Volume 12 Nomor 1 Juni 2015 Halaman 106-123
http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/fa
Tafsir Sufistik dalam Tradisi Penafsiran Al-Qur’an (Sejarah Perkembangan dan Konstruksi Hermeneutis)
Oleh: Asep Nahrul Musadad
Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Email: [email protected]
Abstract
This article discusses one of interpretation styles of the Koran that is quite unique, the Sufi interpretation. As one of the traditions that become an integral part of the history of Islamic civilization, tasawwuf
atausufisme, which widely became popular in the Islamic community in the 4th century AH / 10 AD, in turn, are also in contact with the Koran as the main source text in Islam from which is born of a chain of
civilization. In particular, this paper will briefly review some of the major themes of the Sufi interpretation, including Sufism contact with
the Koran, the early appearance of Sufi interpretation, development, and several major hermeneutical constructions that underlie the Sufi
style interpretation.
Tulisan ini membincang salah satu corak tafsir al-Qur’an yang cukup unik, yaitu tafsir sufistik. Sebagai salah satu tradisi yang menjadi bagian integral dari sejarah peradaban Islam, tasawwuf atau sufisme,
yang secara luas mulai populer dalam masyarakat Islam pada abad ke-4 H/10 M., pada gilirannya juga bersentuhan dengan al-Qur’an
sebagai teks induk dalam Islam yang darinya lahir sebuah mata rantai peradaban. Secara khusus, tulisan ini akan mengulas secara
singkat beberapa tema penting dalam tafsir sufistik, mencakup kontak sufisme dengan al-Qur’an, awal kemunculan tafsir sufistik, perkembangan, dan beberapa konstruksi hermeneutis utama yang
menjadi landasan dalam tafsir corak sufistik.
Kata Kunci: Tafsir al-Qur’an, Sufisme, Konstruksi
Pendahuluan
Abdullah al-Darra>z mengumpamakan al-Qur’an dengan sebuah batu intan yang setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan sudut lainnya.1 Hal tersebut berarti bahwa al-Qur’an merupakan suatu teks suci yang mengandung suatu muatan yang bisa ditinjau dari multi-perspektif. Al-Qur’an merupakan suatu teks “polifonik” yang menghasilkan beberapa seni membaca bagi para pengkajinya. Dalam hal ini, pluralitas tafsir al-Qur’an adalah sebanyak pluralitas penafsir itu sendiri sebagai aktor utama dalam tradisi penafsiran al-Qur’an
Pada gilirannya, dalam leksikon tafsir al-Qur’an, ditemui suatu momen ketika al-Qur’an bersentuhan dengan tradisi tasawwuf atau sufisme. Hasilnya adalah apa yang kemudian dikenal sebagai tafsir sufi atau sufistik.2 Meskipun cukup kontroversial dan tidak terlalu mendapatkan banyak atensi (little-studied genre) sebagaimana corak mayor tafsir al-Qur’an lainnya, tafsir sufistik merupakan salah satu corak tafsir yang telah diakui keberadaannya sebagai suatu corak yang berdiri sendiri secara utuh. Dalam artian, tradisi tafsir sufistik telah memiliki sebuah skena historis, epistemologi tafsir dan beberapa eksponen yang kemudian menjadikannya pantas disebut sebagai sebuah corak tafsir.
Para penafsir sufistik muncul pada masa periode klasik sejak abad ke-4 H./10 M. dan mencapai puncaknya di abad pertengahan sebelum akhirnya menemui titik deklinasi menjelang abad modern. Dalam hal ini, mereka menyajikan suatu tradisi penafsiran yang cukup unik dengan berdasarkan pada basis asumsi mereka terkait ontologi al-Qur’an, sumber pengetahuan, dan hakikat dari proses menafsir itu sendiri. Beberapa tokoh semisal Sulami (w. 412 H./1021 M.), Ibn al-‘Araby (w.638 H./1240 M.), sampai al-Alu>si(w. 1854 M.) merupakan beberapa tokoh yang turut serta menyemarakkan tafsir sufistik.
Tulisan ini merupakan sebuah pengantar singkat yang mencoba memotret salah satu fase dalam tradisi penafsiran al-Qur’an ketika ia bersinggungan dengan tradisi sufisme. Tulisan singkat ini akan mengurai kontak dan relasi tafsir al-Qur’an dengan sufisme dan
1Abdullah al-Darra>z,
perkembangannya sampai membentuk sebuah corak (genre) tafsir al-Qur’an.
Selayang Pandang Sufisme
Sufisme atau tasawwuf3 dikenal sebagai salah satu tradisi yang mewakili aspek esoteris dan mistisisme dalam Islam. Ia merupakan sebuah tradisi yang menentang seluruh tendensi eksoteris yang mereduksi ajaran Islam menjadi hanya sekedar agama literal dan legalistik belaka. Secara illustratif, jika tradisi eksoteris hanya berkutat pada sekedar pelaksanaan regulasi keagamaan yang diterjemahkan adalah praktik individual maupun komunal, maka tradisi esoteris adalah sebuah kontemplasi langsung terkait realitas spiritual dan ketuhanan yang salah satunya diterjemahkan dalam regulasi keagamaan tersebut.
Menurut Henry Corbin, kata s}u>fi sendiri mulai dikenal pada abad ke-3 H. Ia merupakan suatu kata yang pertama kali disematkan kepada seorang anggota kelompok mistis Syi’ah di Kufah yang bernama “Abdakal-S}u>fy” (w. 210 H./825 M).4 Pendapat lain menyatakan bahwa kata s}u>fi telah dikenal sebelumnya pada abad ke-2 H. Orang pertama yang dikenal sebagai s}u>fi adalah Abu Hasyim al-Su>fi (w. 150 H).5 Hal ini juga diperkuat dengan pendapat yang mengatakan bahwa sejak abad ke 2 H./8 M. telah muncul suatu gerakan dengan tendensi anti-pemerintahan dan anti-sosial yang konon dikenal dengan nama
3 Berdasarkan perspektif etimologis yang populer, kata
tasawwuf yang seakar dengan katasu>fi, berasal dari kata bahasa Arab al-s}u>f, yang berarti kain wool. Ketika itu kelompok ini menolak untuk berpenampilan glamor dan memakai baju yang terbat dari kain wool sebagai identitas mereka. Hal yang juga perlu diperhatikan adalah bahwa pada masa formatif tersebut, banyak kaum asketis dari kalangan Yahudi dan Kristiani yang juga hanya menutupi badanya dengan wool, seperti ketika melakukan ritual pembaptisan di gurun (thebaptistinthedessert). Sebagian juga mengatakan kata tersebut berasal dari kata al-s}afa>yang berarti bersih atau suci. Pendapat lain seperti yang dinyatakan Al-Biruni, menyatakan kata su>fi merupakan transposisi dari kata berbahasa Yunani sophos, yang berarti orang bijak (sage). Lihat Titus Burckhardt,
Introductionto Sufi Doctrine, (Indiana: World Wisdom, 2008), h. 3
4 Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, terj. LiadainSherrard, (London: The Institute of IsmailiStudies, tth.) h. 189.
s}u>fiyyah. Mereka merintis sebuah relasi yang sensitif dengan Tuhan dan mengembangkan konsep cinta kepada Tuhan.6
Sufisme sebagai aliran mistis dan asketis7 mulai menjadi sebuahtrend pada masa awal Imperium Abbasiah bersamaan dengan munculnya gerakan esoteris di wilayah Syiria, Iran dan Asia Tengah yang dengan nama-nama yang berbeda. Di Khurasan dan wilayah Transaxonia misalnya, seorang yang menekuni mistisisme disebut al-h}aki>m (bijak bestari) atau al-‘a>rif (orang yang makrifat kepada Tuhan).
Selanjutnya, mulai abad ke-4 H./10 M gerakan asketisme Islam mulai terkonsentrasi di wilayah Irak terutama di Baghdad. Sejak itulah tradisi
tas}awwuf mulai diterima sebagai suatu tradisi yang tersendiri dalam kehidupan sosial-masyarakat.
Semenjak abad ke-4 H. tradisi sufisme terus berkembang. Di akhir abad ini, beberapa doktrin fundamental dalam sufisme mulai terbentuk, disusul dengan berkembangnya beberapa praktek ritual tertentu. Hal tersebut kemudian menjadi sebuah orientasi kehidupan, etos dan akhirnya menjadi identitas bagi generasi selanjutnya. Dengan bermunculannya beberapa t}ari>qat (sufi order) pada abad ke-5 s.d. 7 H./11 sd. 13 M., sufisme kemudian menjadi suatu bagian integral dari kehidupan spiritual, sosial dan politik di kalangan umat Islam pra-modern. Namun seiring dengan kemunculan modernisme Islam pada abad ke-13 H./19 M., sufisme menuai banyak kritik dari para reformis Islam dan menemukan titik deklinasinya menjelang abad modern.8
Dalam perjalanannya, doktrin sufisme telah melewati beberapa tahap perkembangan. Meskipun pada awalnya ia hanya berupa gerakan asketisme murni yang melawan tendensi eksoteris, namun dalam
6 L. Massignon, “Tasawwuf: Early Development in The
ArabicandPersianLands”, dalam PJ. Berman, dkk. (ed.), Encyclopedia of Islam, Vol 10
(Leiden: Brill, 1998), h. 314 7
Asketisme (al-zuhd), sebuah gaya hidup yang telah ditemui sejak masa sahabat, seperti diwakili oleh Abu Z|arral-Ghifary (w. 22 H.) dan Salman al-Farisi (w. 32 H.), merupakan cikal bakal tas}awwuf. Asketisme tersebar luas sejak abad pertama dan kedua Hijryah di beberapa pusat kota seperti di Madinah, Basrah dan Kufah. Hasan al-Bas}ry (w. 110 H.) dari Basrah dan Sufya>nal-S|aury (w. 161 H.) dari Kufah merupakan contoh tokoh asketis yang terkenal ketika itu. Lihat Abu al-Wafaal-Taftaza>ny, al-Madkhalli al-Tas}awwuf al-Islam>y, (Kairo: Da>rla-Tsaqa> fahlial-Nasyrwaal-Tauzi’, tth.), h. 57-78
8 Lihat Alexander D Knysh, “Sufismand The Qur’an” dalam Jane Dammen
perkembangannya ia mengalami berbagai asimilasi dan hibrida dengan tradisi lainnya. Pada gilirannya sufisme berasimilasi terutama dengan tradisi falsafah. Sejak tahap ini, sufisme kemudian menjadi suatu keilmuan yang teoritis, terkodifikasi dan bercorak filosofis.
Al-Qur’an dan Sufisme: Eisegesis atau Exegesis ?
Terdapat beberapa penjelasan terkait kontak dan relasi antara teks al-Qur’an dengan tradisi sufisme. Pada dasarnya al-Qur’an merupakan sumber kontemplasi dan inspirasi yang utama bagi kelompok muslim asketis, baik ia sufi secara formal atau tidak.9 Namun dalam tahapan teknisnya, terdapat dua asumsi yang berbeda, sebagian menyatakan bahwa kontak sufisme dengan teks al-Qur’an adalah
eisegesis (dari gagasan ke teks) sebagian lagi mengatakan exegesis (dari teks ke gagasan).10
Ignaz Goldziher mengatakan bahwa tradisi tafsir sufi termasuk ke dalam kategori eisegesis. Ia berkeyakinan bahwa doktrin sufisme bukan merupakan ide yang bersifat Qur’ani, melainkan lebih terpengaruh oleh gagasan Neo-Platonis. Kaum sufi, menurutnya hanya sekedar mencari basis untuk memperkuat doktrin yang mereka yakini. Ia bahan berkesimpulan bahwa apa yang sebenarnya dilakukan oleh kaum sufi adalah merekonsiliasi perbedaan doktrinal tersebut dan melegalisasi doktrin mereka dalam dunia Islam melalui metode allegoris dalam penafsiran al-Qur’an.11
Tesis Goldziher tersebut kemudian dibantah oleh Louis Massignon. Setelah melakukan penelitian terkait nomenklatur dalam tradisi sufisme awal, ia berkesimpulan bahwa sufisme adalah manifestasi dari al-Qur’an itu sendiri yang dibaca, direfleksikan dan diamalkan. Hal tersebut dengan sendirinya merupakan sumber dari doktrin sufisme. Hal yang sama juga dinyatakan oleh Paul Nwyia yang meneliti sebuah Tafsir
9
AlexanderD Knysh, “Sufismand The Qur’an”,.., vol. 4, h. 137
10 Dalam wacana interpretasi, terdapat dua polarisasi utama yang berkembang eisegesis dan exegesis. Eisegesis – disebut juga dengan reading into – adalah membaca suatu teks secara bias dengan memasukan gagasan seseorang ke dalamnya. Sedangkan
exegesis adalah kebalikannya, yakni mencoba melakukan eksposisi dan eksplanasi secara kritis dalam menginterpretasi sebuah teks. Lihat www.meriam-webster.com, diakses 24 Desember 2014.
11 Lihat Ignaz Goldzier,
yang dinisbatkan kepada Ja’far al-Sadiq (w. 765 M.). Ia berkesimpuan bahwa tafsir tersebut merupakan hasil dari dialog antara dirinya, pengalaman mistik dan teks al-Qur’an.12 Massignon dan Nwyia menegaskan bahwa teks al-Qur’an merupakan titik tolak; bahwa gagasan sufistik tidak muncul lebih awal sebelum teks al-Qur’an, melainkan merupakan hasil dialog dengan teks al-Qur’an dan pengalaman mistikal masing-masing.
Dua Varian Tafsir Sufistik
Sebuah perspektif lain terkait kontak teks al-Qur’an dengan sufisme ditawarkan oleh Hussein al-Z|ahabi. Menurutnya kontak antara keduanya berlangsung dalam aktivitas exegesis dan eisegesis sekaligus. Kesimpulan ini ia dapatkan setelah menemukan dua varian utama dalam tradisi tafsir sufistik. Ia membagi sufisme atau tasawwuf ke dalam dua ragam; tas}awwuf naz}ari (teoritis) dan tas}awwuf ‘amaly (praktis).13
Hal tersebut juga didukung oleh pendapat Abu> al-Wafa> al-Taftaza>ni14 yang menyebutkan adanya dua varian orientasi sufisme yang berkembang mulai abad ke-3 dan 4 Hijriyah ketika status sufisme bergeser dari praktek asketis murni kepada suatu wacana keilmuan yang terkodifikasi. Orientasi pertama adalah aliran tasawuf moderat (mu’tadilu>n) yang melandaskan doktrinnya dengan konfirmasi kepada teks atau ajaran al-Qur’an dan Sunnah. Aliran ini selanjutnya dikenal dengan tasawuf sunny karena para sufi aliran ini mayoritas berasal dari mazhab Ahlu Sunnah wa al-Jama>’ah atau disebut juga tasawuf akhla>qy
karena didominasi dengan karakteristik moralitas. Salah satu perwakilan aliran ini adalah Junaid al-Bagda>dy (w. 298 H). Selanjutnya, orientasi ini terus berkembang di abad ke-5 H dengan al-Qusyairy (w. 465 H) dan al-Ghazali (w. 505 H.) sebagai pemukanya.
Orientasi lainnya adalah aliran tasawuf semi-filosofis (syibh falsafy) yang terpesona dengan konsep fana>(annihilation) dan mengembangkan konsep terkait hubungan manusia dengan Tuhan seperti hulu>l. Tokoh utama aliran ini adalah Abu Yazidal-Bust}a>my (w.
12Lihat Kristin Zahra Sand,
Sufi Commentaries on The Qur’an In Classical Islam (London: Routlege, tth.), h. 1
13 Lihat Muhammad H}usseinal-Z|ahaby, al-Tafsi>rwaal-Mufassiru>n, juz. 2, h. 251
261 H.) dan al-Hallaj (w. 301 H.). Memasuki abad ke-5 dan 6 H. orientasi ini kemudian menjadi lebih filosofis dengan masuknya pengaruh ajaran filsafat neo-platonisme. Dalam hal ini, orientasi yang semi-filosofis menjadi seluruhnya filosofis, sehingga disebut dengan
tasawwuf falsafy. Ia merupakan suatu aliran sufisme yang memadukan antara visi mistis dan visi rasional. Tasawuf ini menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya yang berasal dari berbagai macam ajaran filsafat.15 Suhra>wardi (w. 578 H.) dengan ajaran
isyra>qiyyah (illuminasi) dan Ibnu al-‘Araby (w. 638 H.) dengan teori
wahdatul wuju>d (kesatuan eksistensi) merupakan perwakilan varian ini. Kedua varian ini kemudian juga bersentuhan dengan tradisi tafsir al-Qur’an. Sebagaimana dijelaskan al-Z|ahaby, terdapat dua varian dalam corak tafsir sufistik; tafsir sufi naz}ari dan sufi isya>ri atau faid}ly.16 Dalam kasus tafsir sufi naz}ari, seorang sufi terlebih dahulu membangun doktrin sufismenya secara teoritis, kemudian ia mencari ayat al-Qur’an dan memproduksi sebuah tafsir yang sesuai dengan pandangan tersebut. Tokoh utama dalam aliran ini adalah Ibnu al-‘Araby. Adapun dalam kasus tafsir sufi isya>ri, seorang sufi menakwilkan ayat al-Qur’an dengan berdasar kepada beberapa simbol/allegori tersembunyi (isya>rat khafiyyat) yang hanya bisa dicapai oleh para pengembara rohani (sa>lik).17Kontras dengan varian sebelumnya, dalam kasus ini, seorang sufi berusaha mendeterminasi makna suatu ayat dengan proses asketis tertentu sampai pada tahap kasyaf, tanpa didahului oleh suatu teori tertentu. Di antara eksponen tradisi ini adalah Sahlal-Tusta>ri (w. 283 H.).
a. Tasawwuf Naz}ari/Falsafy
Tas}awwuf naz}ari merupakan suatu tradisi yang berdiri di atas landasan teoritis. Salah satu tokohnya adalah Ibn al-‘Araby yang memiliki ajaran bahwa seluruh realitas eksistensi dan apa yang benar-benar eksis adalah mutlak satu dan sama. Semua kejamakan di alam realitas baik yang indrawi maupun intelektual
15 Abu al-Wafaal-Taftaza>ny,
al-Madkhallial-Tas}awwufal-Islam>y …., h. 185 16
hanyalah semata mata ilusi fikiran. Menurut Mehdi Hairi Yazdi, ajaran wahdatal-wuju>d tidak sama dengan panteisme. Ia merupakan semacam mono-realistik yang menganut pandangan ketidakberagaman dan meyakini sempurnanya ketunggalan realitas.18 Dalam hal ini, wujud Tuhan dan manusia bukan berarti sama dalam arti mutlak, namun dalam arti yang tidak adanya jarak antar keduanya.
Keterpengaruhan tersebut misalnya bisa dilihat dalam penafsiran Ibnu al-‘Araby terhadap QS. al-Fajr: 27-30 dalam kitab Fus}u>s} al-H}ikam berikut ini:19
“dan demikian halnya dengan setiap jiwa-jiwa yang tenang, dikatakan kepada mereka: ‘kembalilah kepada Tuhanmu’. Mereka hanya akan kembali kepada Tuhan yang memanggilnya, sehingga mereka akan sepenuhnya mengetahui Tuhan, ‘dalam keadaan ridha dan diridhai’, ‘maka masuklah di antara hamba-hamba-Ku’ dalam tempat yang selayaknya bagi mereka. Hamba-hamba tersebut adalah setiap hamba yang mengenali Tuhan-nya yang hanya menyembah kepada-Nya dan tidak melihat Tuhan selain-Nya dalam ke-esa-an dzat-Nya. ‘Masuklah ke dalam surga-Ku’ yang dengannya Aku tertutupi. Dan surga-Ku tiada lain
adalah
dirimu, hanya saja kamu menutupiku dengan dirimu. Aku tidak akan diketahui oleh selain dirimu, sebagaimana kamu tidak akan ada kecuali dengan sebab (penciptaan)-ku. Maka siapa saja yang mengetahuimu, maka ia akan mengetahui-Ku, dan jika Aku tidak diketahui maka kamu tidak akan diketahui… ”
18 Lihat MehdiHairiYazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan, terj.Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan, 2003), h. 65
b. Tas}awwuf ‘Amaly/Fayd}y
Adapun tasawwuf ‘amaly mengacu pada praktek asketis murni. Secara operasional, tafsir fayd}y>atau disebut juga dengan tafsir
isy>ari>adalah mentakwilkan ayat al-Qur’an dengan berdasar kepada beberapa simbol/allegori tersembunyi (isya>ra>t khafiyya>t) yang hanya bisa dicapai oleh para pengembara rohani.20 Kontras dengan varian sebelumnya, dalam kasus ini, seorang sufi berusaha mendeterminasi makna suatu ayat dengan praktek asketis tertentu sampai pada tahap kasyf, tanpa didahului oleh suatu teori tertentu.
Di antara tokoh utama dalam tradisi ini adalah Sahlal-Tusta>ri. Model tafsir Isya>ri bisa terlihat ketika ia menafsirkan Q.S. al-Ru>m: 41 berikut ini:21
“(Telah tampak kerusakan di daratan dan lautan). Al-Tustari berkata: ‘Allah mengumpamakan anggota badan dengan daratan dan hati dengan lautan keduanya merupakan yang paling banyak memiliki manfaat sekalipun juga paling banyak membawa madharat, inilah makna esoteris (ba>tin)dari ayat ini …” 22
Dalam varian pertama (tas}awwuf naz}ari), menurut al-Z|ahaby, yang terjadi adalah pola eisegesis. Sedangkan dalam kasus kedua (tas}awwuf ‘amaly), yang terjadi adalah exegesis. Meski demikian untuk menentukan apakah suatu tafsir dihasilkan dari pola eisegesis atau exegesis, bukanlah tugas yang mudah. Dalam hal ini yang harus diperhatikan adalah kronologi historis seorang mufassir dalam mengarang tafsir; mana yang lebih dahulu antara membangun teori sufisme atau mengarang tafsir. Jika seorang sufi falsafi membangun teorinya seusai mengarang tafsir, maka
20 Muhammad H}usseinal-Z|ahaby, al-Tafsi>rwaal-Mufassiru>n, … juz. 2, h. 261 21Sahalal-Tusta>ri,
Tafsi>ral-Qur’a>nal-‘Az}i>m, (Kairo: Da>r al-Hirm, tth.), h. 218 22 Lihat Muhammad H}usseinal-Z|ahaby,
yang terjadi adalah sebaliknya, ia telah menafsirkan al-Qur’an justru dalam pola exegesis.
Perodisasi Tafsir Sufistik
Tafsir sufistik harus dibedakan menjadi dua pemaknaan; tafsir sebagai suatu komentar lepas23 dan tafsir sebagai suatu kitab tafsir dengan format reguler.24 Menurut para pakar, kitab tafsir sufistik tertua yang sampai kepada kita adalah Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m karya Sahl al-Tusta>ri (w. 283 H.).25 Selain itu juga terdapat tafsir sufistik sebagai sebuah komentar lepas, berupa riwayat yang dimuat dalam karya yang tidak berbentuk format kitab tafsir yang dimulai sejak abad ke-2 H. Periodisasi yang populer dewasa ini misanya ditunjukan oleh Gerhard Bowering yang membagi fase tafsir sufistik menjadi lima periode:26
a. Fase formatif (abad ke-2 H./4 M sampai 8 H./10 M.)
Fase ini terbagi menjadi dua tahap; Pertama dimulai dari tiga tokoh utama, Hasan al-Bas}ri (w. 110 H./728 M.), Ja’far al-Sa>diq (148 H./765 M.), dan Sufyan al-S|aury (161 H./778 M.) dan kedua
dimulai pada masa al-Sulami, penulis kitab Haqa>iq al-Tafsi>r, (w. 412 H./1021 M.) dan tujuh sumber rujukan utamanya, yaitu Dzun Nun al-Mis}ry (w. 246 H./841 M.), Sahl al-Tustary (w. 283 H./896 M), Abu Sa’i>d al-Kharraj (w. 286 H/899 M), al-Junayd (w. 298 H./910 M), Ibn ‘Athaal-‘Adami (w. 311 H./923 M), Abu Bakral-Wa>sit}y (w. 320 H./932 M), dan al-Syibli (w. 334 H/946 M).
b. Fase kedua (abad ke-5 H./11 M. sd. 7 H./13 M.)
23 Dalam hal ini, “tafsir” diposisikan sebagai suatu term yang tidak dibebani oleh suatu batasan, kaidah/formula tertentu, penjelasan tema atau masalah, karena ia bukan merupakan kaidah atau sesuatu yang lahir dari aplikasi kaidah-kaidah. Dengan demikian, untuk menjelaskan tafsir cukup dengan mengatakan: ”.. menjelaskan kala>mulla>h,. Dalam hal ini, tafsir tidak melulu berbentuk kitab tafsir dengan format khusus sebagaimana kitab tafsir pada umumnya. Lihat Ami>n Al-Khu>ly, Mana> hijAl-Tajdi>d, (Kairo: Da>r al-Ma’rifat, tt), h. 271.
24 Kitab yang secara khusus memuat tafsir al-Qur’an seperti halnya
Tafsi>r al-T}abary, Ibn Katsi>r, Mafa>tih} al-Ghayb, dll. Selain itu, terdapat suatu karya yang tidak dikemas dalam format kitab tafsir, namun di dalamnya memuat beberapa tafsir terhadap ayat al-Qur’an, kitab Fusu>s al-Hikam karya Ibn al-‘Araby merupakan contoh jenis tafsir ini.
25Lihat Kristin Zahra Sand, Sufi Commentaries on The Qur’an in Classical Islam, h. 68
26 Alan Godlas, “Sufism” dalam Andrew Rippin (ed.),
Fase ini mencakup tiga varian tafsir sufistik yang berbeda; (1) Tafsir sufistik moderat, yaitu tafsir sufistik yang mencantumkan hadis Nabi, asar sahabat, perkataan para mufassir sebelumnya, aspek gramatikal dan latar ayat. Contoh tafsir jenis ini adalah al-Kasyf wa al-Baya>n ‘an Tafsi>r al-Qur’an, karya Abu Ishaq al-Tsa’labi (w. 427H./1035 M), Lat}a>if al-Isya>rat karya al-Qusyairy (w. 465 H./1074 M), dll. (2) Tafsir sufistik yang mensyarahi Tafsir al-Sulamy seperti Futu>h} al-Rahman fi Isya>rat al-Qur’a>n, karya Abu Tsabit al-Dailamy (w. 598 H./1183 M) serta tafsir serupa, dan (3) Tafsir Sufistik berbahasa Persia seperti Kasyf al-Asrar wa ‘Uddat al-Abrar karya al-Maybudi (w. 530 H./1135 M.)
c. Fase tafsir “mazhab sufi” (abad ke-7 H./13 sd. abad ke-8 H./14 M.)
Pada masa ini muncul dua tokoh sufi kenamaan yaitu Najm al-di>n Kubra (w. 618 H./1221 M) pengarang al-Ta’wi>lat al-Najmiyyah
dan Ibn al-‘Araby (638 H./1240 M.) pengarang kitab al-Futu>h}a>t al-Makkiyah dan Fus}u>s al-H}ikam. Keduanya kemudian membentuk madrasah tafsir masing-masing, mazhab Kubrawiyyu>n dan mazhab Ibn al-‘Arabi. Di antara eksponen mazhab Kubrawiyyu>n adalah Nizam al-din Hasan al-Naisaburi (w. 728 H./1327 M) pengarang
Gharaib al-Qur’an wa Ragha>ib al-Furqa>n. Sedangkan perwakilan mazhab Ibn ‘Araby adalah Ibn Barrajan al-Andalu>sy (w. 536 H./1141 M.) pengarang al-Irsya>d fi> Tafsi>r al-Qur’an.
d. Fase Turki Usmani (abad ke-9 H./15 M. sd. 12 H./18 M.)
Fase ini menampilkan beberapa kitab tafsir yang ditulis di India selama kepemimpinan Turki Usmani dan Timurid. Di antara tafsir yang diproduksi pada masa ini adalah Tafsir-I Multaqa>t karya Khwa>jah Bandah Nawa>z (w. 825 H./1422 M), Mawa>hib-i ‘Aliya,
karya Kamaluddi>n Hussein al-Ka>syifi (w. 910 H./1504 M.) dan
Ru>h al-Baya>n karya Ismail Haqqi Bursevi (w. 1137 H./1725 M).
e. Fase kelima (abad ke-13 H./19 M sampai sekarang)
Beberapa karya tafsir sufistik yang terkenal pada masa ini adalah
al-Bahr al-Madi>d, karya Ahmad Ibn Ajiba (w. 1224/1809 M.),
Ru>h al-Ma’a>ni fi Tafsir al-Qur’an al-A’z}im wa Sab’ al-Matsani,
Sumber Tafsir Sufistik
Tafsir sufistik bersumber dari tradisi sufisme itu sendiri. Terdapat dua tesis terkait asal usul sufisme. Pertama mengatakan bahwa sufisme berasal dari tradisi di luar Islam yaitu tradisi Persia, Hindu, Filsafat Neo-Platonis dan Tradisi Gnosis Kristen. Sebagian lagi membantah tesis tersebut bahwa sufisme merupakan tradisi asli yang dimiliki umat Islam. Hal ini dibuktikan dengan adanya silsilah spiritual yang tersambung langsung kepada Rasulullah. Selain itu, secara konsekuen, beberapa doktrin sufisme berasal dari ajaran Rasulullah yang secara langsung dijelaskan oleh Rasulullah.27
Arti penting dari sufisme terletak pada dualisme esoteris dam eksoteris dan kontemplasi langsung akan realitas ketuhanan. Dengan demikian sumber utama dari aktivitas sufisme adalah intuisi sebagai instrumen untuk berkontemplasi. Hal yang perlu digarisbawahi adalah bahwa kontemplasi ini berbeda dengan manifestasi mental keagamaan lainnya. Dalam sufisme ada suatu level di mana fakultas mental tidak bisa berfungsi seperti halnya ketika seorang sufi mengalami jaz\ab (divine attraction) yang tidak akan bisa mengungkapkan pengalamannya dalam kata-kata.
Meski demikian pengalaman intuitif ini pada akhirnya juga bersentuhan dengan pengalaman kognitif lainnya, terutama dengan tradisi falsafah. Hal ini kemudian mengantarkan sufisme sampai pada sebuah asimilasi kreatif yang kemudian melahirkan istilah semacam sufi falsafi/Naz}ari, teosofi (h}ikmah ila>hiyyah), sampai kepada prophetic philosophy. Maka tak heran jika Henry Corbin, seorang orientalis yang getol meneliti filsafat dan mistisisme Islam memasukkan sufisme, teosofi (h}ikmah), ajaran imamah Syi’ah dan ilmu kalam sebagai keluarga besar Filsafat Islam.28
Dengan demikian, sumber utama tafsir sufistik terbagi menjadi dua; intuisi sebagai instrumen internal dan tradisi kontemplatif lainnya, terutama falsafah sebagai instrumen eksternal. Keduanya berasimilasi sehingga melahirkan dua varian sufisme sebagaimana dijelaskan al-Zahaby sebelumnya.
Landasan Epistemologis Tafsir Sufistik
a. Dualisme level teks: eksoteris (z}a>hir) dan esoteris (ba>t}in)
27Titus Burckhardt,
Introductionto Sufi Doctrine,.., h. 64 28
Konsep tentang kategorisasi makna al-Qur’an menjadi eksoteris
(z}a>hir) dan esoteris (ba>t}in) merupakan suatu konsep yang mendasar dalam tradisi tafsir sufistik. Tradisi tafsir sufi baik yang
naz}ari atau isya>ri, berawal dari beberapa pondasi utama; bahwa al-Qur’an memuat beberapa level makna, manusia memiliki potensi untuk menyingkap makna tersebut, dan tugas penafsiran adalah tidak terbatas.29 Pembedaan makna z}a>hir dan ba>ti}n merupakan suatu landasan epistemologis yang mendasar dalam tafsir mereka. Meskipun konsep dualisme level ini tidak secara eksplisit disebutkan dalam al-Qur’an, namun ia ditegaskan oleh beberapa hadis dan perkataan para sahabat. Di antara hadis yang berbicara terkait hal tersebut adalah hadis Ibn Mas’ud berikut ini:
و
ﺮﻬ
ﺎﻬ
ﺔ آ
فﺮ أ
ﺔ
ﻰ
نآﺮ ﺒ
لﺰ أ
“Al-Qur’an diturunkan dengan tujuh huruf, setiap ayatnya memiliki makna eksoteris (z}ahr) dan esoteris (bat}n).”30
Hadis ini merupakan hadis yang sangat populer dalam tradisi sufisme, Syi’ah dan kelompok Isma’iliyyah. Ia kemudian menjadi inspirasi bagi pergerakan kaum esoteris dalam tradisi pemikiran Islam, termasuk dalam konteks tafsir al-Qur’an. Beberapa kitab tafsir sufistik seperti Haqa>iq al-Tafsi>r,31 Ru>h al-Ma’a>ni,32
danRu>h} al-Baya>n,33 secara langsung mengutip hadis tersebut sebagai landasan pengarangnya dalam menafsirkan suatu ayat. Dalam hal ini, Sahl al-Tustari juga seringkali memakai redaksi “ha>z\a> ba>t}in al-a>yat” ketika mengidentifikasi makna esoteris suatu ayat.34
29Lihat Kristin Zahra Sand,
Sufi Commentaries on The Qur’an in Classical Islam.
30
S}ahi>h Ibn H}ibba>n, no. 75
31Abu> ‘Abdal-Rah}ma>nal-Sulamy,
Haqa>iq al-Tafsi>r, Juz I (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), h. 21
32 Mahmu>d al-Alu>si,
Ru>h al-Ma’a>ni, Juz I (Beirut: Da>r Ih}ya> al-Tura>s\ al-‘Araby, tt), h. 7
33Isma>’il Haqqy al-Istanbu>ly,
Ru>h al-Baya>n, Juz I (Beirut: Da>r Ih}ya> al-Tura>s\ al-‘Araby, tth.), h. 62
34Sahal al-Tusta>ri,
b. Konsep Muh}kam dan Mutasya>bih
Persoalan Muh}kam-Mutasya>bih merupakan salah satu pesoalan yang paling banyak memicu perdebatan. Dalam perpektif Ulum al-Qur’an, muh}kam adalah suatu kata yang memiliki indikasi yang ekspisit dalam menunjukan maknanya. Sekai waktu ia juga difahami sebagai suatu ayat yang tidak menerima nasakh dan sebagai ayat yang hanya memiliki satu alternatif pemaknaan.
Sedangkan mutasya>bih merupakan suatu kata yang memiliki indikasi makna yang tidak jelas, dan memuat beberapa alternatif pemakaan.35 Dalam hal ini mutsya>bih biasanya dimaknai degan kata yang ekuivokal, sebagai lawan dari yang univokal.
Perdebatan terkait polemik ini juga merupakan landasan utama yang membangun tradisi tafsir sufistik. Dari konsep ini kemudian muncul adanya suatu makna tertentu yang hanya bisa diketahui oleh orang tertentu juga (al-ra>sikhu>nfial-‘ilm) berdasarkan QS. Ali Imran: 7. Hal ini tentu saja memperkuat landasan sebelumnya bahwa teks Al-Qur’an memiliki makna yang berlapis. Dalam konteks inilah para sufi mencoba menguak makna terdalam ayat-ayat al-Qur’an.
c. Menemukan Makna: Relasi Pengetahuan dan Praktik Spiritual
Setelah dualisme level makna teks, kemudian untuk mencapai makna esoteris, kaum sufi berkeyakinan adanya relasi komplementer antara penyingkapan pengetahuan dengan praktik spiritual. Basis dari tradisi tafsir sufisme terakhir adalah adanya keyakinan bahwa untuk menemukan makna terdalam al-Qur’an yang sejati bisa dicapai dengan praktik keagamaan yang sungguh sungguh.
Abu Nas}r al-Sarra>j, sebagaimana dikutip oleh Kristin Zahra, dalam
al-Luma’, misalnya, mengatakan bahwa kualitas seorang sufi ditentukan oleh pengamalannya (isti’ma>l) terhadap isi kandungan al-Qur’an dan hadis Rasulullah yang kemudian akan menciptakan sebuah perkataan dan tindakan yang luhur.36 Selain itu, para sufi juga harus memiliki pengetahuan terkait jiwa (al-nafs) untuk dengan sebaik baiknya dari segala penyakit hati. Dengan demikian, purifikasi
35Abd al-‘Az}hi>m al-Zarqa>ny>
, Mana>hil al-‘Irfan>, Juz II (Beirut: Dar al-Kutub al-’ilmiyah, 2010), h. 422-424.
36
hati dalam tradisi sufi menempati salah satu posisi yang utama, terlebih ketika ia akan menafsirkan al-Qur’an.
Landasan Operasional
Ada empat istilah yang harus disebutkan di sini, yaitu tafsi>r, takwi>l, ‘iba>rah dan isya>rah. Keempat istilah teknis ini merujuk kepada instrumen dalam mengungkap makna al-Qu’an. Dalam mayoritas litertur
ulum al-Qur’an, istilah yang merujuk kepada aktivitas interpretasi al-Qur’an adalah tafsi>r dan ta’wi>l. Kedua terma ini juga terdapat dalam beberapa ayat dalam al-Qur’an.37 Dalam kaitannya dengan tradisi penafsiran al-Qur’an, sebagian ulama memandang bahwa tidak ada perbedaan antara kedua term tersebut, sementara yang lain mengatakan sebaliknya.38
Bagi yang membedakan, tafsir merujuk pada penjelasan eksternal dari al-Qur’an. Tafsi>r secara praktis berkaitan misalnya dengan ilmu
asba>b al-nuzu>l, na>sikh-mansu>kh, makkiyyah-madaniyyah, dan cabang ilmu semacamnya. Sedangkan ta’wi>l merujuk pada penjelasan secara langsung terhadap makna-makna yang terkandung dalam al-Qur’an.39 Dalam hal ini, relasi tafs>ir dan ta’wi>l adalah relasi umum-khusus. Tafsi>r
merupakan salah satu bagian operasional dari ta’wi>l. Ta’wi>l
berhubungan dengan penggalian makna-makna terdalam (istinba>t}) ayat
37Menurut Na}sr H}a<mid Abu> Zayd, kata ta’wi>l disebutkan dalam al-Qur’an sebanyak 17 kali dengan makna yang beragam, sedangkan kata tafsi>r hanya sekali disebutkan. Umat Islam misalnya mengenal kata ta’wi>l dalam al-Qur’an sebagai ta’wi>l al-aha}>di>ts (interpertasi mimpi) dalam cerita Nabi Yusuf (Q.S. Yusuf: 6, 32, 44, 100, dst.), al-kasyf ‘an dila>lat al-af’a>l (penyingkapan terhadap indikasi-indikasi yang tersembunyi) dalam cerita Nabi Musa dan Khidir (Q.S. Al-Kahfi: 78-82), al-‘audati as}l al-syai (mengembalikan asal muasal sesuatu) dalam Q.S. Ali Imran: 1, dst. Adapun pemaknaan kata tafsi>r yang disebutkan satu kali dalam al-Qur’an merujuk pada “penjelasan” (al-Furqan: 33). Lihat Nas}r H}a>mid Abu >Zayd, Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sat fi> ‘Ulu>mal-Qur’a>n, (Kairo: Al-Hay’ah al-‘A<mmah li al-Kutub,1990), h. 256.
38Meskpun demikian, secara semantik, kedua term ini memiliki suatu perbedaan dalam aspek praktis. Kata tafsi>r dalam praksisnya membutuhkan kepada al-tafsirah, suatu mediator yang digunakan sebagai suatu bahan pemikiran oleh seorang
mufasssir untuk bisa menyingkap apa yang ia kehendaki. Sedangkan kata takwi>l tidak membutuhkan hal tersebut, hubungannya dengan objek adalah hubungan langsung (‘ala>qah muba>syarah). Lihat Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sat fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, h. 262-263.
39 Lihat Badral-Di>nal-Zarkasyi
al-Qur’an, sedangkan tafsi>r berhubungan dengan aspek transmisional dalam menjelaskan ayat al-Qur’an.
Dua istilah lain yang tidak kalah penting adalah ‘Iba>rah dan
Isya>rah. ‘Iba>rah berarti suatu model eksplanasi atau ungkapan tersirat, sedangkan Isyarah berarti ungkapan simbolik/allegoris. Kedua istilah ini memiliki kaitan erat dengan kedua istilah sebelumnya. ‘Ibarah berarti sebuah ungkapan yang menginformasikan makna eksoteris (zahir) yang tersurat dan telah ditentukan. Sedangkan isya>rah suatu model ungkapan yang hanya berfungsi sebagai simbol akan adanya suatu makna yang tidak ditentukan (du>na tah}di>din maqsu>din). Hal ini dikarenakan bahasa al-Qur’an merupakan suatu simbol yang menjadi mediator antara eksistensi Tuhan dan manusia.40 Dalam hal ini, tugas tafsir sufistik terpusat pada penelusuran isyarat tersebut dalam menemukan makna makna terdalam al-Qur’an.
Dengan demikian, berdasarkan keempat terminologi di atas, dapat disimpulkan bahwa tradisi tafsir sufstik, secara operasional berlandaskan kepada kinerja takwil yang bertujuan menelusuri isya> rat-isya>rat makna yang terkandung dalam makna al-Qur’an.
Kesimpulan
Tafsir sufistik sebagai sebuah corak tafsir merupakan suatu hasil kontak antara tradisi sufisme, sebagai sebuah gerakan esoterisme dalam Islam yang berkembang terutama sejak abad ke-4 H. Terdapat dua varian utama tafsir sufistik; tafsir sufi naz}ari dan tafsir sufi isya>ri.
Secara prinsipil, konstruksi tafsir sufistik berdiri di atas beberapa landasan berikut ini; dualisme makna al-Qur’an; eksoteris dan esoteris, konsep muh}kam dan mutasya>bih, dan relasi antara pengetahuan dengan praktis spiritual. Secara operasional, tafsir sufistik bertujuan mengungkap beberapa simbol (isya>rat) makna dalam al-Qur’an lewat suatu interpretasi yang mendalam (ta’wi>l).
40Lihat Nas}r H}a>midAbu>Zayd,
Daftar Pustaka
Abu> Zayd, Nas}r H}a>mid. Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sat fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n.
(Kairo: al-Hay’ah al-‘A<mmah li al-Kutub.1990.) ---. Falsafat al-Ta’wi<l. (Beirut: Da>ral-Wahdah. 1983)
Al-Alu>si, Mahmu>d. Ru>h al-Ma’a>ni. (Beirut: Da>r Ih}ya >al-Tura>s\ al-‘Araby, tt.)
Al-Darra>z, Abdullah. Al-Naba’ al-‘Az}i>m. (Kairo: Da>ral-‘Urubah. 1996) Al-Istanbu>ly, Isma>’il H}aqqy. Ru>h al-Baya>n. (Beirut: Da>r Ih}ya> al-Tura>s\
al-‘Araby. Tt.)
Al-Sulamy, Abu> ‘Abd al-Rah}ma>n. Haqa>iqal-Tafsi>r. (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah. 2001)
Al-Taftaza>ny, Abu al-Wafa. Al-Madkhal li al-Tas}awwuf al-Islam>y.
(Kairo: Da>r al-Tsaqa>fah li al-Nasyr wa al-Tauzi’. Tt)
Al-Tusta>ri, Sahal.Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m. (Kairo: Da>r Hir li al-Tura>s\, tt.)
Al-Z|ahaby, Muhammad H}ussein. Al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n. (Kairo: MaktabahWahbiyyah. Tt.)
Al-Zarkasyi, Badr al-Di>n. Al-Burha>n fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n. (Kairo: Da>r Ih}ya >al-Kutub al-‘Arabiyyah ‘Isa> al-Ba>by al-H}alaby. 1957)
Al-Zarqa>ny>, Abdal-‘Az}hi>m. Mana>hil al-‘Irfan>. (Beirut: Dar Kutub al-’ilmiyah. 2010)
Bearman, PJ. dkk. (ed.), Encyclopedia of Islam, (Leiden: Brill, 1998)
Burckhardt, Titus. Introduction to Sufi Doctrine. (Indiana: World Wisdom. 2008)
Corbin, Henry. History of Islamic Philosophy, terj. LiadainSherrard. (London: The Institute of Ismaili Studies, tt.)
Ibn al-‘Araby, Muhyiddi>n. Fus}u>s} al-H}ikam, (Beirut: Da>ral-Kita> bal-‘Araby, 1946)
McAuliffe, Jane Dammen (ed.). Encyclopedia of The Qur’an. (Leiden: Brill. 2009)
Rippin, Andrew (ed.).The Blackwall Companion to The Qur’an. (Blackwell Publishing. 2006)
Sand, Kristin Zahra. Sufi Commentaries on The Qur’an in Classical Islam. (London: Routlege. Tt)
www.meriam-webster.com, (diakses 24 Desember 2014.)
