KOSMOLOGI MELAYU-ISLAM: SUATU PENGAMATAN SEJARAH
SOSIOPOLITIK MELAYU
Ahamad Jama’ (Amin Bin Yang1 )
1 Pensyarah Institut Pendidikan Guru Kampus Sultan Abdul Halim 08000 Sungai Petani Kedah
ABSTRAK
Perdebatan sejarah kosmologi sosiopolitik Melayu tidak pernah terhenti, malahan sentiasa menimbulkan ruang-ruang baru perdebatan dalam kalangan sarjana sama ada daripada aspek polemik konsep, idea dan cabarannya. Polemik perdebatan ini sering dikaitkan dengan peranan agama Islam yang dilihat sebagai nilai asas dalam membentuk ciri-ciri inklusif kosmologi sosiopolitik Melayu. Sehubungan itu, kertas kerja ringkas ini cuba membincangkan perdebatan tersebut dalam ruang kerangka pembinaan, interaksi dan tahap-tahap pengukuhan Islam dalam kosmologi sosiopolitik Melayu dari perspektif sejarah. Turut dibahaskan juga pandangan oposisi dalam kalangan sarjana orientalis yang mengkaji kosmologi Melayu berdasarkan kerangka pemikiran kolonial mereka.
Kata kunci: Kosmologi; Melayu; Islam; Tradisi; Pembaratan.
PENGENALAN
Dalam membahaskan aspek pemikiran dan falsafah bangsa Melayu di Malaysia, pandangan sejagat atau weltanschauung masyarakat tersebut mesti diteliti serta ditinjau khususnya pola interaksi di antara peradaban yang terbina sejak zaman tradisi Melayu sehinggalah ke era pemodenan Melayu (Lihat Milner, 1980: 17). Aspek ini di anggap penting dalam menentukan sistem nilai masyarakat Melayu keseluruhannya bagi mengambarkan etos sejarah sosial dan intelektual orang-orang Melayu di Malaysia (McDonald, 1978:581). Hal ini kerana kewujudan peradaban Melayu merupakan manifestasi daripada proses dinamika fikiran dan asas kepada pembentukan struktur serta weltanschauung alam semesta Melayu itu sendiri (S.M Naquib Al-Attas, 1970: Bab II dan III; S.M Naquib Al-Attas, 1972: 12-20; Ismail Hamid, 1983: 2-6: Riddle, 2001: 8-9).
KOSMOLOGI MELAYU-ISLAM: SATU PEMBINAAN
Definisi kosmologi membawa pengertian yang begitu kompleks terutama dalam mengaitkan hubungannya dengan sejarah intelek. Dari sudut teoritis, kosmologi membawa maksud pengkajian yang berkaitan falsafah yang mengkaji asal-usul, proses dan struktur alam semesta (Kamus Dewan, 2002: 708). Manakala kosmologi menurut interpretasi sosiologi boleh difahami melalui tulisan Howell (1984) dan Hetherington (1993).1 Namun untuk menjadikan gagasan konsep
1 Dalam hal ini, Norris Hetherington (1983:581) seorang ahli sosiologi menjelaskan bahawa
kosmologi yang dibawa oleh kedua-dua sarjana Barat tersebut dalam ruang lingkup perbahasan ilmu dunia Melayu mungkin tidak begitu holistik strukturalnya kerana wujudnya perselisihan pandangan sejagat, dengan mengambil inti kerangka peradaban Melayu itu sendiri yang berpusatkan fahaman tradisi, agama dan fleksibiliti pengaruh luar. Hal ini yang membataskan persamaan konsep kosmologi tersebut dan lebih menampakkan perbezaan yang nyata di antara peradaban Melayu dan Barat.
Pembentukan kosmos bangsa Melayu berdasarkan evolusi pembinaan dan perkembangan peradaban Melayu itu sendiri.2 Dalam realiti sejarah sosial
masyarakat Melayu, pengaruh dominan memainkan peranan tunggal terhadap pembentukan imej dan bentuk pemikiran orang-orang Melayu. Perseptual sedemikian dapat difragmentasikan melalui empat tahap yang dikenali sebagai periodisasi pra-Islam(pre-Islamic), pasca-Islam (post-Islamic Resurgence),
kolonial-sekular (modernization) dan era globalisasi (globalization period).
Keempat-empat periodisasi tersebut memainkan peranan dan pengaruh yang cukup besar dalam membentuk fundamental pemikiran dalam kalangan intelengisia Melayu dan nasionalis Melayu. Menurut Mohd Taib Osman (1984: 22-24), beliau melihat keempat-empat tahap tersebut sebagai penggabungan-rangkuman kepada tiga tahap dominasi yang terdiri daripada pengaruh agama Islam, kepercayaan tradisi dan pengaruh peradaban Barat atau pembaratan.
Pengaruh Agama Islam
Tradisi Pembaratan
Dalam sejarah politik dan pemikiran Melayu, ia dianggap sebagai asas kepada interpretasi ideologi masyarakat Melayu yang membentuk kepelbagaian aliran pemikiran politik Melayu sekaligus memberikan kesan kepada pembinaan mekanisme akal budi bangsa Melayu (Abdul Rahman Abdullah, 1998: 3-19; T. Abdullah, 1993: 35-37). Akal budi Melayu terbina hasil percantuman antara epistemologi dan persekitaran sosial masyarakat Melayu yang diterjemahkan melalui ungkapan bahasa dan kesantunan budaya orang-orang Melayu (S.M Naquib Al-Attas, 1976: 35-40; Abdul Rahman Aziz, 2001). Penggabungan dua entiti tersebut kemudiannya membentuk kebudayaan Melayu yang menjadi
Effectivensess of Syambols, dlm Structural Anthropology, Basic Book, New York, vol. 1, 1967.
2 Pandangan ini diambil daripada teori dan konsep evolusi fenomena C. Levy Strauss (ahli
perlambangan kepada peradaban Melayu. Dalam hal ini, ia memberi kesan yang mendalam terhadap pembinaan falsafah bangsa Melayu khususnya daripada perspektif akhlak dan adab pemikiran politik orang-orang Melayu (Wan Abdul Kadir, 1994: 1-3; Mahadzir 1994:1). Gambaran ini boleh dilihat melalui isi kandungan dan mesej yang cuba dinaratifkan dalam pensejarahan Melayu-Islam seperti Hikayat Raja-Raja Pasai, Hikayat Acheh, Sejarah Melayu, Bustanul-Salatin, Tuhfat al-Nafis, Hikayat Abdullah Musyi, Kisah Pelayaran Abdullah, Misa Melayu dan lain-lain lagi (Mohd Taib Osman, 1980).
Melalui penulisan tersebut, gambaran konsep kuasa jelas diberi penekanan dalam penulisan dan argumentasi mereka. Konsep kuasa dihubungkan dengan elemen tradisi yang terikat berasaskan akal budi dan adab masyarakat Melayu (Mahadzir, 1994: 4-7). Keterikatan tersebut menekankan konsep taat setia dan tulah dalam amalan feudal sistem sosial bangsa Melayu tradisi. Dengan demikian, ia semacam memperlihatkan bahawa pemerintah atau Sultan mempunyai kuasa autoriti terhadap sebarang bentuk pemerintahan dan amalan politik pada zaman tersebut sama ada dari sudut administrasi dan legitimasi (Gullick, 1958: 3-10; Sadka, 1968: 8-9). Malahan turut terangkum disitu unsur falsafah Hindu dan animisme semacam kekal dalam idealisme sosial masyarakat Melayu (Coedes, 1968; Wolters, 1970; Wheatly, 1961). Pandangan ini dilontarkan sebahagian besar sarjana Barat seperti R.O Winstedt, R.J Willkinson dan W.G Sheallabear yang kemudiannya mentafsirkan secara generalisasi bahawa konsep Devaraja masih lagi kekal serta wujud dalam falsafah kepimpinan masyarakat Melayu tradisi ketika itu. Kenyataan mereka ini bertitik-tolak daripada pandangan orientalis Belanda iaitu Snouck Hurgronje yang meperkecil-kecilkan peranan agama Islam dalam memartabatkan sejarah ketamadunan Melayu-Islam di alam Melayu (S.H Al-Attas, 1962: 225).
Pandangan sedemikian semacam memberikan konatasi atau seolah-olah wujudnya perselisihan dalam makro-kosmos politik orang-orang Melayu. Berdasarkan pandangan orientalis tersebut, ia seakan analitis sifatnya yang cuba mencorakkan hipotesis sejarah bahawa kedatangan Islam tidak begitu memberi kesan dan wawasan yang mendalam terhadap pegangan serta weltanschauung atau pandangan hidup orang-orang Melayu. Mereka secara ilmiahnya cuba melihat pandangan tersebut sebagai hipotetikal dalam sejarah sosial masyarakat Melayu tradisi. Dalam soal ini, sarjana orientalis seperti Van Leur (sarjana Belanda) misalnya adalah antara pendukung kuat yang memegang dan bertaklid teori tersebut (Van Leur, 1955; S.M Naquib Al-Attas, 1972: 16-19).3 Tidak terkecuali
J.M Gullick, yang seakan terpengaruh dengan gagasan dan teori Van Leur dan
3 Menurut Van Leur, beliau berpendapat bahawa Islam tidak membawa sebarang perubahan
asas khususnya nilai tamadun termasuklah corak hidup orang Melayu di Nusantara. Ini bermakna Van Leur melihat tamadun Melayu-Islam lebih dikuasai falsafah dan metafizika kehinduan (Indianization) sama sekali dan seterusnya menolak peranan Islam dalam pembinaan tamadun Melayu berasaskan teologi dan metafizika Islam yang berasaskan akidah Islamiyah. Kupasan kritis berkenaan hal ini boleh dilihat dalam tulisan monumental
Snouck Hurgronje tersebut melalui intisari tulisannya yang berjudul Indigenous Political System of Western Malaya, apabila beliau mengatakan bahawa:
Islam was not to any signification extent a ‘state religion’. There was no priesthood other than the vicars of village mosque (imam) who were of the community and did not form a caste a part, and the chaplains of the more devout Sultan’s and chief who never attained any collective importance in the political system owing to lack of organization. There were no major public rituals of Islamic content. At the installations and the funeral of a Sultan there were indeed Islamic prayers and elements in the ritual but these did not make proceedings essentially Islamic. The most important purely Islamic occasions were the annual feast days at which it was customary for a Sultan of chief to hold a leave to hold a leave at which his subject a presented their respect. There were no Khatis ( Muslim judges and registrars) until the era of British protection. Islamic legal doctrine appears in the Malay legal codes but there is no evidence to show it was effective laws (Gullick, 1958: 139).
Pada awalnya gagasan tersebut seolah-olah mampu melakarkan dimensi yang berlainan dalam sejarah peradaban Melayu-Islam dan pandangannya semacam membawa pentafsiran subjektif secara stereotype dalam sejarah pemikiran Melayu yang berasaskan centrisme dan kosmo dalam epistemologi Barat. Namun demikian, ia gagal dan tidak bertindak sebagai makro-kosmos dalam masyarakat Melayu. Hujah ini disintesis berdasarkan kepada pengaruh metafizika dan falsafah Hindu mahupun Buddha yang gagal menyelinap secara menyeluruh dalam kebudayaan dan gaya hidup masyarakat di Alam Melayu tersebut.4 Dalam
hal ini, ia hanya berlegar dalam kalangan golongan kraton atau bangsawan (khususnya dikepulauan Jawa) tetapi tidak kepada rakyat biasa. Malahan S.M Naquib Al-Attas (1972: 20) melihat perkembangan agama Hindu dan Buddha gagal merubah weltanschauung falsafah hidup atau makro-kosmos dalam kosmologi Melayu. Beliau menegaskan bahawa:
Kedatangan Islam di kepulauan Melayu-Indonesia harus kita lihat sebagai mencirikan zaman baru dalam pensejarahannya, sebagai semboyan tegas membawa rasionalisma dan pengetahuan akliah serta menegaskan suatu sistem masyarakat yang berdasarkan kebebasan perseorangan, keadilan dan kemuliaan peribadi insan. Tuntutan budi dan akal mengenai hal-hal agama, keagamaan dan kemurniaan batin serta ilmu mengenainya, tersebar luas mendalam laksana akar beringin merangkup bumi. Islam membawa semangat rasionalisma dan intelektualisma bukan sahaja di kalangan istana dan kraton, malah sampai juga dengan lebih merebak dikalangan rakyat jelata (S.M Naquib Al-Attas, 1972: 20).
Memang tidak dinafikan bahawa agama Islam lebih banyak berinteraksi dengan bangsa Melayu berbanding agama-agama lain sebelum ini. Namun adalah wajar
4 Kegagalan kitab-kitab besar Hindu seperti Mahabharata, Bhagavad Gita,dan Bharata
sekiranya perdebatan ini diukur melalui sifat yang terbentuk daripada sikap keterbukaan bangsa Melayu yang mudah menerima dan pada masa menjustifikasikan unsur-unsur luaran tersebut dalam imej kebudayaan Melayu berdasarkan kerelevanan serta kesesuaiannya dengan adab dan akal budi peradaban Melayu. Dalam hal ini, persoalan nilai baik dan buruk (dalam konteks Islam lebih dikenali sebagai akidah) dijadikan autoriti dalam mengadili sesuatu unsur luaran atau budaya asing yang diserapkan dalam sistem sosial masyarakat Melayu. Disebabkan itu, pihak Inggeris menghadapi kesukaran dan mengambil masa yang lama dalam merevolusikan sistem pemikiran sosial orang-orang Melayu; malah mereka mengekalkan undang-undang adat, kedudukan agama Islam dan hak keistimewaan raja-raja Melayu bagi memastikan tidak timbul kejutan sosiopolitik dalam masyarakat Melayu, yang secara tidak langsung boleh membangkitkan rasa kemarahan orang-orang Melayu terhadap Inggeris, seperti mana percubaan mereka (pihak Inggeris) melalui pengenalan dasar Malayan Union yang ternyata mendapat tentangan yang hebat daripada segenap lapisan bangsa Melayu (Stockwell, 1979: Bab 2,3 dan 4; Ramlah Adam, 1982: 100-113).
Bagaimanapun, ini tidak bermakna pemikiran Melayu masih lagi berlandaskan elemen tradisi. Ini kerana kedatangan penjajah serba sedikit mereformasikan budaya, sikap dan pemikiran orang-orang Melayu secara tidak langsung melalui kesan sistem pemerintahan ala devide and rule dan pengenalan sistem pendidikan Inggeris yang kedua-duanya diperkenalkan sekitar akhir pada abad ke-19 (Rustam, 1977: 20-25). Hasilnya, lahirlah pemikir dan nasionalis Melayu yang berorentasikan pemikiran modenis seperti Zainal Abidin Ahmad (Za’ba), Syed Syeikh al-Hadi, Ibrahim Hj. Yaacob, Dato Onn Jaafar, S. H Al-Attas, Dr.Mahathir Mohamad dan lain-lain lagi. Za’ba misalnya adalah pemikir modenis yang aktif menyanjungi pihak Inggeris. Dalam satu tulisannya di majalah Al-Ikhwan, jelas menunjukkan sokongannya terhadap penjajahan Inggeris ke atas Tanah Melayu yang dianggapnya boleh menghapuskan budaya feudalisme keterlaluan dalam kalangan sesetengah golongan kaya terhadap golongan miskin. Tegas Za’ba (1927):
Peraturan perintah British yang ada ini telah melepaskan mereka daripada kejahatan dan kebuasan tuan-tuan penghulunya seperti yang telah lalu itu...jikalau sekiranya tidaklah dengan sebab kedatangan British mengambil akan perintah negeri daripada tuan-tuan penghulu yang buas dan tiada berperasaan manusia itu nescaya orang-orang Melayu ini kesudahannya dalam sedikit kurun lagi tentulah akan akan hapus sekali....
Manakala terhadap mereka yang menyemai sikap anti-Inggeris, Syed Sheikh al-Hadi (1926) pula mengatakan bahawa:
Ironinya, gambaran sedemikian memberi satu bentuk pemahaman bahawa kosmologi Melayu-Islam boleh ditransformasikan dalam suasana modenisasi dan diterima pakai oleh masyarakat Melayu melalui proses asimilasi; walaupun ia agak melanggari tata-susila, adab dan budaya Melayu. Keadaan ini yang membezakan falsafah hidup bangsa Melayu dengan bangsa-bangsa lain yang kemudiannya mewujudkan budaya polemik dan kontradiksi khususnya antara golongan agama dan sekular; akibat pertindihan pemahaman terhadap periodisasi pertembungan antara Islam dan kemodenan Melayu dalam kosmologi Melayu pada pertengahan abad ke-20 yang memberi kesan mendalam terhadap pemecahan pemikiran politik Melayu (Milner, 1986; Tunku Abdul Rahman, 1986: 23-26).
Kosmologi Melayu Dalam Konteks Kebangkitan Islam
Penyebaran agama Islam ke Alam Melayu pada abad ke-13 membawa dimensi baru dalam sejarah sosiobudaya dan peradaban bangsa Melayu khususnya di Malaysia (Winstedt, 1971; Marrison, 1951; S.Q Fatimi, 1963; Hill, 1963; M.A Rauf, 1964; de Jong, 1965; S.M Naquib Al-Attas, 1969,1970: Cesar Adib, 1973; Hall, 1977; Arnold, 1979; Wan Hussein, 1980; Ismail Hamid, 1982). Falsafah ketauhidan yang terdapat dalam agama Islam mengandungi nilai-nilai yang jauh sekali berbeza dengan agama yang dianuti oleh masyarakat Melayu sebelum ini (Hindu dan Buddha). Penekanan terhadap tiga paksi iaitu syariat, akidah dan akhlak merubah pandangan serta tata-cara hidup bangsa Melayu yang kini berasaskan tassawur Islam.5 Secara tidak langsung nilai kepercayaan spritualyang
diamalkan oleh masyarakat Melayu mulai terarah kepada sifat-sifat monotheisme (Tuhan yang Esa-Satu). Dalam hal ini, pandangan Mohamad Abu Bakar begitu relevan sekali bagi membahaskan situasi yang terbentuk (kosmologi Melayu) dalam masyarakat Melayu di Malaysia, apabila beliau menjelaskan bahawa: Apabila tassawur Islami membentuk persekitaran dan mendefinisikan keadaan, maka dengan sendirinya pemikiran dan perlakuan individu (orang Melayu)
5 Tassawur merupakan satu perkataan yang berasal dari bahasa Arab yang sudah diterima pakai
dalam bahasa Melayu moden kini. Akar katanya ialah saraatau sawara yang diadun menjadi
sawwaradan tasawwara,dan akhirnya menerbikan tassawur. Secara literal ia bermakna suatu imaginasi, konsepsi dan idea; atau juga, sebagaimana yang dicatatkan dalam kamus-kamus
bahasa Arab, ia merujuk kepada ‟gambaran rupa bentuk sesuatu perkara” atau ‟wujud dan
terhasilnya gambaran sesuatu perkara dalam pemikiran atau sesuatu perkara dalam pemikiran atau akal seseorang”. Bagaimanapun, apabila perkataan tassawur ini dihubungkan dengan Islam, lalu menerbitkan ungkapan tasawur Islami”, maka ia sudah menjadi satu istilah khusus‟
terlibat menjurus kepada pembentukan manusia Rabbani dan orde Tawhid (Mohamad Abu Bakar, 1994: 1-2).
Pada masa yang sama, beliau menegaskan lagi:
konteks yang lebih luas, perubahan ini menghala kepada pembentukan tamadun. Apabila ciri-ciri jahilliyah dalam masyarakat semakin terhapus, apabila anggota sosial semakin terbebas dari ikatan tradisi yang bertalikan unsur-unsur khurafat dan bidaah, dan apabila massa semakin bergerak ke arah penghayatan Islam terhadap idealnya, maka akan berlaku transformasi budaya. Aksis tamadun juga boleh berpindah, apabila Islam sepenuhnya menjadi paksi kehidupan yang bertindak menentukan spiritual normativis dalam masyarakat. Dari segi aksiologi, penempatan kembali spritualiti ke tempatnya, akan juga mewujudkan imbangan kosmologi, manakala dari sudut ontologi, homo Islamicus (manusia Islam sejati) yang semestinya berpendirian dan berwawasan Islam itu akan bertindak dengan komitmen Islam (Mohamad Abu Bakar, 1983: 2).
Dalam konteks ini, perbahasan mengenainya iaitu berhubung sejarah perkembangan kebangkitan Islam (Islamic Resurgences-tassawur Islami) dalam intipati kosmologi Melayu boleh dibahagikan kepada tiga tahap utama iaitu pertama, proses pengenalan Islam dalam kosmologi Melayu; kedua, peringkat pengukuhan dan ketiga, tahap cabaran. Tahap pertama adalah merupakan proses pengenalan tassawur Islami kepada pembudayaan masyarakat Melayu dalam amalan mereka sama ada dari aspek politik, sosial dan undang-undang (Mohd Kamal, 1993). Pada peringkat ini, tassawur Islami mula berkembang dan dipraktikkan dalam sistem sosiopolitik Melayu tradisi terutamanya ketika zaman kegemilangan kerajaan Melayu Melaka (abad ke-15) dan Acheh (abad 17). Kedua-dua kerajaan Melayu tersebut dianggap sebagai pusat perkembangan agama Islam semasa zaman keemasan mereka. Malahan, ramai sarjana Melayu dan Barat melihat kedua-dua kerajaan tersebut mengamalkan pentadbiran secara Islam dan dianggap negara Islam (Dar al-Islam) yang paling berjaya di Alam Melayu ketika itu (Muhammad Yussuf, 1992: 200-250; Hooker, 1991: 30-45).
Takrifan terhadap pandangan tersebut timbul berdasarkan weltanschauung
kosmologi masyarakat Melayu ketika itu yang menerima dan menjadikan agama Islam sebagai ad-din secara total dalam kehidupan seharian mereka. Tambahan lagi, pada waktu tersebut Islam berkembang dan mula difahami dari segi akidahnya. Ini kerana tiada halangan yang berbentuk polemik melibatkan fahaman-fahaman teologi Islam yang hampir keseluruhannya bermazhabkan Syafie. Keadaan ini dapat dilihat melalui penyerapan pengaruh Islam ke dalam sistem sosiopolitik masyarakat Melayu di Melaka pada abad ke-15 dan 16, apabila konsep kekhalifahan mula diperkenalkan dalam falsafah pemerintahan kesultanan Melayu Melaka itu.
Dan lihat kupasan salah seorang intelektual Melayu tentang hal berkenaan:
Sultan menjadi penaung masyarakat Melayu tradisi telah dianggap sebagai wakil Allah di dunia. Mungkin keadaan demikian wujud justeru kerana kedatangan Islam ke Tanah Melayu adalah melalui saluran istana. Daripada istana, Islam disebarkan dan seterusnya diterima oleh masyarakat umum. Oleh kerana istana menjadi penaung kepada kehidupan masyarakat Melayu tradisi dan kepada perkembangan Islam itu sendiri, maka tidak hairanlah wujudnya kedua-dua nilai tadi secara bersama dalam masyarakat (Nik Abdul Aziz, 1980).
Sejajar dengan proses reformasi dalam sistem sosial masyarakat Melayu mulai berlaku secara evolusi, melalui peranan sultan-sultan Melayu dan kesedaran masyarakat ketika itu yang mulai terarah kepada ajaran-ajaran Islam bersandarkan panduan al-Quran dan as-Sunnah. Dan ia menaikkan imej institusi kesultanan Melayu sebagai ‘amirul-mukminin’ dalam kalangan masyarakat Melayu-Islam berikutan perubahan polisi tersebut, walaupun pada masa yang sama masih mengekalkan stratafikasi feudalisme dalam sistem sosial masyarakat Melayu seperti amalan perhambaan (Winstedt & Wilkinson, 1934: 97; Aminuddin, 1951: 2-4).6
Pengenalan Hukum Kanun Melaka (1532) misalnya merupakan kesan daripada refleksi perubahan paradigma tassawur Islami dan weltanschauung yang wujud dalam mikro-kosmos masyarakat Melayu tradisi pada zaman tersebut (Winstedt, 1969: 167). Kemudian menjadi undang-undang rasmi kerajaan Melayu Melaka, malahan dijadikan undang-undang rujukan utama bagi negeri-negeri Melayu yang lain seperti Pahang (1650), Kedah (1680), Perak (1765) dan Johor (1789) (Kempe & Winstedt, 1948). Dalam hal ini, sarjana dari Barat khususnya William R. Roof melihat Hukum Kanun Melaka atau undang-undang Melaka sebagai manifestasi undang-undang berasaskan syariah Islamiyah (Islamic law), walaupun pada masa yang sama tidak dinafikan masih wujud unsur-unsur hukum yang berdasarkan adat (‛urf ) dan akal/logik (mantik) (Roof, 1967: 6). Pada tahap ini proses pembudayaan kosmologi Melayu dan penyesuaian dalam sistem sosial masyarakat Melayu tradisi sedang giat berlaku.7 Disebabkan itu, adaptasi
kebudayaan pra-Islam masih dikekalkan bagi mengelakkan kejutan pemikiran dan dan dapat mewujudkan keseimbangan dalam etika sosial orang-orang Melayu.
Berbanding tahap pertama tadi, tahap kedua merupakan peringkat pengukuhan Islam dalam kosmologi Melayu. Pada tahap ini, proses transformasi etika dalam
6 Misalnya pada tahun 1874, terdapat lebih kurang 3,000 orang hamba-hamba di Perak iaitu
sebanyak satu perenam belas daripada penduduk-penduduk negeri itu. Hamba-hamba ini terdiri daripada dua golongan iaitu pertama, golongan hamba biasa dan kedua, golongan berhutang.
7 Ini dapat dilihat melalui sambutan besar-besaran dan penghormatan terhadap kedatangan
kosmologi Melayu berkembang dalam sejarah peradaban Melayu secara berperingkat. Sekitar pertengahan abad ke-17 hingga 19, kosmologi Melayu mula diserapi dan dipengaruhi unsur-unsur metafizik Islam yang antaranya berasaskan etika ketauhidan tariqat secara terus-menerus melalui cabang-cabang ilmu persuratan (Johns, 1984: 115-161). Pada peringkat ini, perdebatan tasawwuf menjadi asas kepada perkembangan pemikiran politik Melayu (Bousfied, 1985: 194-208). Nama-nama seperti Syeikh Hamzah Fansuri, Syeikh Shamsudin al-Sumatrani, Syeikh Nurudin ar-Raniri, Syeikh Abd rauf al-Singkili, Syeikh Bukhari Jauhari, Syeikh Abdul Samad Palembani, Muhammad Arshyad Banjiri, Zainal Abidin Fatani, Nawawi Bantani, Syeikh Ismail al-Minangkabawi, Abdul Samad al-Kelantani dan Syeikh Muhammad Nur al-Khalidi memainkan peranan yang besar dalam menerapkan roh-roh Islam dalam falsafah etika dan politik Melayu tradisi.8 Melalui tulisan-tulisan mereka,
weltanschauung falsafah politik atau siyasah Melayu mulai disinkritismekan dengan unsur-unsur akidah, akhlak dan syariat Islami dengan menerapkan teologi Islam yang berasaskan spritual cosmology.
Spritual cosmology (kosmologi rohaniah/kejiwaan) memainkan peranan besar dalam pembentukan etika pembudayaan Islam bagi masyarakat Melayu ke arah pencerminan nilai-nilai baik dan buruk perlakuan individu Melayu-Islam. Tanpa perubahan dan pengukuhan pada spritual cosmology maka sukar akan berlaku pada peringkat social cosmology (kosmologi sosial) (Muhammad Abu Bakar, 1983: 4). Spritual cosmology memainkan peranan besar dalam memahami falsafah hidup dan perjalanan sejarah ketamadunan manusia Melayu di Nusantara. Dalam konteks sejarah pemikiran Melayu, penekanan terhadap amalan-amalan yang bersifat taqarrub (amalan mendekatkan diri dengan Allah s.w.t) dalam kalangan masyarakat Melayu melahirkan komuniti manusia yang berasaskan
Tauhid weltanschauung. Ini jelas terpancar dalam amalan seharian masyarakat Melayu ketika itu. Para intelektual dan ulama Melayu pada zaman tersebut lebih menitik-beratkan usaha pengembangan tradisi keilmuan dalam pelbagai bidang khususnya ilmu fiqah, sirah, falsafah, teologi dan persuratan Islam. Malahan polemik yang sering diperdebatkan dalam kalangan para cendiakawan/ulama Melayu seperti Syeikh Hamzah Fansuri dan Syeikh Nuruddin ar-Raniri lebih tertumpu dalam persoalan yang melibatkan falsafah ketauhidan (Hikmat al-Illahiyah) berteraskan kontradikasi elemen akhlak dan adab dalam pemikiran tassawuf.
Secara tidak langsung keadaan sedemikian memberi kesan yang mendalam terhadap pengaruh pemikiran masyarakat Melayu ketika itu yang lebih cenderung membahaskan persoalan yang membabitkan konsep ketuhanan. Justeru, pada peringkat ini isu-isu sosial dalam kalangan masyarakat Melayu yang melibatkan polemik terhadap konsep kenegaraan dan pengklafikasian aliran pemikiran orang-orang Melayu tidak begitu ditekankan. Tambahan lagi orang-orang-orang-orang Melayu ketika itu sedang bergelut dengan kedatangan penjajah (Belanda dan Inggeris) yang
8 Banyak tulisan dihasilkan dalam mengupas karya-karya pemikir Melayu-Islam tersebut,
mula menyebarkan pengaruh mereka di negeri-negeri Melayu khususnya di wilayah Pantai Barat Semenanjung Tanah Melayu. Dan paling penting, pemikiran orang-orang Melayu pada tahap ini masih belum lagi tercemar dengan asimilasi pengaruh-pengaruh asing khususnya dari Barat (Auni, 1974: 8-9). Oleh demikian boleh dikatakan etika Melayu pada tahap ini masih lagi berasaskan lingkungan pemikiran neo-feudalisme atau dalam bentuk patrimonial (Gullick, 1958: 9-105; Bailey 1976: 25-32).
Tahap ketiga merupakan peringkat pengujian yang paling sukar yang dihadapi dalam sejarah perkembangan pemikiran masyarakat Melayu-Islam di Malaysia. Pada peringkat ini, kosmologi Melayu-Islam mulai tercabar dengan kemunculan pemikiran yang berkonsepkan al-hayat al-dunia (kehidupan dunia-sekularisme). Dalam konsep ini, dunia telah dijadikan sesuatu yang dekat dengan kesedaran, pengalaman dan pemikiran manusia. Suasana sedemikian memperlihatkan bangsa Melayu mula memperluaskan tassawur Islami dan weltanschauung pemikirannya melangkaui persoalan yang membabitkan perbahasan batasan moral dan etika; yang sebelum ini begitu sensitif untuk disentuh dalam kalangan orang-orang Melayu kebanyakan umumnya dan pemikir-pemikir Melayu khususnya. Fragmentasi ini lahir berikutan penyerapan pelbagai ideolgi selain Islam yang menyusup masuk umpama ‘cendawan tumbuh selepas hujan’, yang mempengaruhi nilai pemikiran dan pegangan dalam kalangan intelektual serta kebanyakkan masyarakat Melayu (Chandra, 1977: Bab 1 & 2).
Malahan ketika itu, pelbagai label aliran telah wujud bagi mengklafikasikan pemikiran dan ideologi orang-orang Melayu (Muhammad Kamal, 1983; Faisal, 1989). Pada umumnya, nama aliran atau golongan yang sering diguna pakaikan oleh pengkaji-pengkaji sejarah dalam merujuk pemikiran orang-orang Melayu ketika itu adalah seperti tradisionalisme, modenisme dan reformisme (Abdul Rahman Abdullah, 1998: 2). Gambaran ini seolah-olah memperlihatkan kosmologi Melayu-Islam mulai berpecah pandangan alamnya dan sifatnya semacam ‘bertaklid’ atau ‘jumud’ terhadap pegangan yang dianuti sehingga mampu menimbulkan konflik sosial dalam masyarakat Melayu. Penjelasan mengenai senario ini boleh dilihat melalui kontradiksi yang wujud dalam kalangan pemikir-pemikir Melayu dan segelintir golongan ulama; malah ia tidak terhenti setakat itu sahaja tetapi terus menular sehingga ke peringkat kebangsaan membabitkan pejuang-pejuang nasionalis serta ahli-ahli politik Melayu khususnya 1940-an sehingga kini.
dibahaskan oleh kedua-dua kumpulan terbabit iaitu isu yang melibatkan bidang fiqah, tauhid dan tassawuf sebelum dikembangkan kepada polemik yang berpusatkan siyasah syariah. Sebagai contoh, sekitar tahun 1920-an hingga 1930-an merupak1930-an tempoh perdebat1930-an h1930-angat y1930-ang berlaku 1930-antara pemikir reforrmis Islam dengan golongan tradisionalis mengenai persoalan budaya taklid terhadap mazhab (Abdul Rahman Abdullah, 1998: 300-302). Nama-nama seperti Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin, Syed Syeikh al-Hadi, Syeikh Abu Bakar al-Ashaari dan Hj. Abbas Taha adalah antara pemikir awal golongan reformis di Malaysia yang kukuh pegangan prinsipnya dan banyak mempersoalkan perkara-perkara yang menyentuh ibadah keagamaan dalam kalangan umat Melayu-Islam (Abdul Rahman Abdullah, 1998: 299-314).
Dalam hal ini, golongan reformis menolak sikap bertaklid kepada mazhab dan para ulama mazhabiyah (Abdul Rahman Abdullah, 1998: 300). Pandangan dan penentangan golongan reformis ini mendapat sokongan sebahagian besar pemikir neo-modenis seperti Rahim Kajai (1930), apabila beliau mengatakan:
....ulama taklid yang perkasa-perkasa itu hanyalah menabur hama "membuta tuli” dan berdirilah mereka itu sama serentak meracun otak kita dari keempat-empat penjuru alam Melayu ini. Bahawasanya penawar yang amat mustajab tidak lain dari pencanai otak.
Maknanya, dalam isu ini pemikir reformis berpendirian bahawa umat Islam khususnya golongan ulama haruslah kembali kepada sumber asal iaitu al-Quran dan as-Sunnah disamping menggalakkan usaha-usaha yang berbentuk ijtihad dalam mencari jalan penyelesaian sesuatu permasalahan yang melibatkan masalah fiqah (Bashumi, 1930: 90-96; Abu Bakar, 1954: 59-60). Bagaimanapun, pandangan tersebut ditolak oleh pemikir tradisionalis Islam yang melihat bahawa penyelesaian sebarang permasalahan yang membabitkan hukum fiqah seharusnya melibatkan sumber-sumber yang berasaskan pandangan ijma’ dan Qias. Namun demikian, golongan reformis memandang sinis dan semacam menafikan kepentingan sumber ijma’ dan Qias sebagai prioriti dalam penyelesaian masalah fiqah dalam kalangan umat Islam kerana dikhuatiri urusan agama akan dipengaruhi oleh fikiran manusia (A. Hassan, 1984: 1-50).
hukumnya dalam kalangan ulama-ulama muktabar Timur Tengah, tetapi di Malaysia perkembangan ini dikatakan baru bermula melalui gerakan kesedaran Islah seperti gerakan Al-Imam yang mula wujud pada tahun 1906.
Biarpun konflik ini ‘dimenangi’ oleh golongan reformis, namun dalam konteks perbincangan ini bukan isu yang cuba diangkatkan, tetapi yang menjadi pokok persoalan adalah anjakan paradigma dan perubahan pemikiran yang berlaku dalam kosmos masyarakat Melayu abad ke-20. Tidak dinafikan pengaruh luar khususnya dari Timur Tengah memainkan peranan dominan pada peringkat awal dalam membentuk spritual cosmology masyarakat Melayu di Malaysia, disamping pengaruh Barat. Menurut Sidek Fadzil dalam tesis sarjananya, kesedaran terhadap budaya ijtihad mulai wujud dalam pemikiran masyarakat Melayu dan ini digerakkan oleh mereka yang mendapat bimbingan dan asuhan secara tidak langsung daripada pemikir Islam terkenal seperti Sayyid Jamaluddin al-Afghani, Syeikh Muhammad Abduh dan Syeikh Muhammad Riddha (Sidek, 1978: Bab 1 dan 2). Namun demikian faktor dalaman seperti kemunduran orang-orang Melayu ketika itu dan sikap serta polisi penjajah yang banyak mencampuri hal ehwal Islam, disamping sokongan mereka (penjajah) terhadap gerakan missionari dalam kalangan masyarakat Melayu-Islam mempercepatkan lagi perubahan weltanschauung budaya pemikiran Melayu (Pluvier, 1967).9
Keadaan ini memberikan gambaran terhadap penularan budaya baru yang bermotifkan kebangkitan Islam (Islamic Resurgences) mulai wujud dalam kalangan masyarakat Melayu-Islam di Tanah Melayu (Malaysia), malah membuka ruang yang lebih luas kepada orang-orang Melayu untuk mempertikaikan dan menolak amalan-amalan yang boleh menyekat kemajuan Melayu tempatan (Kessler, 1986: 1-5). Suasana ini kemudiannya yang menyebabkan muncul pemikiran-pemikiran sisi selain Islam dalam wetltanschauung kosmologi Melayu-Islam seperti ideologi sekular dan sosialis.10 Menurut Muhammad Abu Bakar
(2001), perkembangan ini berlaku melalui pemupukan ‘budaya tamu’ (guest culture) yang dibawa oleh British berjaya dipopularkan dalam kalangan Melayu dan bukan Melayu, yang menyerap masuk ke dalam ‘sendi’ weltanschauung
Melayu moden,11 biarpun pada tahap ini tassawur Islami masih lagi berperanan
dominan dalam ‘wagas’ kosmologi Melayu-Islam. Tambahan lagi hambatan yang menghalang dan memisahkan antara golongan elit dan bawahan yang selama ini merupakan simbol kepada sistem sosial masyarakat Melayu, mula secara perlahan-lahan berubah berikutan kesedaran kedua-dua pihak tentang keperluan penggabungan mereka bagi kepentingan bersama, walaupun tidak sepenuhnya
9 Menurut S. M Naquib Al-Attas (1969:9), Imperialisme Barat bukan sahaja telah membantu‟
proses Islamisasi tetapi juga telah menghidupkan kembali order feudal pra-Islam”.
10 Pandangan awal penulis mengenai hal ini disesuaikan melalui tulisan A.C. Milner, The
Impact of the Turkish Revolution on Malaya, dlm Archipel, Paris, 1986, bil. 31. Antara pertubuhan politik dan bukan politik yang terpengaruh dengan ideologi sosialis adalah Parti Rakyat Malaysia (PRM) dan ASAS 50.
11 Antara ‘budaya tamu’ yang paling dominan adalah sistem pendidikan sekular Inggeris.
dilaksanakan. Pada dasarnya perubahan ini merupakan refleksi daripada proses sejarah yang menggambarkan secara ideal bahawa pemikiran feudal Melayu pra-kolonial mula beralih kepada pembentukan pensejagatan Melayu pasca-modenisasi yang memerlukan tindakan kolektif secara bersama oleh kedua-dua pihak dalam menangani isu-isu yang melibatkan kedaulatan dan pengukuhan bangsa Melayu di Malaysia.
Kelahiran pertubuhan politik Melayu seperti UMNO adalah manifestasi untuk mengimbangi budaya ‘ketidaktentuan’ pengaruh yang mulai bercambah dalam
weltanschauung pemikiran Melayu(Hua, 1983: 60-80). Tambahan lagi, dalam keadaan ini pengaruh kebangkitan Islam mendahului pemikiran-pemikiran lain yang wujud dalam persaingan tersebut. Ini kerana perkembangan dan pergerakannya disusuli dengan pendekatan-pendekatan yang mudah difahami dalam pemikiran orang-orang Melayu (soal-soal amalan fardhu ain dan kifayah) seperti penggunaan metodologi dakwahnya yang masih mengekalkan sifat-sifat ketradisionalan (usrah, kuliah agama dll); disamping pada masa sama bergerak dalam keadaan dakwah bil hal (secara organisasi) dengan bertujuan menyampaikan risalah-risalah yang ‘berintikan’ politik Islam untuk memupuk kesedaran di kalangan umat Melayu-Islam (Muhammad Uthman, 1977: 62-87). Suasana ini menimbulkan kerisauan bukan sahaja dalam kalangan orang-orang Melayu elit, tetapi turut menjadi kebimbangan penjajah ketika itu. Disebabkan itu, penubuhan UMNO disambut baik oleh pihak Inggeris. Sifat konservatif UMNO bukan hanya sekadar mempertahankan tradisi kebangsaan Melayu dalam kosmologi Melayu-Islam, malah juga mempertahankan tradisi kerjasama dengan pihak kolonial (Khong, 1984: 82-85).
Pertapakan PAS pada tahun 1951 dalam persaingan politik nasional meneruskan lagi konflik perdebatan dalam pemikiran masyarakat Melayu. Budaya political will dalam kosmologi Melayu mulai wujud secara meluas antara UMNO dan PAS, yang merupakan dua institusi politik yang terbesar di Malaysia sejak dari 1950-an sehingga kini (Kamaruddin, 1979: 216). Situasi ini mendedahkan masyarakat Melayu kepada persaingan dalaman dalam menyebarkan pengaruh masing-masing bagi keuntungan politik mereka yang terbabit. Isu yang bersangkutan dengan Islam mula ‘dipolemikkan’ oleh kedua-dua parti tersebut.12
Bagi UMNO, perjuangan Islam haruslah diselarikan dengan pengekalan ciri-ciri feudal yang berasaskan political patronage/patron-client (politik penaungan/penaung-dinaung) bagi menjaminkan tradisi kegemilangan orang Melayu (Ismail, 1973: 12-14). Manakala PAS, seperti mana kaum Muda sebelum ini (1910-1930an) meneruskan tradisi mengkritik struktur feudal dalam rangka perjuangannya (Khoo, 1971:24). Pada pandangan PAS, untuk mengembalikan keutuhan umat Melayu, maka Islam perlu dijadikan platform dan ideologi tunggal dalam pemikiran politik Melayu dengan tidak terikat sebarang ideologi ciptaan manusia (Fadzil, 1986: 23-25).
12 Polemik ini mulai timbul ketika PAS dibawah pimpinan Dr. Burhanuddin al-Helmy. Walau
KESIMPULAN
Persekitaran ini menjadikan weltanschauung Melayu benar-benar dalam keadaan tersepit. Pemikiran Melayu tidak lagi berpusat kepada sejarah asalnya, malah budaya politik moden yang diamalkan oleh kedua-dua parti terbesar Melayu tersebut (UMNO dan PAS) lebih banyak membukakan ruang perdebatan dan polemik berterusan. Keadaan ini dapat dilihat sekitar 1980-an sehingga 2013, apabila isu agama Islam dan kedaulatan bangsa Melayu diperdebatkan dan dipolemikkan secara meluas walaupun pada hakikatnya ada di antara isu-isu tersebut berbentuk subjektif serta sukar untuk diukurkan melalui pendirian dan persepsi politik. Suasana ini memberikan kesan yang besar terhadap masyarakat Melayu umumnya. Sistem sosial yang terkandung dalam kosmologi Melayu mulai terhakis dan kesannya melahirkan bangsa Melayu yang berbeza prinsip asas dan fahaman etikanya, berbanding bangsa Melayu terdahulu yang mementingkan nilai persaudaraan Islamiyah.
RUJUKAN
A.Hassan. (1984). Ijma’ Qiyas Mazhab Taklid. Bangi: Pesantren PERSIS.
Abdullah Zakaria Ghazali. (1980). Agama dan Kebangkitan anti-British di Tanah Melayu.Tamadun Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.
Abdullah, T. (1993). The Formation of a Political Tradition in the Malay World. Dalam. Reid, A. pnyt. The Making of an Islamic Political
Discourse in Southeast Asia. Melbourne: Monash University Press.
Abdul Rahman Aziz. (2001). Bina Insan Melalui Pembentukan Etika Sosial dan Etika Individu Dari Perspektif Hamka. Kertas kerja Seminar
Pemikiran Hamka. Dewan Bahasa dan Pustaka. Pulau Pinang. 28 Julai.
al-Ashaari, Abu Bakar. (1954). Kemerdekaan Berfikir dalam Islam atau Pembasmi Taqlid. Pulau Pinang: Persama Press.
Al-Attas, S.H. (1962). Reconstructions of Malaysian History.Singapore: RSEA.
Al-Attas, S.M.N. (1969). Preliminary statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelego. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
University of Malaya Press.
Al-Attas, S.M.N. (1970). TheCorrect Date of the Trengganu Inscription. Kuala Lumpur: Musseum Department States of Malaya.
Al-Attas. S.M.N. (1972). Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu.
Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
Al-Attas, S.M.N. (1976). Islam: The Concept of Religion and Foundations of Ethnics and Morality. Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia.
al-Hadi, Syed Syeikh. (1931). Kitab Ugama Islam dan Akal. Pulau Pinang: Jelutong Press.
Abdul Rahman Abdullah. (1998). Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Arnold, T.W. (1979). The Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.
Auni Abdullah. (1973/1974). Beberapa Aspek Pemikiran Mempengaruhi Perkembangan Pemikiran Islam di Malaysia. Jernal Jihad. Jilid. II (1).
Bailey, C. (1976). Broker, Mediator, Patron and Kinsman: An Historical of key Leadership Roles is a Rular Malaysian District. Paper for International Studies South East Asia Series. Ohio University, Ohio.
Bousfield, J. (1985). Good, evil and spiritual power: Reflections on Sufi teachings. Dlm D. Parkin. pnyt. The Anthropology of Evil. Oxford: Basil Blackwell.
Chandra Muzaffar. (1977). Some Dominant Concept and Subordinate Ideas on Malay Rule and Malay Society from the Malaccan to the Colonial and Merdeka Periods. Dissertation Phd. University of Singapore, Singapore.
Coedes, G. (1968). Indianized States of Southeast Asia. Honolulu East-West Center Press.
Cesar Adib Majul. (1973). Muslim in the Philipines. Quezon City: Philippines Press
De Josselin de Jong, P.E. (1965). Agama-agama di gugusan Pulau Melayu. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Faisal Othman. (1989). Beberapa Pola Aliran Pemikiran Islam Kini. Utusan Malaysia. 29 September.
Gullick, J.M. (1958). Indigenous Political Systems of Western Malaya. London: University London Press.
Hall, K.R (1977).The Coming of Islam to the Archipelego: A
Re-Asessment. Dlm Karl L. Hunter. pnyt. Economic Change and Social Interaction in Southeast Asia: Prehistory, History and Ethnography, The University of Michigan: Center for South and Southeast Asian Studies, Michigan.
Harun Din. (1992). Tasawwur Islami. Shah Alam: Hizbi Sdn Bhd.
Hill, A.H. (1963). The Coming of Islam to North Sumatra. in Journal Southeast Asian History. 4(1).
Howell, S. (1984). Societyand Cosmos: Chewong of Malaysia. Singapura: Oxford University Press.
Hetherington, N. pnyt. (1993). Cosmology: Historical, Literary, Philosophical, Religious and Scientific. New York. Garland Publishers.
Hua Wu Yin. (1983). Class and Communalism in Malaysia: Politics in a Capatalist State.London: Zed Book Store.
Ibrahim Hj Yaakob. (1975). Melihat Tanah Air. Kuantan: Percetakan Timur.
Ismail Abdul Rahman.(1973). UMNO Teras Politik, Melayu Teras Negara.
Sidang Perhimpunan Agung Pergerakan Pemuda dan Wanita UMNO,
Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur. 29 Jun.
Ibrahim Saad. (1977). Pendidikan dan Politik Malaysia. Kuala Lumpur Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ismail Hamid. (1982). A Survey of Theories on the Introduction of Islam in the Malay Archipelego. Islamic Studies. xxi (3).
Ismail Hamid. (1983). The Malay Islamic Hikayat. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
Kamaruddin Jaafar. (1979). Malay Political Parties-An Interpretive Essay. dlm Southeast Asian Affair. Singapore: ISEAS.
Kessler, C. (1986). Islamic Intensification and Cultural Contestation in
Mengenai Tamadun Melayu II. anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur. 11-13 November.
Khoo Khay Kim. (1971). A Survey of Early Malaysian Politics. Solidarity.
Oktober.
Khoo Khay Kim. (1991). Malay Society: Transformation and Democratisation. Kuala Lumpur: Pelanduk Publications.
Khong Kim Hong. (1984). Merdeka! British Rule and the Struggle for Independence in Malaya 1945-1957. Kuala Lumpur: Insan Publishing.
Madina, Z.M. (1992). Arab-English Dictionary. New York: Pocker Book.
MacDonald.A.M. pnyt. (1978). Chambers 20th Century Dictionary Rev. Edinburgh: W
& R Chambers Ltd.
Mahathir Mohammad. (1981). The Malay Dilemma. Kuala Lumpur: Federal Publications.
Mahadzir Mohd Khir. (1994). Budaya Politik baru Melayu. Kertas kerja
Seminar Antarabangsa Kosmologi Melayu. Akademi Pengajian Melayu Universitri Malaya & Kementerian Kebudayaan Kesenian dan Pelancongan. di Universiti Malaya. 24-26 Januari.
Marisson, G.E. 1951. The Coming of Islam to the East India. Jourmal Malaysian Branch Royal Asiatic Society. xxiv (1).
Misbaha. (1991). Syeikh Hassan al-Yamani, Mufti Negeri Terengganu 1940- 1943, 1945-1952. Dlm Mohammad Abu Bakar. pnyt. Ulama Terengganu Suatu Sorotan. Kuala Lumpur: Utusan Publications,
Mohamad Abu Bakar. (1994). Kosmologi Melayu Dalam Kebangkitan Semula Islam Kini: Suatu Refleksi. Kertas kerja Seminar Antarabangsa Kosmologi Melayu. Akademi Pengajian Melayu Universitri Malaya & Kementerian Kebudayaan Kesenian dan Pelancongan. di Universiti Malaya. 24-26 Januari.
Mohamad Abu Bakar. (1986). Revolusi Mental dan Pembentukan Masyarakat Melayu yang Ideal. Dewan Masyarakat. Mei.
Mohamad Abu Bakar. (2001). Wagas Islam, Warisan Melayu dan Weltanschauung Malaysia. Jurnal Yadim. November. (2).
Milner, A.C. (1986). Rethinking in Islamic Fundamentalisme in Malaysia.
Review Indonesia and Malaysia Affair. 20(2).
Milner, A.C. (1986). The Impact of the Turkish Revolution on Malaya.
Archipel. Bil 31.
Mustafa Daud. (1982). Biografi Tuan Guru Haji Ahmad bin Haji Md kassim. Dlm
Cenderamata Majlis Memperingati Tokoh Ulama Silam Yang ke VII, 1981/82:Haji Ahmad bin Md. Kassim. Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi 26-27 Mac.
Mohd Bashumi Imran,. (1930). Taklid dan Hukumnya. al-Ikhwan. 16 November 1930: 5.
Mohd Taib Osman. Sejarah Kebudayaan Melaka Mengikut Sejarah Melayu. Dlm Alam Malaysia Dari Segi Sejarah. Kuala Lumpur: Persatuan
Sejarah Malaysia:
Mohd Taib Osman. (1984). Bunga Rampai: Aspect of Malay Culture. Dewan Kuala Lumpur: Bahasa dan Pustaka.
Muhd Uthman el-Muhammady. (1972). The Islamic Concept of Education According to Shaykh Abdul Samad of Palembang and Its significance in Relation to the Issue of Personality Intergration. Akademika. Bil, 1.
Muhammad Kamal Hassan. (1983). Aliran Pemikiran Dunia Islam. Panji Masyarakat.
Oktober/November.
Nik Abdul Aziz Nik Hassan. 1979/80 Perbahasan tentang Jilatan Anjing Suatu Perhatian. Jebat. (9).
Ramli Awang. (1997). Tasawwur Rabbani menurut Al-Quran dan al-Sunnah,
Kuala Lumpur: al-Hidayah Publisher.
Rauf, M.A. (1964). The Brief History of Islam. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
.
Padcliffe, J. 1970. Education and Culture change among the Malays 1900-1940.Tesis Phd. University of Winsconsin: Winsconsin.
Rahim Kajai. (1930). Persidangan atau Perbahasan di antara Kitab Allah dan Rasulnya dengan Kitab Ulama dan Fahamnya. Saudara. 8 November 1930.
Rahim Kajai. (1937). Masalah Anjing dan Taklid. Warta Ahad. 17 Januari.
Ramlah Adam. (1982). Dato Onn Ja’affar: Pengasas Kemerdekaan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Riddle, P.G. (2001). Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Response. Singapura: Horizon Books Ple Ltd.
Rustam A. Sani. (1977). Kepimpinan dalam Perkembangan awal Politik Melayu. Dewan Masyarakat. Januari.
Sadka, E. (1968). The Protected Malay States 1874-1895. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.
Scott, J.C. (1972). Patron-client and Political Change in South-East Asia.
The American Political Science Review. LXV (1).
Strauss, C.L. (1967). The Effectiveness of Symbols. Structural Anthropology New York: Basoc Book.
Sidek Fadzil. (1978). Syeikh Muhammad Abduh: Satu Tinjauan kritis terhadap Pemikirannya dan rumusan mengenai Pengaruhnya dalam masyarakat Melayu. Tesis Sarjana Persuratan, Institut Bahasa, Kebudayaan dan Kesusasteraan Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Stockwell, A.J. (1979). British Policy and Malay During The Malayan Union
Experiment 1942-1948. Journal Malaysian Branch Royal Asiatic Society. Monograph (9).
Tunku Abdul Rahman. (1986). Contemporary Issue in Malaysian Religious. Kuala Lumpur: Pelanduk Publications.
Wan Abdul Kadir. (1994). Pembinaan Identiti Budaya Bangsa: Penyusunan Idea dalam Membina Imej Melayu dalam Masyarakat Melayu Tradisional. Kertas kerja Seminar Antarabangsa Kosmologi Melayu, Akademi Pengajian Melayu Universitri Malaya & Kementerian Kebudayaan Kesenian dan Pelancongan. di Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 24-26 Januari.
Wan Hussein Azmi. (1980). Islam di Malaysia: Kedatangan dan
Wan Muhd Saghir. (1980). Perkembangan Ilmu Tassawuf dan Tokoh- tokohnya di Nusantara. al- Ikhlas: Surabaya.
Winstedt, R.O. (1947). The Malays: A Cultural History. London: Routledge and Kegan Paul Ltd.
Winstedt, R.O. (1917). The Advent of Muhammadinism in the Malay Peninsula and Archipelego. JSBRAS. Dis.
Winstedt, R.O. (1920). The Early Muhammadan Missionaries. in
JSBRAS. March.
Wilkinson, R.J.pnyt.(1971). Papers on Malay Subject. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Wolters, O.W. (1970). The Fall of Srivijaya in Malay History. Kuala Lumpur Oxford University Press.
