Tugas akhir MK Pemikiran Islam 21 Juni 2012
Dosen: Dr. Kautsar Azhari Noer
Antara ‘Negara Islam’ dan ‘Komunitas Politik Islam’
Maulida Sri Handayani (02020811)
Pendahuluan
Isu politik dalam “dunia Islam” yang tak pernah sepi dari perdebatan adalah soal perlu tidaknya Islam dibakukan dalam bentuk negara. Sebagian pihak melihat “hukum Islam” sebagai pembimbing hidup, sumber etika bagi umat Muslim secara orang-perorang atau individual. Sementara sebagian umat lain melihatnya sebagai hukum baku dalam masyarakat yang harus diformalkan dalam bentuk hukum negara. Permasalahan ini menjadi kian pelik ketika sudah menjadi tantangan eksistensi suatu negara seperti Indonesia.
Sejak awal, eksistensi negara ini menjadi wilayah tarik-menarik antara mereka yang menginginkan suatu konsep negara netral dengan konsep negara yang bercorak Islam secara formal. Sampai akhirnya terbentuk kompromi yang bertahan sampai hari ini, di mana negara tidak steril dari agama (Islam), namun berusaha berada di atas semua agama resmi yang ada. Bahkan dengan bentuk sekompromistis seperti sekarang pun tetap ada dorongan untuk memformalkan bentuk negara Islam, baik dari jalur politik elektoral (sistem kepartaian dalam pemilihan umum), maupun dari jalur politik kultural.
Masalah ini tentu adalah persoalan yang mesti diurai oleh para teoretikus dan pemikir politik serta pemimpin agama. Untuk kasus Indonesia sendiri, sejak awal berdiri, agama-agama selain Islam koeksis dan bersama-sama memperjuangkan serta mendirikan negara ini. Agama selain Islam, bukanlah semata-mata kaum “pendatang” atau “tamu” seperti halnya kaum Muslim di negara-negara Barat. Satu kelompok ras, agama, suku, yang ada di Indonesia sama berperannya dengan kelompok lain. Perbedaannya hanya soal jumlah, apakah ia kelompok mayoritas atau bukan. Sehingga persoalan formalisme negara Islam bisa menyulut perpecahan bahkan bisa membuat negara ini bubar.
A. Islam dan Demokrasi, Pandangan Bahtiar Effendy
1.1. Asumsi Umum: Islam tidak sesuai dengan Demokrasi
Bahtiar Effendy, mengulas hubungan dan kesesuaian antara demokrasi dengan Islam yang bertolak dari tesis populer yang meletakkan keduanya pada posisi berhadap-hadapan. Effendy mencontohkan Francis Fukuyama yang menyebut Islam sebagai salah satu agama yang tidak berkesesuaian dengan demokrasi. Effendy juga menambahkan Olivier Roy sebagai penulis lain yang melihat Islam sangat kuat imajinasi politiknya akan komunitas agama, yang ujungnya meyakini bahwa wilayah agama, hukum, dan politik sebagai hal yang tidak dapat dipisahkan. Konsekuensinya, bagi Roy, syariah bukan hanya menjadi tuntunan tingkah laku individual, namun juga sumber hukum dalam sebuah komunitas politik.1
Dalam uraian selanjutnya, Effendy memperlihatkan bahwa ketidaksesuaian agama dan demokrasi tidak khas pada Islam saja, namun juga ada dalam dinamika kelompok agama lain, misalnya pandangan St. Agustinus dan fenomena Kristen Kanan di Amerika Serikat. Effedy juga berpendapat bahwa anggapan ketidaksesuaian Islam dan demokrasi salah satunya disebabkan bias bahkan arogansi sementara kalangan Barat yang mengklaim wilayahnya sebagai heartland of democracy. Dengan kata lain, demokrasi bagi kalangan ini merupakan sesuatu yang tidak bisa dipisahkan dari dinamika kultural Barat. Oleh karenanya, hanya budaya Barat yang kompatibel dengan demokrasi.
Secara garis besar, Effendy menampik klaim-klaim di atas. Ia memperlihatkan bahwa negara-negara non-Eropa Barat dan Amerika Utara juga mengalami proses demokratisasi yang pesat, misalnya negara-negara Amerika Latin, Afrika, dan Asia. Perkembangan di antara negara-negara itupun berbeda-beda, sepeti halnya berbeda pula demokrasi yang berkembang di negara maju seperti Jepang, Israel dan negara-negara Skandinavia. Ia secara umum juga menampik tesis ketidaksesuaian Islam dengan demokrasi itu, sebab menurutnya tidak semua agama punya hierarki keagamaan atau bersifat monolitik. Islam termasuk agama yang tidak punya hierarki keagamaan yang ketat sehingga penafsiran atas suatu hal pun pasti tidak seragam, termasuk dalam hal politik. Effendy dalam esainya ingin menjawab pertanyaan sejauh mana dan macam apa Islam berkesesuaian dengan demokrasi?
1.2 Kesamaan Dasar Islam dan Demokrasi
Ernest Gellner, ditulis Effendy, berpendapat bahwa Islam mempunya budaya-tinggi yang sesuai dengan prinsip demokrasi, yakni individualisme, skripturalisme, puritanisme, dan egalitarianisme.2 Begitu juga Robert N. Bellah yang berkesimpulan bahwa pemerintahan Muhammad di Madinah bersifat egaliter dan partisipatif, bahkan terlalu modern untuk zamannya. Doktrin dan praktik Islam yang menurut mereka sesuai dengan demokrasi adalah keadilan (al-‘adl); egalitarianisme (al-musawah); musyawarah atau negosiasi (syura). Doktrin dan praktik itu “[d]isebut modern karena adanya komitmen, keterlibatan, dan partisipasi dari seluruh komunitas politik Madinah.” Penentuan posisi pimpinan juga berdasar prinsip meritokrasi, bukan prinsip keturunan.
1 Bahtiar Effendy, “Demokrasi dan Agama: Eksistensi Agama dalam Politik Indonesia,” dalam
Islam, Negaram dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, ed. Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus A.F. (Jakarta: Paramadiana, 2005), 156.
Namun menurut Effendy, walau hal-hal di atas menunjukkan kemiripan antara doktrin dan praktik Islam dengan demokrasi, masih banyak yang menyangsikannya. Oleh karenanya, Effendy menunjukkan adanya kesesuaian Islam dengan demokrasi, dengan terlebih dahulu mempersoalkan posisi umum Islam dalam kehidupan manusia dan bagaimana para pemeluknya memperlakukan ajaran-ajarab Qur’an dan Sunnah. Effendi menunjukkan dua sifat Islam dalam kaitan tersebut, yakni:
1. Omnipresence; yakni Islam mempunyai sifat ada di mana-mana. Dalam arti, pemeluk Islam pada umumnya percaya bahwa bahwa Islam menjadi petunjuk perbuatan mereka, di manapun mereka berada.
2. Holistik; yakni Islam mempunyai sifat menyeluruh. Artinya, pemeluk Islam pada umumnya percaya bahwa Islam merupakan suatu sistem peradaban yang menyeluruh. Bahkan ada yang percaya bahwa ia adalah agama dan negara. “Lebih khusus lagi, Islam tidak mengenal dinding pemisah antara yang bersifat spiritual dan temporal—meskipun dua wilayah itu dapat dibedakan. Sebaliknya, Islam memberikan panduan etis (bagi) seluruh aspek kehidupan.”3 Namun, persoalan sifat holistik itu diterapkan, pemeluk Islam tidak berpendapat seragam. Ada dua garis besar, yakni:
(i) Legalistik dan formalistik; yang berpendapat bahwa keislaman yang holistik harus diterapkan pada bentuknya, yakni menjadi hukum negara. (ii)Substantif; yang berpendapat bahwa penerapan holisme Islam lebih
penting soal isi daripada soal bentuk. Pandangan ini tidak menganggap Islam harus menjadi hukum negara tetapi ajarannya menjadi laku keseharian.
Selain dua pandangan yang penting di atas, Effendy, menunjukkan bahwasanya agama Islam tidak memberi panduan politik yang mendetail. Al Qur’an hanya memberikan wawasan yang bersifat umum, yakni sifat-sifat yang berkesesuaian dengan demokrasi seperti disebut di atas. Itulah sebabnya Islam juga mengenal penggunaan atau konsep ijtihad. Itu artinya, tidak cocok jika ajaran Islam diformalkan ke dalam negara karena tidak mendetail.
Dari semua uraian di atas, Effendy menyimpulkan, sejauh Islam dipahami secara substansial dan bukan secara formalistik, maka kesesuaian Islam dengan demokrasi semakin jelas. Effendy mencontohkan Madinah, yang hanya gagal karena kelemahan infrastruktur, bukan karena anyaman politiknya.
1.3 Legalisme-Formalisme vs. Substansialisme di Indonesia
Pelaku sejarah Islam Indonesia awal menurut Effendy, sadar akan kesesuaian Islam-Demokrasi ini. Oleh karenanya, tokoh seperti Natsir berusaha merealisasikan konstruksi negara dengan asas teodemokrasi, ada “teo” bersanding dengan “demokrasi”. Namun menurut Effendy, pemahaman holistik dan omnipresence Islam pada Natsir berat pada pemahamannya yang legalistik-formalistik. Sehingga ia meyakini bahwa pemeluk Islam harus mengkaitkan Islam secara legal-formal.
Ini mengalami kendala, menurut Effendy, karena persoalan “teknikal”, di mana orang Islam pasti berbeda-beda bentuk penerapan ajarannya, tergantung situasi yang dihadapinya. Orang Islam, misalnya saja ada yang masuk pada “golongan agama” juga ada yang ada pada “golongan nasionalis”. Dan perdebatan anatara keduanya pun hanya berada pada wilayah formal, tidak masuk pada substansi.
Kondisi pemerintahan Soekarno dan Soeharto yang bagi Effendy otoriter (dengan Demokrasi Liberal 1950-59 sebagai kekecualian), membuat hubungan Islam dengan politik-demoktasi hanya berada pada wacana spekulatif. Maksudnya, dalam kondisi otoriter seperti itu, berbagai wacana Islam tidak bisa secara praktis berkompetisi, misalnya dalam pemilihan umum. Wacana spekulatif itu walau seperti latihan intelektual saja, ada gunanya yakni mempersiapkan aturan main antara pelaku-pelaku demokrasi saat masa itu akhirnya datang (barangkali maksudnya Reformasi 1998).
Pemikiran Islam sejak dasawarsa 1970-an (era Nurcholis Madjid) ini dimaksudkan sebagai langkah-langkah remedial dari pemikiran Islam yang legalistik-formalistik pada era sebelumnya. Effendy menulis bahwa pemikiran itu membawa pada perubahan paradigma, dari yang sebelumnya mengutanakan bentuk menjadi lebih mengutamakan isi. Ini pula yang Effendy harapkan dapat membawa pada “politik keummatan baru” yang dapat menjauhkan pemeluk Islam dari nuansa simbolik-ideologis. Maka dari itu, Effendy berkesimpulan bahwa Islam dapat berkesesuaian tinggi dengan demokrasi, dengan syarat, pemikiran dan praktik Islam bertransformasi dari yang tadinya diartikulasikan secara legal-formal, menjadi lebih substansialistik.
B. Masyarakat Politik Islam, Pandangan Abdelwahab El-Affendi
Dalam buku Who Needs an Islamic State? yang diterjemahkan menjadi Masyarakat tak Bernegara, Abdelwahab El-Affendi menguraikan terlebih dulu pandangan Ibnu Khaldun tentang masyarakat. Dalam pandangan Khaldun, sifat alami manusia dan masyarakatnya dapat dilihat dalam pandangannya mengenai ashabiyah (solidaritas klan).4 Khaldun melihat masyarakat yang didasarkan pada keluarga besar atau klan cenderung menciptakan unit-unit berdasarkan ashabiyah tersebut. Ashabiyah -lah yang mengikat kelompok-kelompok itu agar bersama-sama dalam satu basis otoritas politik. Otoritas politik ini dipegang oleh kelompok yang paling kuat. Namun kemudian negara ini hancur oleh penaklukan atau ekspansi oleh negara lain. Sehingga, bentuk awal negara ini hancur dan kemudian terbentuklah negara baru, yang umurnya lebih muda dan lebih kokoh.
Pada pola negara seperti ini, menurut Khaldun seperti yang diinterpretasikan El-Affendi, agama dan moralitas hanya bersifat pelengkap.5 “Agama dan moralitas bisa merusak atau malah memperkuat ashabiyah.”6 Ibnu Khaldun menurut Affendi, menyangkal anggapan yang umum dikumandangkan oleh para pemikir Muslim klasik yang berpendapat bahwa agama merupakan basis tatanan sosial dan kenegaraan atau nasionalisme. Nasionalisme ini tumbuh secara alamiah dari tatanan sosial menjadi
4 Abdelwahab El-Affendi, Masyarakat Tak Bernegara. Kritik Teori Politik Islam, (Yogyakarta:
LKiS, 1994), 8.
negara dengan bentuknya yang paling primitive, yakni mulk tabi’i (berdasar kekuatan brutal), lalu di atasnya ada mulk siyasi (kekuasaan politik berdasarkan pencarian rasional untuk memenuhi kebutuhan publik), dan yang tertinggi adalah khalifah (kekuasaan berdasar hukum Tuhan demi mendapat kebahagiaan di akhirat).
Ironi dari Khaldun sebagai pemikir Muslim, ia menyuarakan humanisme realis seperti pada Machiavelli dan Hobbes. Seperti Hobbes, Khaldun juga berpendapat bahwa manusia pada dasarnya tidak baik; atau pada istilah Hobbesian: homo homini lupus. Maka demi mengatasi ketidakbajikan-ketidakbajikan individual tersebut justru harus ada otoritas yang berkuasa. Negara diperlukan untuk memenuhi kebutuhan riil manusia yang berada dalam komunitas tersebut. Karena prinsip realisme tersebut, konsep negara ideal atau khilafah yang berorientasi ketuhanan sulit untuk dicapai. Oleh karenanya, ide negara sebagai sesuatu yang ideal tersebut tidak perlu repot diperjuangkan. Negara cukup menjadi otoritas yang mampu merepresi kebrutalan individu yang selalu mendahulukan kepentingannya.
Bagi Al-Affendi, konsep negara Islam, harus sama sekali ditinggalkan. Ia juga berpegang pada realisme seperti Khaldun. Namun Khaldun di mata Affendi “[…] tampak terombang-ambing antara menganggap ashabiyah sebagai kekuatan yang mendasari semua pengaruh dalam politik dan menganggap agama sebagai faktor penting dalam menegaskan ashabiyah […]”7 Pada titik inilah Affendi, meski menolak negara Islam formalistik, melihat bahwa komunitas politik Islam sebagai sesuatu yang tidak terhindarkan. Dengan kata lain, wacana politik Islam harus diletakkan dalam kerangka “negara untuk umat Islam” bukan “negara Islam.” Ia tak dapat dihindarkan, justru karena sifat alamiah dari terbentuknya ashabiyah yang Khaldunian itulah. Bagaimanapun, akan selalu ada rasa keterikatan klan (kelompok) di antara umat Muslim, kecuali jika komunitas ini sudah tersekularisasi seperti mayoritas Kristen Eropa.
Menurut Affendi, kesalahan sudut pandang kaum Islam formalis adalah asumsi bahwa negara yang berprinsip Islami adalah negara yang memaksakan warga negaranya hidup sesuai syariat Islam. “Yang benar, tujuan komunitas politik Islam adalah memberi kemungkinan kepada umat islam secara individual untuk hidup sesuai dengan Islam dan melindungi mereka dari paksaan yang cenderung meruntuhkan komitmen mereka pada Islam.”8 Bagi Affendi, pemberlakuan syariat Islam adalah kesalahpahaman terhadap pemahaman itu. Syariat menurutnya hanya bisa mengatur dengan benar bila masyarakat yang menaatinya memahaminya sebagai tindakan membebaskan.9
Ajuan dari El-Affendi ini bernada komunitarianisme. Komunitarianisme menurut Will Kymlicka, teoris politik dari Amerika Serikat, adalah paham di mana “[…] kita mendukung kepentingan orang-orang dengan membiarkan mereka memilih sendiri cara hidup yang mereka inginkan.”10 Affendi memaparkan, untuk memperjuangkan keadilan, suatu komunitas politik Islam harus berdasar pada tanggung jawab dan peran aktif individu dalam komunitas tersebut. Paparan itu senada dengan pendapat John Stuart Mill. Dikutip oleh Kymlicka, Mill beranggapan bahwa rasa
7 El-Affendi, 104. 8 El-Affendi, 131. 9 Al-Affendi.
10 Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction, (New York: Oxford
komitmen terhadap suatu falsafah publik umum adalah prasyarat dari suatu kultur yang merdeka, dan itu merupakan pengikat pada prinsip-prinsip kebebasan individual dan kesetaraan politik dan sosial.11
Dengan sikap komunitarian yang voluntaris di atas, Islam bisa hidup sebagai ekspresi yang sesungguhnya dari masyarakat. Negara juga tidak menjadi organisasi intrusif-koersif yang berusaha memaksakan syariah terhadap warga negaranya. Bagi Affendi, yang mengatur komunitas politik Islam dan memberinya makna adalah kebebasan.12 “Seorang muslim memenuhi kewajiban sosialnya jika ia melakukan sesuatu secara sukarela tanpa paksaan, sekalipun paksaan demi harmoni sosial.”13 Oleh karenanya, dapat disimpulkan bahwa bagi El-Affendi, negara Islam merupakan suatu yang tidak relevan. Islam dapat hadir dan hidup jika dipelihara oleh komunitas politik Islam. Dengan kata lain, Islam bisa hidup tanpa negara (Islam).
Penutup
Dari Effendy, saya menyimpulkan bahwa meski komunitas Islam harus bertransformasi, tidak mungkin agama tercerai sepenuhnya dari kehidupan negara. “[P]olitik di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari Islam. Komunitas Islam sendiri tidak mungkin melepaskan kegiatan politik mereka kosong dari pengaruh agama.”14 Namun, hubungan yang niscaya antara Islam dan politik ini bagi Effendy tidak perlu berpola mekanis atau dikunci ke dalam hukum negara secara legalistik-formalistik. Keduanya sebaiknya berhubungan melalui pola substansial, kecenderungan yang menurut Effendy lebih berorientasi makna dan isi. Islam, pada Effendy, sesuai dengan semangat negara demokratis.
Dengan El-Affendi, Islam menjadi suatu ekspresi hidup umatnya jika hidup jika dipelihara secara voluntaris dalam suasana kebebasan individu. Dengan memelihara kebebasan individu yang akan memelihara Islam, bagi Affendi, justru akan menghindarkan kita dari individualisme. Dengan kata lain, kebebasan individu yang dimiliki umat—yang juga dimiliki tiap individu kelompok lain—yang justru akan memelihara ashabiyah atau semangat persaudaraan di antara umat muslim atau di dalam komunitas politik Islam.
Membaca paparan kedua pemikir di atas, saya menyimpulkan bahwa yang terjadi di Indonesia (misalnya dengan prenerapan syariah di Aceh dan peraturan-peraturan syariah di tempat lain) tidak lagi sesuai dengan semangat komunitas Islam yang ditawarkan El-Affendi. Ia juga tidak sesuai dengan semangat Islam substansialis yang dalam pendapat Bahtiar Effendy justru kompatibel dengan demokrasi.
Kedua pemikiran di atas juga membawa implikasi serius pada praktik bernegara dan beragama di Indonesia. Jika sekarang di banyak titik di Indonesia marak tuntutan untuk memformalisasikan Islam ke dalam kehidupan bermasyarakat, maka perlu
dipertanyakan sejauh mana umat Islam melihat Islam sebagai ekspresi hidupnya. Apakah benar Islam menjadi napas yang selalu dibutuhkan oleh umat? Atau Islam hanya menjadi kewajiban atau keterpaksaan demi harmoni atau konformitas sosial. Atau bahkan jauh lebih buruk dari itu: Islam malah menjadi represi baru? Dan itu berarti kebebasan politik yang dibuka hanya mempersilakan masuk pada jenis represi baru yang berdasar agama (Islam).
Jika mau konsisten dengan pemikiran dengan Bahtiar Effendy dan Abdelwahab El-Affendi, gejala-gejala mengerasnya tuntutan formalisme Islam adalah pertanda bahwa komunitas politik Islam justru sudah mati. Saat kita mempersilakan negara ini berdasar atas syariat Islam, berarti kita membunuh ashabiyah umat Islam itu sendiri. Kita membunuh komunitas politik Islam, dalam arti ekspresi keagamaan yang murni tumbuh dari kebebasan hati nurani warga negara.
Daftar Pustaka
1. Belkeziz, Abdelillah. The State in Contemporary Islamic Thought. A Historical Survey of the Major Muslim Political Thinkers of the Modern Era. New York: I.B. Tauris, 2009.
2. El-Affendi, Abdelwahab. Masyarakat Tak Bernegara. Kritik Teori Politik Islam. Yogyakarta: LKiS, 1994.
3. Hidayat, Komarudin dan Ahmad Gaus A.F. Islam, Negara dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer. Jakarta: Paramadina, 2005. 4. Kymlicka, Will. Contemporary Political Philosophy. An Introduction. New
