ini melahirkan rasa antipati Sultan
kepadanya.5
Sekitar 616/1219, pada usia kira-kira 12 tahun, Rûmî bersama seluruh
anggota keluarganya, diam-diam meninggalkan kampung halamannya, untuk
beribadah haji, namun tidak untuk kembali, karena ayahnya telah mendengar
tentang invasi Mongol ke arah kota kelahiran Rûmî, Balkh.6
Dalam perjalanannya mereka singgah di Nisyapur, kota kediaman Farîd
al-Dîn al-‘Attâr pengarang kitab Mantiq al-Tair (Musyawarah Burung), Rûmî dan
keluarganya disambut hangat oleh ‘Attâr. Bahaۥ al-Dîn Walad dan ‘Attâr duduk
bersama sambil minum teh, dan memperbincangkan al-Qur’an. Kemudian,
keluarga itu bersiap-siap untuk meneruskan perjalanan. Ketika Rûmî muda
berjalan tepat di belakang ayahnya, ‘Attâr menoleh kepada salah seorang
muridnya dan berkata, “Lihalah situasi khusus ini, di sana berjalan lautan yang
diikuti samudera.”7 Tampaknya, pandangan mata ‘Attâr telah kasyaf dan melihat
potensi besar Rûmî walaupun ia masih muda, dan belakangan pernyataan ‘Attâr
ini terbukti.
5
Mulyadhi Kartanegara, Jalâl al-Dîn Rûmî: Guru Sufi dan Penyair Agung, (Jakarta: Teraju, 2004), h. 2.
6
Mulyadhi, Tarekat Mawlawiyah, dalam Sri Mulyati, ed.,Mengenal dan Memahami, h. 322.
7
Pada kunjungan tersebut, ‘Attâr menghadiahi Rûmî dengan kitab Asrâr
Nameh (Kitab Misteri-Misteri). Ia memberitahu Baha’ al-Dîn bahwa puteranya,
Rûmî akan menyalakan api dunia pencinta ilahi. Ia juga bertemu guru agung,
Syaikh Sihab al-Dîn ‘Umar Surahwardî, seorang sufi terkenal lainnya di sana.8
Dari Nisyapur, keluarga Rûmî pergi ke Baghdad menuju Mekkah, untuk
menunaikan ibadah haji. Dari Mekkah perjalanan diteruskan ke Damaskus, Syria,
kemudian ke Malatiya (Melitene). Dari Malatiya ia menuju ke Arzijan (Armenia),
dan kemudian Zaranda, sekitar empat puluh mil dari barat daya Konya, yang
menjadi tempat tinggalnya bersama keluarganya selama empat tahun. Di kota
Zaranda inilah Rumi menikahi seorang gadis muda bernama Jauhar Khatun, putri
Lala Syaraf al-Dîn dari Samarqand pada tahun 622/1225, jadi Rûmî menikah
kira-kira umur 18 tahun.9
Kota Zaranda pada saat itu dikuasai oleh dinasti Seljuk, dan penguasanya
yang bernama ‘Alâ al-Dîn Kaiqabad, mengundang Keluarga Rûmî ke Konya, ibu
kota kekaisaran Seljuk Barat. Diriwayatkan bahwa ayah Rûmî sangat dihormati
oleh Sultan dan menjadi pembimbing spiritualnya. Bahkan sang penguasa
memberinya gelar kehormatan sebagai “Sultân al-‘Ulama,” rajanya para ulama.
Baha’ al-Dîn Walad, sang guru terkemuka memperoleh ketenaran dan posisi
terhormat hingga wafat pada tahun 1230 M.10
Setelah ayahnya wafat, Rûmî meneruskan posisi ayahnya sebagai
penasehat para ulama Konya dan murid-murid ayahnya. Terkesan oleh kedalaman
pengetahuan dan keluasan pengalamannya, guru sultan, Badr al-Dîn Gohartâs,
8
Mulyadhi, Jalâl al-Dîn Rûmî, h. 2.
9
Ibid., h. 3
10
mendirikan sebuah perguruan tinggi yang dikenal sebagai Madrasa-i
Khudavandgar, di sini Rûmî mengajar dan berdakwah kepada orang-orang.
Rûmî diperkirakan akrab dengan ajaran-ajaran tasawuf karena bimbingan
ayahnya. Setelah ayahnya meninggal, salah seorang murid ayah Rûmî Burhan
al-Dîn Muhaqqiq dari Tirmidz memberikan pendidikan lanjutan untuknya. Atas
anjuran Burhan al-Dîn, Rûmî meneruskan pendidikannya di Aleppo. Kemudian, ia
melanjutkan perjalanannya ke Damaskus. Di sini ia bertemu dan bercakap-cakap
dengan tokoh-tokoh besar yang paling berpengaruh pada zamannya, seperti Muhy
Dîn ibn ‘Arabî, Sa‘ad Dîn Hamawî, ‘Utsman Rûmî, Awahad Dîn
al-Kirmanî, dan Sadr al-Dîn al-Qunyawî.11
Rûmî tetap menduduki jabatannya di Universitas Konya, meskipun ia
sudah diakui sebagai guru sufi. Ia memperoleh kehormatan dan ketenaran yang
tesebar luas, banyak orang dari seluruh penjuru wilayah datang untuk
menemuinya untuk belajar padanya. Mungkin ia akan tetap seperti itu andai ia
tidak bertemu dengan seseorang yang paling menentukan kehidupan spiritualnya,
yaitu Syams al-Dîn Tabriz.
Syams al-Dîn Tabriz yang misterius pertama kali bertemu dengan Rûmî
pada tahun 642/1244, usia Rûmî pada saat itu sekitar 37 tahun. Peristiwa ini
mendorong Rûmî meninggalkan ketenaran dan mengubahnya dari seorang teolog
terkemuka menjadi seorang penyair mistik.
Begitu kuatnya pesona kepribadian Syams-al-Dîn Tabriz ini, membuat
Rûmî lebih memilih untuk menghentikan aktivitasnya sebagai guru. Ia banyak
menghabiskan waktu dengan Syams al-Dîn, akibatnya, murid-muridnya merasa iri
11
dan cemburu karena hubungannya dengan sang guru terputus begitu saja karena
kehadiran orang asing seperti Syams al-Dîn. Akhirnya, mengetahui keadaan
seperti ini Syams al-Dîn meninggalkan Rûmî, setelah tinggal di Konya selama 16
bulan, lalu ia pergi ke Damaskus.
Rûmî yang tidak kuat berpisah dengan gurunya itu, mengirimkan putranya
Sultân Walad untuk mencari Syams al-Dîn agar kembali ke Konya. Syams al-Dîn
akhirnya kembali ke Konya, namun tak lama setelah kedatangannya, dia
menghilang lagi secara misterius. Perpisahan ini membuat Rûmî sedih dan
tertekan kondisi mentalnya.
Menurut Idris Syah, seperti yang dikutip oleh Mojdeh dan ‘Alî
mengatakan bahwa sebagaian sufi termasuk anak Rûmî yaitu Sultân Walad,
menyamakan Syams al-Dîn dengan nabi Khidr yang misterius, penuntun, dan
guru para sufi.12
Untuk mengobati kesedihannya, dan mengungkapkan berbagai perasaan
dan pandangannya, Rûmî mengangkat Syaikh Salah al-Dîn Faridun Zarkub,
seorang darwis dan tukang emas, untuk menjadi khalifah yang menggantikan
Syams al-Dîn. Setelah Salah al-Dîn wafat, Rûmî menunjuk Chelebi (Sayyid)
Husam al-Dîn ibn Muhammad ibn Hasan Akhis menggantikannya. Dengan
sahabatbaru inilah Rûmî menemukan sumber inspirasi yang segar dan ak kunjung
kering untuk magnum opusnya Matsnâwî. Itulah alasan mengapa karya ini disebut
juga sebagai kitab-i Husam (bukunya Husam).13
Setelah menyelesaikan penulisan Matsnâwî, kesehatan Rûmî terus
menurun dan tak lama kemudian jatuh sakit. Diriwayatkan, selama masa sakit ini
12
Mojdeh Bayat, dan ‘Ali Jamnia, Para Sufi Agung, h. 152.
13
Sadr al-Dîn al-Qunyawî, murid Ibn ‘Arabî menjenguk Rûmî dan sempat
mendoakan keselamatan sang Maulânâ, tetapi yang didoakan justru telah tak sabar
untuk berjumpa dengan Sang Kekasih. Akhirnya pada hari Minggu, tanggal 16
Desember 1273 Mawlânâ Rûmî menghembuskan nafasnya yang terakhir di kota
Konya.14
Ketika jenazahnya hendak diberangkatkan, penduduk setempat
berdesak-desak ingin menyaksikan. Para pemeluk agama lain pun ikut menangisi
kepergiannya. Orang Yahudi dan Nasrani, misalnya, membacakan Taurat dan
Injil. Hadir juga para penguasa negeri. Kepada para pastur dan rahib, penguasa
setempat bertanya: “Peduli apa kalian dengan suasana berkabung saat ini?
Bukankah yang meninggal ini jenazahnya seorang muslim yang alim.” Para pastur
dan rahib itu menjawab: “Berkat dialah kami mengetahui kebenaran para nabi
terdahulu, dan pada dirinya kami memahami prilaku para wali yang sempurna.”15
Sebagian orang mengatakan kalau Rûmî adalah orang Turki, karena Rûmî
menjalani sebagian hidupnya di Konya, sebuah kota di wilayahTurki. Sementara
itu, sebagian lagi mengatakan Rûmî adalah orang Afghanistan, karena ia
dilahirkan di Balkh, kota yang berada di wilayah Afghanistan sekarang. Tetapi
sebagian yang lain menyepakati bahwa Rûmî adalah orang Persia. Alasannya
adalah, karena Balkh, kota kelahiran Rûmî, pada saat ia dilahirkan merupakan
termasuk wilayah kekuasaan Persia, dan karya-karya Rûmî banyak yang ditulis
dalam bahasa Persia. Bagaimanapun juga, Rûmî memang telah memilih Konya
sebagai tempat tinggalnya hingga ajal menjemputnya. Tentunya, tempat lahir dan
14
Mulyadhi, Tarekat Maulawiyah, dalam Sri Mulyati, ed., Mengenal dan Memahami,
h.325.
15
kebangsaan bukan hal yang sangat penting bagi Rûmî, karena jiwa mistik sejati
bersifat universal.
B. Karya-Karya Rûmî
Setelah wafat, Rûmi meninggalkan karya-karya yang indah lagi kaya,
bukan saja bagi kaum Muslim tapi seluruh umat manusia. Ajaran-ajaran Rûmî
melalui murid-murid dan karya-karyanya dihargai dan dimanfaatkan oleh
guru-guru sufi sesudahnya, tidak hanya kaum sufi bahkan mereka penikmat puisi,
dimabukkan oleh kata-kata Rûmî yang magis. Dalam contoh berikut ini, yang
diterjemahkan oleh Nicholson, yang dikutip oleh Mojdeh dan ‘Alî, puisi Rûmî
yang mengisahkan tentang seruling (menyimbolkan jiwa manusia) yang meratapi
perpisahannya dengan asalnya (Tuhan), yang diwakili oleh bambu.16
Dengarkan seruling sebagaimana ia berkisah, karena perpisahannya ia adukan derita.
Katanya, “Sejak aku terpisah dari rumpun bambuku, laki-perempuan telah merintih dalam jeritku.”
Kuingin dada yang terkoyak-koyak perceraian biar kuungkapkan semua derita kerinduan.
Siapa saja yang terlempar dari asalnya mencari saat kembali ia bergabung dengannya.
Pada setiap kelompok, jeritan kugubah lagu dan dendang, aku bergabung dengan yang malang dan senang.
Setiap orang menduga dia sudah menjadi kawanku.
Tapi tak seorang pun ingin tahu rahasia apa yang sedang ku kandung.
Rahasiaku tak jauh dari jeritanku, namun mata dan telinga tak cukup punya cahaya (untuk menyerapku).
Raga bukan selubung ruh, ruh pun bukan selubung raga, tapi tak seorang pun diizinkan memandang ruh
Karya-karya Rûmî sangat berpengaruh terhadap perkembangan dan
popularitas Tarekat Mawlawiyah, baik yang ditulis oleh Rûmî sendiri, maupun
para pengikutnya, baik pada masa lalu maupun pada masa kini. Popularitas
16
Tarekat Mawlawiyah tentu sangat terikat dengan karya utama Rûmî, yang
berjudul Matsnâwî al-Ma‘nâwî, atau Matsnâwî Jalâl al-Dîn Rûmî. Ini adalah
maha karya yang sangat agung, yang telah mendapat pujian dari ‘Abd al-Rahmân
Jâmî sebagai al-Qur’an dalam bahasa Persia.17
Matsnâwî merupakan syair panjang sekitar 25.000 untaian bait bersajak,
yang terbagi dalam enam kitab. Karya ini ditulis selama lima belas tahun terakhir
hidup Rûmî dan dimulai untuk memenuhi permintaan Husyâm al-Dîn. Karya ini
menyajikan ajaran-ajaran mistik Rumi dengan indah dan kreatif melalui anekdot,
hadis-hadis nabi, dongeng, tema-tema foklor, dan kutipan-kutipan dari al-Qur’an.
Bagi para pengikut Rûmî, Matsnâwî adalah penyibakan makna batin al-Qur’an,
sedangkan bagi Rûmî sendiri, Matsnâwî adalah akar dari akarnya akar agama
Islam dalam hal penyingkapannya terhadap misteri-misteri dalam memperoleh
kebenaran dan keyakinan.18
Selain Matsnâwî, Rûmî juga menulis ghazal (puisi cinta) yang ditujukan
untuk gurunya, yang menghilang secara misterius. Ghazal-ghazal ini sekarang
dikenal dengan Divan-i Syams-i Tabriz (Ode Mistik Syamsi Tabriz). Karya
memukau ini dipersembahkan Rûmî kepada gurunya tercinta, Syams al-Dîn
Tabriz, dan ditulis untuk mengenangnya (in memoriam). Disini Rûmî
mengekspresikan penghormatannya kepada Syams, yang namanya sering dikutip
diakhir setiap bait. Karya ini berisikan koleksi yang sangat banyak, sekitar 2.500
ode mistik. Nama Syams al-Dîn Tabriz (Matahari Agama) itu sendiri sangat
simbolik dan Rûmî sering kali menggunakan simbolisme nama ini pada
17
Mulyadhi, Tarekat Mawlawiyah, dalam Sri Mulyati, ed., h. 334.
18
syair yang tampaknya merujuk pada guru dan Tuhan sekaligus.19 Mojdeh dan ‘Ali
mengatakan, dibandingkan dengan Matsnâwî, yang merupakan karya yang lebih
tenang, Divan-i Syams-i Tabriz lebih jelas mewakili rasa mabuknya keadaan
mistik 20
Karya besar lainnya yang patut disinggung disini adalah sebuah karya posa
yang berjudul Fîhi Mâ Fîhi, yang arti harfiahnya, “Di dalamnya ada di sana”, dan
telah diterjemahkan menjadi Discourse of Rûmî atau “Percakapan Rûmî”. Karya
prosa ini mencakup ucapan-ucapan Rûmî yang ditulis oleh putra sulungnya Sultân
Walad. Eve de Vitray-Meyerovitch yang menerjemahkannya ke dalam bahasa
Prancis, menggambarkannya sebagai “benar-benar menarik, bukan saja untuk
memahami pemikiran Rumi dan tasawuf pada umumnya, tapi juga karena
kedalaman dan keunggulan analisis isinya, yang menjadikannya inisiasi tentang
dirinya sendiri”.21
Sebenarnya masih ada karya-karya Rûmî yang lain, seperti Ruba’iyat
(syair empat baris dari Rûmî), berisikan sekitar 1.600 kuatren orisinal, yang
mencakup ide-ide Rûmî tentang tema-tema yang beragam dalam tasawuf, seperti
tawakal, ikhlas, cinta, iman, akal, dan penyatuan. al-Maktûbât, karya Rûmî yang
lain berisikan 145 surat yang rata-rata sepanjang dua halaman, yang ditujukan
kepada para keluarga raja dan bangsawan Konya, tetapi karya ini tidak begitu
dikenal dan berpengaruh.22 Maqalat-i Syams-i Tabriz (Percakapan Syamsi
Tabriz), karya Rûmî yang lain, dianggap sebagai buah persahabatan intim Rûmî
dengan guru dan sahabatnya, Syams-al-Dîn Tabriz. Ia berisikan beberapa dialog
19
Mulyadhi, Jalâl al-Din Rumi, h. 11.
20
Mojdeh dan ‘Ali, Para Sufi Agung, h. 162.
21
Mulyadhi, Jalâl al-Din Rumi, h. 12-13.
22
mistik antara Syams sebagai guru dan Rûmî sebagai murid. Sekalipun karya
tersebut menjelaskan prihal kehidupan, namun menurut Mulyadhi, mengutip
Nicholson, mengatakan bahwa karya ini menerangkan beberapa ide dan doktrin
sang penyair.23 Majlis-i Sab‘ah (Tujuh Pembahasan), karya Rûmî yang
merupakan prosa juga, berisikan sejumlah pidato dan kuliah Rûmî yang diberikan
bukan saja untuk kaum sufi, tapi juga khalayak umum. Pidatonya kebanyakan
dalam bentuk nasehat dan konseling, dan agaknya disampaikan sebelum
pertemuannya dengan Syams al-Dîn Tabriz.24
Inilah beberapa karya yang sangat penting sebagai sumber informasi dan
ajaran Tarekat Mawlawiyah yang telah menjadi warisan abadi tarekat ini, dan juga
mempengaruhi para sufi sesudah Rûmî.
C. Tarekat Mawlawiyah
Selain karya-karya sastra, Rûmî juga melatih banyak sekali murid yang
menjadi cikal-bakal Tarekat Mawlawiyah. Sementara karya-karyanya
menyediakan para murid dengan pandangan-pandangan teoritis, tarekatnya
menyediakan mereka jalan praktis, sejenis metode psikologis untuk membimbing
setiap individu dengan membuka jalan jiwanya menuju Tuhan, membimbingnya
melalui beberapa tahap, dari ketaatan yang tegas terhadap hukum (syariat) hingga
kenyataan ketuhanan (hakikat).25
Nama Mawlawiyah berasal dari kata “Mawlânâ”, (guru kami atau our
master) yaitu gelar yang diberikan murid-murid Jalâl al-Dîn Rûmî. Oleh karena
itu, jelas bahwa Rûmî adalah pendiri tarkat ini, yang didirikan sekitar 15 tahun
23
Mulyadhi, Jalâl al-Din Rûmî, h. 10-11.
24
Ibid., h.14.
25
