PEMBAHARUAN DALAM NAHWU PEMBAHARUAN DALAM NAHWU ANALISIS PERBNDINGAN ANTARA KITAB
AL-ANALISIS PERBNDINGAN ANTARA KITAB AL- RADD ‘AL ALRADD ‘AL AL-NUHAH-NUHAH KARYA IBNU MADHA’ DAN TAJDID AL
KARYA IBNU MADHA’ DAN TAJDID AL -NAHWU KARYA SYAUQI DHAIF-NAHWU KARYA SYAUQI DHAIF
A.
A. PENDAHULUANPENDAHULUAN
Perkembangan ilmu nahwu pada abad keenam mengalami kemajuan yang pesat. Perkembangan ilmu nahwu pada abad keenam mengalami kemajuan yang pesat. Hal ini terlihat dari meluasnya kajian ilmu tersebut sehingga banyak melahirkan Hal ini terlihat dari meluasnya kajian ilmu tersebut sehingga banyak melahirkan teori-teori, ilmuan-ilmuan yang tersohor dengan kedalaman ilmunya dalam nahwu dan teori, ilmuan-ilmuan yang tersohor dengan kedalaman ilmunya dalam nahwu dan terbitnya buku-buku yang mengkaji nahwu secara komperhensif.
terbitnya buku-buku yang mengkaji nahwu secara komperhensif.
Perkembangan tersebut pada satu sisi memiliki andil positif dalam pertambahan Perkembangan tersebut pada satu sisi memiliki andil positif dalam pertambahan khazanah keilmuan. Akan tetapi di sisi lain hal ini memberikan gambaran bagi sebagian khazanah keilmuan. Akan tetapi di sisi lain hal ini memberikan gambaran bagi sebagian pelajar
pelajar pemula pemula ilmu ilmu nahwu nahwu akan akan keruwetan keruwetan dan dan susahnya susahnya mempelajari mempelajari ilmu ilmu tersebut.tersebut. Melihat kondisi seperti, ini para ilmuan dalam ilmu nahwu berupaya untuk melakukan Melihat kondisi seperti, ini para ilmuan dalam ilmu nahwu berupaya untuk melakukan pembaharuan
pembaharuan dalam dalam ilmu ilmu ini ini agar mudagar mudah ah dipahami dipahami oleh oleh pelajar ppelajar pemula, emula, khususnya bkhususnya bagiagi penutur bahasa non Arab.
penutur bahasa non Arab.
Di Indonesia sendiri, terutama di pondok-pondok pesantren salaf (tradisional) Di Indonesia sendiri, terutama di pondok-pondok pesantren salaf (tradisional) hingga hari ini banyak yang masih menggunakan kitab tersebut sebagai buku wajib dalam hingga hari ini banyak yang masih menggunakan kitab tersebut sebagai buku wajib dalam pengajaran
pengajaran bidang bidang nahwu. nahwu. Sedangkan Sedangkan buku buku yang yang ditulis ditulis dengan dengan maksud maksud sebagai sebagai kritikkritik dan penolakan atas berbagai prinsip nahwu, terutama konsep “‟amil” di antaranya adalah dan penolakan atas berbagai prinsip nahwu, terutama konsep “‟amil” di antaranya adalah buku nahwu yang
buku nahwu yang berjudul “Kitab alberjudul “Kitab al--Radd „Ala alRadd „Ala al-- Nuhah” karya Ibnu Nuhah” karya Ibnu Madha‟ alMadha‟ al-Qurtubi-Qurtubi (w. 592 H), representasi karya klasik, dan buku “Tajdid al
(w. 592 H), representasi karya klasik, dan buku “Tajdid al-- Nahwi”, Nahwi”, karya karya Syauqi Syauqi DhaifDhaif yang terbit pertama kali pada tahuan 1937, representasi kontemporer.
yang terbit pertama kali pada tahuan 1937, representasi kontemporer.
Oleh karena itu pada makalah ini akan membahas tentang analisis perbandingan Oleh karena itu pada makalah ini akan membahas tentang analisis perbandingan antara Kitab
al-antara Kitab al-Radd „Ala alRadd „Ala al-- Nuhah” karya Nuhah” karya Ibnu Madha‟ alIbnu Madha‟ al--Qurtubi dan buku “Tajdid alQurtubi dan buku “Tajdid al-- Nahwi”, karya Syauqi Dhaif.
B. PEMBAHASAN
1. Kitab al-Radd ‘Ala al-Nuhah karya Ibnu Madha’ al-Qurtubi a. Biografi Ibnu Madha’
Nama lengkap Ibnu Madha‟ adalah Ahmad bin Abdurrahman bin Muhammad bin Sa‟ad bin Haris bin Ashim bin Madha‟ al-Lakhmi.1 Ia lebih dikenal dengan sebutan Ibnu Madha‟, di samping sebutan Abu al-„abbas, Abu Ja‟far dan Abu Qasim.2 Ibnu Madha‟ tumbuh dan berkembang di lingkungan keluarga terhormat dan mampu . Ia dilahirkan di Cordova, tepatnya pada tahun 513 H dan meninggal dunia di Seville pada 17 Jumadil Ula 592 H. Tetapi dalam riwayat lain disebutkan meninggal pada Jumadil akhir.3
Seorang yang lahir dari keluarga mampu, ibnu Madha‟ melanglang buana beguru kepada para ilmuawan pada zamannya. Demi tujuan pengetahuan Ibnu
Madha‟ mula-mula meninggalkan Cordova menuju Seville. Di sana ia berguru ilmu nahwu pada al-Ramak. Dari Seville ia melanjutkan karir keilmuwamya menuju Ceuta dengan berguru kepada Qadhi Iyadh untuk mendalami Hadis.4 Sementara dalam bidang fiqih Ibnu Madha menimba ilmu dari Ibnu „Arabi, al-Bathuthi, al-Rasyathi dan Abu Muhammad bin al-Nashif.
Kesriusan Ibnu Madha‟ dalam mendalami ilmu pengetahuan diakui oleh ilmuan muslim yang lain. Sebagaimana dijelaskan Suyuti dengan menukil komentar Ibnu Zubair, bahwa Ibnu Madha‟ termasuk sosok yang memiliki wawasan luar biasa dala halilmu kebahasaan Arab. Ia telah mempelajari berbagai buku tentang nahwu, kebahasaan dan kesusasteraan Arab ternasuk
mendalami Kitab sibawaih dengan sangat cermat dari gurunya Ibnu Ramak.5
Sebagaimana diketahui bahwa di masa keemasan Islam seorang ilmuwan memiliki wawasan luas tentang berbagaiilmu pengetahuan, sehingga ia sangat mungkin menguasai berbagai displin ilmu.
1
Al-Suyuthi, Jalaluddin Abdurrahman, Bughyah Wu’at fii Thabaqaat al -Lughawiyyin wa al-Nuhat , ditahqiq oleh Muhammad Abu al-Fadhal Ibrahim. (Lebanon: Daar al-Fikr, 1989). Hal. 230.
2
Lewis, B., V.L. Menage, CH. Pellat dan J. Schacht (ed.), The Encyiclopedia of Islam. (Leiden: EJ. Brill, 1986). Hal. 855. 3 Al-Suyuti,Op.Cit,. h. 233 4 Lewis,Op.Cit,. h. 855 5 Al-Suyuti,Op.Cit,. h. 233
Dalam literatur-literatur sejarah disebutkan bahwa ibnu madha‟ memiliki beberapa buku :
1. Ar-Radd „ala al-Nuhah, Berisi tentang pilar-pilar dasar yang membangaun ilmu nahwu (ushul al-nahwi)
2. Al-Masyariq fi an-Nahwi, berisi tentang fiqih atau mengenai ilmu bahasa Arab.Pernyataan ini diketahui isinya tidak pasti karena buku tersebut tidak sampai ke tangan generasi setelah ibnu Madha‟.
3. Tanzih al-Qur‟an amma la yaliqu bi al-bayan dan al-Masyriq fi al-manthiq. Sebagai kelanjutan buku al-Radd „ala al-Nuhah wa al-Masyriq fi al-Nahwi. Yang berisi tentang bantahan Ibnu Madha‟ terhadap teori-teori para ahli nahwu di wilayah Islam wilayah Timur.
Meskipun karya-karya Ibnu Madha‟ tidak banyak yang sampai ke generasi sekarang, namun eksistensi di tengah dunia khazanah pengetahuan Islam tetap diakui. Ibnu Madha‟ tetap menjadi satu dari sekian banyak ilmuwan muslim yang berpengaruh dan berpengetahuan luas di zamannya.6
b. Pemikiran Ibnu Madha’
Ibnu Madha‟ adalah salah seorang ahli ilmu nahwu klasik yang keras melakukan kritik pada ahli nahwu lain khususnya atas bebagai unsur atau prinsip nahwu yang dianggapnya tidak ada relefansinya dengan tujuan ilmu nahwu. Kritiknya itu ia tuangkan dalam karyanya yang cukup terkenal “Kitab al-Radd „Ala al- Nuhah”. Yang menjadi tujuannya adalah membuang unsur nahwu yang tidak diperlukan oleh ahli nahwu, dan menunjukkan kesalahan yang mereka sepakati di dalamnya.
Dalam pandangan Ibnu Madha, unsur-unsur yang tidak signifikan dalam nahwu adalah „amil, „illat, qiyas dan taqdir. Namun dari keempat unsur yang ditolak ibnu Madha‟ itu, masalah amil paling banyak mendapat perhatian para ahli nahwu lain. Hal ini dapat dipahami karena memang unsure amil adalah unsure yang paling dominan dari seluruh komponen atau prinsip bahwu yang berkembang pada masa abad klasik tersebut.
6
Pada kebanyakan buku nahwu dijelaskan bahwa setiap pembaharuan bahwa setiap perubahan bunyi diakhir kata baik rafa‟, nashab, jar dan lainnya ialah disebabkan adanya pengaruh dari amil yang medahuluinya, baik amil tersebut berupa amil lafzi (terucapkan) maupun maknawi (tak terucapkan) atau amil muqaddar (tersembunyi). Kalimat “ , misalnya bunyi rafa‟ di akhi kata Muhammad tersebut adalah karena adanya pengaruh dari amil lafzi yaitu
kata “ “, bunyi rafa‟ di akhir kata “
karena pengaruh amil, yaitu amil al-Ibtida, karena statusnya menjadi mubtada‟. Dalam pandangan Ibnu Madha‟ konsep tersebut adalah keliru, menurutnya yang menentukan perubahan harakat atau bunyi di akhir kata bukanlah amil, trtapi si pembicara itu sendir. Baginya tidak ada hubungan pengaruh mempengaruhi atau hubungan apapun antara satu kata dengan kata yang lain dalam bahasa.
Di samping masalah amil, Ibnu Madha‟ juga mengkritik konsep nahwu seputar “al-Dhoma‟ir al-Mustatarah” (kata ganti yag tersembungi). Ibnu Madha‟ memulainya dengan „Isim Fa‟il” seperti dalam kalimat “
kebanyakan ahli nahwu kata “Dharibun” di dalamnya terkandung sebuah dhamir yang tersimpan, begitu pula dalam kasus kalimat “
tersimpan dhamir yang kembali pada kata “ Zaidun”. Dalam pandangan Ibnu Madha‟ konsep-konsep seperti itu tidak diperlukan sebab tanpa penjelasan- penjelasan seperti itu sebuah kalimat sudah dapat difahami maknanya.
Selanjutnya Ibnu madha‟, juga menolak teori “ al-Tanazu‟ ” (perbutan dalam masalah amil) seperti dalam kasus kalimat “
“ yang menurut para ahli nahwu kebanyakan telah telah terjadi perebutan untuk ber‟amal denga cara memfungsikan satu amil saja. Menurut Ibnu Madha‟ teori ini sama sekali tidak tidak sejalan dengan realitas yang ada. Orang Arab sendiri tidak pernah menggunakan susunan kalimat seperti itu dalam berbahasa mereka.
Dalam literatur-literatur ilmu nahwu dijelaskan, bahwa prinsip dasar yang membangun ilmu nahwu atau yang diistilahkan dengan Ushul al-Nahwi terdiri dari empat komponen yaitu Qiyas, „Illah, ta‟wil dan „Amil.
"
“, atau kalimat “
“ itu adalah
“, menurut
“, di dalam kata “Qama”Pertama : Qiyas
Qiyas dalam ilmu nahwu didefinisikan sebagai usaha untuk membawa (menyamakan) sesuatu yang tidak berlaku (ghairu manqul) kepada hukum sesuatu yang sudah ada (manqul) jika masih ditemukan kesamaan (makna). Hal ini karena sesuatu yang berlaku dan dipakai luas (al-manqul al-muththarid) dijadikan kaidah yang padanya qiyas itu dijalankan. Atau qiyas adalah membawa cabang (furu‟) pada asal (ashl) karena adanya sebab, dan memberlakukan hukum „yang asal‟ pada cabang (furu‟).7
Qiyas berarti menyamakan memberlakukan hokum. Yakni hokum-hukum nahwu yang dapat dibenarkan oleh teks-teks kebahasaan yang berlaku melalui satu cara. Kemudian diambil kaidah atau prinsip yang digeneralisasikan bagi teks-teks kebahasaan yang tidak berlaku secara umum. Dalam hal ini qiyas yang digunakan menyerupai qiyas teks dengan teks, karena qiyas baru bisa diberlakukan atau digunakan manakala ditemukan teksnya. Apabila tidak ditemukan teks kebahasaan yang berlaku, maka qiyas tidak dapat dilakukan. Jadi teks menjadi standar ukuran dalam keberlangsungan memproduksi kaidah-kaidah bahasa.
Qiyas menurut ibnu Madha‟ apabila digunakan dalam bahasa (ilmu nahwu) bukan merupakan hal yang dilarang, ia membolehkan qiyas. Hanya saja qiyas yang dibolehkan adalah qiyas yang disertai dengan bukti teks yang jelas. Di dalam bab tanazu‟. Ibnu Madha‟ secara tegas menolak untuk men-qiyas-kan ma‟mul seperti zharaf, mashdar dan hal kepada maf‟ul. Ia baru menerima peng-qiyas-an itu apabila di dalamnya ditemukan bukti (teks/bahasa) yang dating (didengar) dari orang Arab. Secara lebih jelas dapat dilihat dalam beberapa contoh berikut :
Dalam pertimbangan Ibnu Madha‟ bentuk mashdar semestinya dihadirkan untuk meneguhkan(ta‟kid) fi‟il. Membuang mashdar berarti bertentangan dengan prinsip pebeguhan itu sendiri. Dalam contoh di atas, jika kata qiyaman
7
Ied, Muhammad,Ushul al-Nahwy al-Arabi fii Nazhri al-Nuhaat wa Ra’yi Ibn Madha’ wa dhau’i Ilm al-Lughah al-Hadits, (Kairo: Alam al-Kutub, 1989). Hal. 38.
dihubungkan kepada fi‟il yang kedua ( qama ) dan dibuang untuk keterkaitannya dengan fi‟il yang pertama (qumtu), Maka iru berarti sama saja denga membuang sesuatu yang diteguhkan (al-mu‟akkad). Tetapi jika yang dimaksud dengan mashdar, sebagaimana dalam contoh tersebut adalah menjelaskan atau mengacu pada nau‟ (bentuk), maka ia menyerupai maf‟ul bih. Ini eperti ketika mengatakan
: . Jika kata al-qiyam al-hasan dikembalikan kapada ei‟il k edua
maka takdirnya menjadi . Tetapi jika dikembalikan kepada
fi‟il pertama, maka takdirnya menjadi .8
Ibnu Madha‟ secara tegas menolak qiyas aqli. Menurutnya hal ini membawa sesuatu kepada sesuatu yang lain tanpa adanya hubungan atau keterkaitan dalam meng-qiyas-kan dua hal.
Dari pernyataan itu, jelaslah bahwa ibnu Madha‟ menolak jenis qiyas seperti ini berdasarkan pada dua prinsip.
Pertama, alasan rasional, yaitu bahwa prinsip menyamakan dua halkarena adanya kesamaan sebab (antara hukum asal dengan cabang) meruoakan prinsip yang lemah. Karena bentuk kesamaan yang terdapat dalam asal dan cabang tidak sempurna. Kedua, alasab linguistik. Yakni bahwa orang Arab sama sekalitidak menghendaki apa yang dilakukan oleh para nuhat. Dengan kata lain bahea penggunaan qiyas aqli diingkari oleh ibnu madha karena tidak memiliki keterkaitan dengan bahasa Arab itu sendiri. Atau memang masyarakat Arab tidak pernah menggunakan qiyas aqli dalam menggunakan bahasa mereka sehari-hari.
Kedua : Ta’lil (‘Illah)
Ta‟lil merupakan salah satu metode untuk mencari hokum bahasa yang digunakan dalam ilmu nahwu (al-istidlal al-nahwi). Secara etimologi, ta‟lil berarti mencari „illah (sebab), baik langsung maupun tidak langsung. Atau illah secara lughawi berarti sebuah makna yang menempati suatu posisi di mana posisi yang ditempati itu berubah kerenanya dengan tanpa sengaja.9
Ta‟lil ini menjelma dan tersebar di dalam berbagai tema kajian nahwu di antaranya, I‟rab fi‟il mudhari‟ karena kesamaannya dengan isim dank e-mabn-an
8
Ibnu Madha’, Kitab al-Radd Ala al-Nuhat, tahqiqi Syauqi Dhaif , (Kairo: Dar al-Fikr, 1947).
9
Al-Hifni, ( , : 1990 ), h. 213
sebagian isim karena kesamaannya dengan huruf dengan berdasarkan pada „illah tashbiyah. Contohnya, membuang huruf wawu dalam kata ya‟idu, waw dibang karena jatuh di antara huruf ya‟ dan kasrah, alasan pembuangannya adalah karena menghindari pengucapan yang berat.
Ibnu Madha‟ berpendapat bahwa „illah dibagi menjadi dua macam. Pertama, „illah ula (illah lapisan pertama) dan „illah tsawani („illah lapisan kedua, ketiga dan seterusnya). Illah ula merupakan alasan seseorang dapat memahami perkatan atau ucapan orang Arab. Illah ini dapat dikategorikan sebagai dasar untuk menetapkan struktur dasar yang dipakai dalam bahasa Arab. Sementara itu, illah tsawani menurut Ibnu Madha‟ tidak diperlukan.10
Ketika Ibnu Madha‟ ditanya mengapa kata Zaid dalam jumlah…… harus dibaca rafa‟, ia menjawab: karena kata itu berkedudukan menjadi fa‟il, dan fa‟il itu harus dibaca rafa‟. Inilah yang disebut dengan alasan pertama. Jika kemudian ditanya lagi kenapa fa‟il itu harus rafa‟, maka menurut Ibnu Madha‟ pertanyaan itu tidak patut dijawab. Jawaban yang pas adalah karena begitulah orang Arab mengatakan. Pandangan seperti ini tentunya jauh berbeda dengan pandangan mayoritas nuhat. Jika pertanyaan serupa diajukan kepada nuhat lain, maka mereka pasti memberikan jawaban: kata Zaid dibaca rafa‟ karena fa‟il, dan fa‟il itu harus harus rafa‟ (illah ula); kenapa harus rafa‟? karena untuk membedakan antara fa‟il dengan maf‟ul („illah tsaniyah); kenapa fa‟il tidk dibaca nashab saja dan maf‟ul dirafa‟kan? Karena fa‟il itu sedikit, sedangkan maf‟ul itu itu bisa banyak (illah tsalitsah). Bagi ibnu Madha‟, illah tsaniyah dan seterusnya tidak diperlukan ketika seseorang memakai bahasa Arab karena hanya menimbulkan perdebatan yang sia-sia.
Ibnu Madha‟ juga membagi illah tsawani ke dalam tiga macam. Yaitu, maqthu‟ bih,mafihi iqna‟, dan maqthu‟ bi fasadihi. Yang pertama dimaksudkan sebagai illah yang harus dihilangkan melalui pemutusan pertanyaan. Setelah illah pertama tidak diperbolehkan lagi mengajukan illah kedua. Yang kedua kedua dimaksudkan sebagai illah yang di dalamnya terdapat perasaan puas demi kepentingan pencarian persamaan di antara dua hal (asal dan cabang). Sementara
10
yang ketiga dimaksudkan sebagai illah yang memang tidak memiliki manfaat dan arti apa-apa ketika mengungkapkan atau bahkan tidak dapat memuaskan akal dan memang benar-benar tidak memiliki signifikan bagi penalaran.11
Ketiga : Ta’wil
Secara etimologi, ta‟wil berarti merenungkan, mengira-ngira dan menafsirkan. Sedangkan secara terminology, ta‟wil berarti menggeser zhahir teks (lafaz) dari posisinya menuju bukti (makna) yang dibutuhkan seolah-olah makna itu meninggalkan zhahir dari teks. Atau dengan kata lain, ta‟wil adalah menafsirkan ucapan yang maknanya berbeda-beda dengan memberikan penjelasan yang diambil dari luar teks.12
Ibnu Madha‟ terkait dengan masalah ta‟wil ini, menolak konsep hazhaf (pembuangan). Menurutnya, konsep pembuangan (hazhaf) yang dikemukkan oleh para nuhat merupakan konsep yang ambigu dan tidak jelas. Hal ini karena mereka tidak mampu membedakan antara kata yang mudhmar (sisembunyikan) dan kata yang mahzhuf (dibuang).
Ada dua poin penting terkait dengan mudhmar dan mahzhuf, yang harus dicermati secara kritis. Pertama, yang mudhmar berarti sesuatu yang harus dipenuhi, sementara yang mahzhuf berarti sesuatu yang tidak diperlukan. Kedua, yang mudhmar adalah isim, sementara yang mahzhf adalah fi‟il. Hazhaf hanya terjadi pada fi‟il dan jumlah, dan tidak berlaku pada isim. Kedua poin itu tidak memberikan garis pembedaan yang jelas dan cermat. Bahkan cenderung kontradiktif dan ambigu. Menurut Ibnu Madha‟, satu-satunya yang dapat membedakan kedua hal itu tidak laindikembalikan kepada si penutur (mutakallim) bahasa itu sendiri.13
Ibnu Madha‟ berpendapat, ada tiga jenis mahzhufat. Yaitu, Pertama kata dibuang karena lawan bicara (orang kedua) diindikasikan telah mengetahui. Misalnya, ketika dikatakan zaidun yang berarti a‟thi zaidan. Hal ini terjadi karena lawan bicara dianggap telah mengetahui “perintah untuk member sesuatu” kepada si zaid, sehingga cukup dikatakan zaidun. Kedua, kata itu dibuang karena
11
Ibid.,
12
Manzhur, ( , : ), h. 264
13
memang tidak dibutuhkan dan bahkan jika masih tetapkan maka akan merusak ucapan, seperti azaidan dhrabtuhu. Ketiga, kata itu dibuang karena jika tetap ditampakkan mak disinyalir dapat merubah ucapan, seperti ya „abdallah. Jika ucapan ini ditampakkan menjadi ad‟u abdallah maka strukturnya menjadi berubah. Yaitu, dari bentuk nida‟ (panggilan) menjadi bentuk khabariyah
(berita).14
Atas dasar itu, Ibnu Madha‟ hanya menerima konsep mahzhuf (pembuangan) manakala pembuangan tersebut telah diketahui oleh lawan bicara (mukhatab). Sejauh lawan bicara mengerti atau mengetahui hazhaf kata/kalimat yang dikehendaki oleh si mutakallim, maka sejauh itu boleh dilakukan pembuangan. Tetapi jika yidak mengetahui, maka lawanbicara tidak diperbolehkan melakukan pembuangan. Karena akan membawa eks kepada perubahan makna.
Penolakan Ibnu Madha‟ terhadap fenomena ta‟wil dalam nahwu juga tercermin dari sikapnya terhadap konsep istitar/idhmar (penyembunyian). Di sini dapat dikemukakan contoh: …….. . Para nuhat biasanya menganggap bahwa di dalam contoh tersebut ada dhomir yang disenbunyikan, tepatnya pada kata dharibun. Kata dharib menunjukkan arti sebagai pelaku (fa‟il) yang tersmbunyi, sementara kata zaid adalah nama dari si pelaku tersebut. Anggapan seperti ini adalah adlah salah dan dapat diterima oleh akal manusia. Munculnya pikiran seperti itu dikarenkan para nuhat telah keliru dalam memahami dalalah fi‟il atas dalalah fa‟il; antara dalalah lafzhiyah dan dalalah luzhumiyah, sehingga mereka meyakini bahwa di dalam fi‟il pasti tersimpan fa‟il.
Menurut Ibnu Madha‟, dalalah dibagi menjadi dua macam. Pertama, dalalah lafzhiyah uang dikehendaki oleh si pemakai bahasa (al-wadhi‟) seperti dalalah isim dengan sesuatu yang dinamai (al-musamma) dan dalalah fi‟il dengan peristiwa dan waktu. Kedua, dalalah luzumiyah seperti dalalah-nya atap dengan
tembok. Dalalah fi‟il ata fa‟il (sebagaimana dalam contoh … ) tidak lain adalah dalalah lafzhiyah. Maka dalam kata krja misalnya saja kata ya‟lamu, a‟lamu dan na‟lamu tidak ada istilah yang disebut dengan idhmar
14
(penyembunyian). Huruf ya‟ sebagaimana dalam fi‟il mudhari‟ berarti tanda bagi bentuk ghaib muzakkar (orang ketiga), alif berarti orang pertama (penutur sendiri)
dan nun berarti penutur dalam jumlah banyak.15
Keempat : Amil
Amil dalam ilmu nahwu bisa digolongkan sebagi pilar utama. Biasanya, dikenal ada dua jenis amil, yaitu lafzhiy dan maknawi. Amil lafzhi berbentuk lafazh secara nyata, sedangkan amil ma‟nawi biasanya tidak berwujud lafazh dan memiliki pengaruh secara nyata terhadap keberadaan kata yang lain. Di samping itu para nuhat juga memandang adanya dua jenis amil. Yaitu, amil yang memiliki pengaruh secara nyata berupa berupa harakat atau syakal dan atau huruf yang
terdapat di akhir kalimat. Sedangkan yang kedua adalah amil yang kehadirannya bersifat tidak nyata karena alasan keserupaan atau kedekatan. Ibnu Madah‟
menolak jenis amil yang pertama. Menurutnya yang peling berperan dalam merubah maksud ucapan tidk lain adalah si penutur itu sendiri, bukan amil. Hal ini karena amil itu mengisyaratkan adanya waktu saat melakukan dan mestinya amil itu melakukannya dengan kehendak atau secara alami.16
Salah satu contoh ketidak rasional para nuhat dalam menggunakan konsep amil adalah penerimaan amil ibtidak yang diyakini ada pada jumlah mubtada‟-khabar. Yaitu, bahwa mubtada‟ itu dirafa‟kan oleh adanya amilibtida‟. Yang merafa‟kan mubada‟ tidak lain menurut Ibnu Madha‟ adalah si mutakallim itu sendiri dan bukan amil ibtida‟, karena tindakan merafa‟kan itu menyertai si mutakallim dan bukan amil ibtida‟ yang dakini oleh para nuhat.
2. Kitab Tajdid al-Nahw Karya Syauqi Dhaif a. Biografi Syauqi Dhaif
Syauqi Dhaif lahir di Aulad Hamam, Mesir pada 13 Januari 1910, dan wafat pada14 Maret 2005, pada usia 95 tahun.17 Dr. Syauqi Dhaif mengawali upayanya dalam pembaharuan nahwu dengan pen-tahqiq-annya terhadap buku karangan Ibnu Madha yaitu ar-Radd ala an-Nuhat wa al-Masyriq fi an-Nahwi,
15 Ibid.,h. 103-105 16 Ibid.,h. 87 17 http://mahfuzmian.blogspot.com/2012_06_01_archive.html
yang telah memberi warna baru dalam khazanah ilmu nahwu. Beliau merekonstruksi kembali pemikiran nahwu yang telah berkembang selama ini yang dianggap menyulitkan pengajaran nahwu dengan perinsip mudah, gampang, ringkas, sederhana, dan mudah dipahami oleh para pelajar bahasa Arab.
Beliau menuangkan pemikirannya tersebut dalam beberapa bukunya yaitu Tajdid Nahwi (1982) , Taisiraat Lughawiyah (1990) , dan Taisiru Nahwi al-Ta’limi Qadiman wa Haditsan ma’a Nahji Tajdidihi (1986). Diantara ketiga buku ini, yang paling masyhur dalam khazanah ilmu nahwu adalah yang pertama yaitu Tajdid al-Nahwi, yang menyajikan konsep-konsep yang sempurna dalam pengajaran nahwu, dan juga memberi warna-warna baru yang disandarkan atas perinsip-perinsip dasar yang bersumber dari buku Ibnu Madha.
b. Pemikiran Syauqi Dhaif
Pemikiran Syauqi Dhaif dalam pembaharuan nahwu kurang lebih sama dengan konsep-konsep yang digagas oleh Ibnu Madha, hal ini dibuktikan dengan upaya beliau terhadap pen-tahqiq-an buku al-Radd ala al-Nuhat karangan Ibnu Madha. Beliau juga sependapat tentang pembuangan teori ’amil , membuang ’ilat tsawani dan tsawalits, pembatalan teori qiyas, dan juga meniadakan analisa teori-teori tanpa praktik, seperti i’lal .18 Hanya saja dalam tahqiq-annya beliau menambahkan pendapat-pendapat yang mengokohkan teori-teori yang ada dalam buku tersebut.19
Dalam pen-tahqiq-annya beliau merumuskan bahwa dalam upaya pembaharuan nahwu terdapat enam pokok konsep yang ditawarkan, yang
meliputi:
1. Penyusunan kembali bab-bab dalam nahwu yang tumpang tindih, menambahkan, dan mengumpulkan bab-bab yang dianggap sejenis. Seperti
contoh Bab lazim. Teori
merofa’ kan isim dan menasobkan khobar diubah dengan isimnya menjadi fail nya dan khobar nya menjadi hal saja.
18 19
2. Menghapus dua peng-i’rab-an, yaitu taqdiri dan mahalli. Seperti contoh dari I;rab taqdiri adalah rofa‟ tanpa harus menyebutkan rofa’
muqoddar yang aslinya dzommah
3. Menghapus i’rab yang tidak efisien untuk kebenaran dalam pengucapan. I’rab yang danggap tidak efisien tersebut adalah bab ististna’ , bab adawat syarat , kam istifhamiyah dan khabariyah, kata
4. Meletakkan pengertian-pengertian dan kaidah-kaidah yang lebih spesifik pada sebagian bab-bab nahwu. Secara garis besar Syauqi Dzaif berpendapat ada tiga definisi topik pembahsan materi nahwu yang perlu diperbaharui, yaitu bab Maf’ul Mutlaq, Maf’ul ma’ah, dan bab hal.
5. Membuang penambahan-penambahan dalam bab nahwu yang tidak penting. Seperti pembuangan kaidah-kaidah isim alat, karena isim alat bersandar pada sima’i, dan tidak membuthkan kaidah.
6. Penambahan topik yang dianggap signifikan. Seperti penambahan pembahasan khusus yang disertai kaidah-kaidah pengucapan atau makhraj,
kerena dapat menumbuhkan kesadaran dalam menjaga al-Quran.20
Beliau berpendapat bahwa fi‟il mudhori‟ yang bersambung dengan nun taukid tidak berbeda dengan fi‟il mudhori‟ yang di dahului oleh amil nashob dimana keduanya sama-sama berkhir dengan harakat fathah. Seperti pada contoh kalimat
mudhori‟yang bersambung dengan nun taukid mabni fathah.
Jika fi‟il mudhori‟ yang bersambung dengan nun taukid berharakat fathah karena nashob, lalu bagaimana dengan contoh:
dinashobkan sedang lafadz tersebut didahukui oleh
huruf jer. Apakah nashob dan jer bisa berkumpul dalam satu keadaan yang sama? Beliau juga merekomendasikan untuk menyamakan fi‟il mudhori‟ yang bersambung dengan nun niswah dalam I‟rab jazem. Seperti pada contoh: ,
,
20
http://mahfuzmian.blogspot.com/2012_06_01_archive.html
dibaca
dan yang di sukun.
dari
. Sebagaimana telah diketahui bahwa fi‟il
. Lafadznahi yang notabene adalah
ٌ
ٌ
ٌ
Adapun pemikiran-pemikiran Syauqi Dhaif di antaranya adalah sebagai berikut :21 a. Dr. dhoif juga menganggap bahwa khobar dapat berupa marfu‟, mansub dan
majzum.
Ketika nashob seperti contoh: Ketika jer seperti contoh:
b. Anggapan beliau pada isim dan saudara-saudaranya sebagai mubtada‟ yang didaca nashob dengan hujjah bahwa mubtada‟ bisa dibaca jer ketika didahului oleh jer yang berupa tambahan. Beliau berdalih: “jika mubtada‟ bisa dibaca jer, kenapa kita tidak mengatakan kalau mubtada‟ bisa dibaca nashob?
Pada contoh:
jelas dibaca jer karena sebagai mudhof ilaih, tetapi lafadz tersebut berkedudukan sebagai mubtada‟. Sedang yang dimaksud oleh Dr. Syauqi Dhoif sebagai mubtada‟ yang dibaca nashob seperti pada contoh:
c. Beliau mengatakan “sesungguhnya mudhaf ilaih itu menyerupai isim yang ikut pada isim yang lain walaupun wajib dibaca jer. Seperti contoh
bahwa lafadz mengikuti lafadz susunan sifat atau badal.”
d. Beliau merekomendasikan untuk mengabaikan fa‟il ataupun naibul fa‟il ketika
dalam bentuk dhomir mustatir. seperti contoh: , Menurut hemat
beliau, tidak perlu repot-repot mengi‟rabi kedua contoh yang telah disebut karena fa‟il dan naibul fa‟il dari keduanya “han ya” dhomir yang tidak terlihat oleh mata. e. Rekomendasi beliau untuk mengabaikan I‟rab pada jumlah. Pada contoh:
nakiroh. Tetapi pada contoh:
karena sebagai hal. Sebagaimana perkataan para ahli nahwu bahwa “setiap jumlah yang jatuh setelah isim nakiroh berupa sifat, tetapi jika setelah ma‟rifat maka jumlah tersebut berkedudukan sebagai hal.
f. Beliau menganjurkan untuk mendalami penjelasan tentang kedudukan isim mabni, isim manqus, dan isim maqsur. Beliau berpendapat bahwa isim-isim ini
21 Ibid.,
dan huruf
ً
dan
. lafadz
dan
.disini jelas
. Bisa juga kta katakan
sebagai
.
lafadz
dii‟rabi jer karena sebagai sifat dari lafadz
yangperlu pejelasan lebih detail tentang kedudukannya pada kalimat, yang mana pada setiap I‟rab yang ditempati, isim-isim ini tetap sama seperti sediakala.
Pada contoh:
mabni. Dalam setiap I‟rab yang ditempati, lafadz
perubahan dalam segi lafadznya. Oleh karena itu Dr. Syauqi Dhoif mengaggap perlu untuk menjelaskan secara lebih rinci kedudukan satu lafadz yang berupa
isim mabni, isim maqsur, dan isim manqus dalam jumlah.
