PEMIKIRAN ETIKA SUFISTIK AL-GHAZALI: LANGKAH-LANGKAH MEMODERASI AKHLAK

LANGKAH-LANGKAH MEMODERASI AKHLAK

Umar Faruq Tohir

Dosen Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Ponorogo Email: umarfaruqthohir@iainponorogo.ac.id

Abstrak

Pemikiran etik-sufistik al Ghazali bisa ditafsirkan dalam kerangka moderasi akhlak berbasis agama di Indonesia yang majmuk. Untuk membangun atau men-set up moderasi yang tepat dan lugas di bumi Indonesia atau di tubuh muslim Indonesia. Pendekatan etika sufistik al Ghazali bsa menjadi opsi yang adekuat. Untuk melihat atau memantau lanskap pemikiran etis al Ghazali ini bisa disusur dari biografinya, dari corak pemikirannya yang kontradiktif dengan pemikiran-pemikiran ilmiahnya sendiri. Menurut al-Ghazali, akhlak bukanlah pengetahuan (marifah) semata tentang baik dan jahat maupun qudrat untuk baik dan buruk. Akhlak bukan pula pengalaman (fi’l) yang baik dan jelek, melainkan suatu keadaan jiwa yang mantap (hay’ah râsikhah fî al-nafs). Ia mendefinisikan akhlak sebagai suatu kemantapan jiwa yang menghasilkan perbuatan atau pengamalan dengan mudah, tanpa harus direnungkan dan disengaja. Ini artinya aklak bersifat spontan. Lalu arah pemikirannya menerobos menjadi evolusi pemikiran al Ghzali. Ada empat kelompok aliran Islam yang menjadi sasaran kritik al-Ghazali pada saat itu, yaitu: kelompok teolog Islam, filosof, aliran Syi'ah Bathiniyah, dan kelompok sufisme. Perlu juga dipahami secara mendalam konsep etika al Ghzali. Poros etika al Ghazali di antarannya terletak pada konsep keseimbangan dan langkah-langkah peningktan akhlak. Sesuai dengan inti persoalan, al-Ghazali menamakan etikanya ilmu menuju akhirat (‘ilm tharîq al- akhîrah) atau jalan yang dilalui para nabi dan leluhur saleh (al-salaf al-shâlih). Ia juga menamakannya ilmu pengamalan agama (‘ilm al-mu’âmalah), Sebagai tambahan pemahaman adalah pengertian tentang induk ahlak buruk manusia, metode mendapatkan akhlak baik bagi manusia. Di dalamnya upaya atau strategi peningkatan akhlak manusia. Etika al-Ghazali bersifat religius-sufi. Dengan demikian simpulan pendapatnya, etika ialah pengkajian tentang keyakinan religius tertentu (i’tiqâdât), dan tentang kebenaran atau kesalahan dalam amal untuk diamalkan, dan bukan demi pengetahuan belaka.

Kata Kunci: al Ghazali, etika, pengetahuan, moderasi

A. Pendahuluan

Berbicara tentang etika dalam Islam tentunya tidak dapat lepas dari ilmu akhlak sebagai salah satu cabang ilmu pengetahuan agama Islam. Meski etika seringkali dianggap sama dengan akhlak karena keduanya membahas masalah baik- buruknya tingkah laku manusia, namun sejatinya, keduanya berbeda, akhlak lebih

dekat dengan tingkah laku (budi pekerti) yang cenderung aplikatif, sedangkan etika merupakan landasan filosofinya.¹

Setiap perbuatan yang didasarkan oleh kehendak disebut "tingkah laku,"

seperti kata benar atau dusta. Tingkah laku manusia mempunyai dasar-dasar yang timbul dari jiwa, seperti insting dan kebiasaan. Pancaindra manusia tidak dapat melihat pada dasar-dasar jiwa ini, tetapi dapat melihat pada bekas-bekasnya, yaitu tingkah laku.²

Dalam Islam, etika berpihak pada teori yang bersifat fitri. Artinya, semua manusia pada hakikatnya (muslim atau bukan) memiliki pengetahuan fitrî tentang baik dan buruk. Di sinilah letak bertemunya filsafat Islam dengan pandangan filsafat Yunani era Socrates dan Plato, serta Kant dari masa modern. Tampaknya, para pemikir Islam dari berbagai pendekatan sama sepakat mengenai hal ini.

Namun, sebagian di antaranya, yakni kaum Mu'tazilah (kaum teolog rasional) dan para filososof pada umumnya percaya bahwa manusia-manusia yang qualified, mampu memperoleh pengetahuan tentang etika yang benar melalui pemikiran rasional mereka. Sementara kaum Asy'ariyah (teolog tradisional), ulama fiqh, dan kaum mistikus (sufi) lebih menekankan pada peran wahyu sebagai sarana untuk mencapai pengetahuan etik manusia.³.

Dalam sejarah perkembangan etika Islam, dapat ditemukan beberapa tokoh yang membahas tentang etika dan problematikanya, diantaranya Abu Nasr al- Farabi (w. 339 H), Ibnu Miskawih (w. 421 H), Ibnu Sina (w. 428 H), Al Mawardi dan al-Ghazali (w. 505 H/ 1111 M). Namun, demi alasan efisiensi dan kajian yang lebih fokus, maka dalam makalah ini hanya akan dibahas tentang pemikiran etika al-Ghazali saja.

Teori etika yang diajarkan al-Ghazali adalah hasil dari tahun-tahun akhir kehidupannya, ketika dia sedang menjalani kehidupan mistik dan asketik.⁴ Pada

1 Oleh karena itulah, Etika dalam beberapa literatur Islam disebut sebagai falsafah akhlâqiyyah.

Lihat Ahmad Mahmud Shubhi, al-Falsafah al-Akhlâqiyyah fî al-Fikr al-Islâmî (Mesir: Dâr al- Ma'ârîf, 1969), hlm. 13; Mansur Ali Rajb, Ta'ammulât fîFalsafah al-Akhlâq (Mesir: Maktbah al- Anjilu al-Mishriyyah, 1961), hlm. 19.

2 Muhammad Alfan, Filsafat Etika Islam (Bandung: Pustaka Setia, 2011), hlm. 6.

3 Haidar Bagir, "Etika "Barat", Etika Islam", dalam M. Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 19.

4 Muhammad Abul Quasem dan Ahmad Kamil, Etika Al-Ghazali; Etika Majemuk did alam Islam, (Bandung: PT. Penerbit Pustaka, 1988), hlm. 16.

kondisi itu, dia memiliki kondisi kesadaran dan sikap yang terarah kepada kehidupan dan dunia yang sama sekali berbeda dengan yang dijalani sebelumnya.

Perhatian utama kehidupan dan pemikirannya selama periode sufi adalah kesejahteraan manusia di akhirat. Perhatian ini menentukan aneka ragam aspek dari teori moralnya. Hal ini membuat etika al-Ghazali murni bercorak religius dan mistik.⁵

Berdasarkan realitas tersebut, muncul pertanyaan siapa sebenarnya al- Ghazali itu? Bagaimana evolusi pemikirannya? Benarkah etika al-Ghazali bercorak religius mistik? Bukankah karya-karyanya banyak yang berbau filsafat (rasional)?

Menyadari hal itu semua, maka makalah ini akan ditulis untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut.

B. Biografi al-Ghazali

Nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad ibn Ahmad al-Ghazali al-Thusi. Beliau lahir pada tahun 450/1058 di Thus⁶, dekat Meshhed di Khurasan.

Pada masa lampau kawasan itu merupakan lokasi kemaharajaan Persia yang oleh pemerintahan Abbasiyyah dijadikan sebagai tempat propaganda. Di tempat ini dibangun kerajaan mereka pada abad 8 M. Sejak itu dan seterusnya, tempat ini menjadi menarik perhatian sejumlah pengajar, penulis agama, dan khususnya menelorkan tokoh-tokoh penyair.

Ayahnya adalah seorang pengrajin yang bekerja memintal wol, dan hasilnya dijual sendiri di tokonya di Thus.⁷ Dengan kehidupannya yang sederhana, ayahnya menggemari kehidupan sufi, sehingga ketika dia sudah merasa ajalnya segera tiba, dia berwasiat kepada seorang sufi, teman karibnya untuk mengasuh dua orang anaknya yang masih kecil-kecil, yaitu Muhammad dan Ahmad dengan sedikit bekal warisan yang ditinggalkannya. Sufi itu pun menerima wasiatnya. Setelah harta warisan tersebut habis, sufi yang hidup dalam keadaan faqir tersebut tidak mampu

5 Ibid., hlm. 22.

6 Thus sendiri merupakan kota yang lebih besar, dengan gedung yang tertata dan populasi penduduk yang padat dibanding dengan dua kota lain (Thabaristan dan Nawqan) tempat ini terkenal dengan pemandangan pepohonan nan subur serta kandungan mineral yang tersimpan di dekat pegunungan yang mengitarinya. Lihat Margareth Smith, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam al-Ghazali, (Jakarta: Riora Cipta 2000), hlm. 1

7 Karena pekerjaan ayahnya itulah dia disebut “al-Ghazali” (pemintal wol). Lihat Musthafa Jawwad, Abu Hamid al-Ghazali fi al-dzikra al-Miawiyyat al-Tasiat li Miladih, (Kairo: al-Majlis al-Ala li riayat al Funun wa al-Adab wa al-Ulum al-Ijtimaiyyah, 1962), hlm. 495-496.

lagi memberinya tambahan. Maka al-Ghazali dan adiknya diserahkan ke sebuah madrasah di Thus untuk bisa memperoleh makan dan pendidikan. Di sinilah awal mula perkembangan intelektual dan spiritual al-Ghazali yang penuh arti sampai akhir hayatnya.⁸ Namun dalam perkembangan tersebut situasi kultural dan struktural pada masa hidupnya juga berpengaruh besar.

Sampai usia dua puluh tahun, al-Ghazali tetap tinggal dan belajar di kota kelahirannya, Thus. Dia belajar ilmu fiqih secara mendalam dari Ahmad bin al- Rizkani.⁹ Selain itu, ia belajar ilmu tasawuf dari Yusuf al-Nassaj, seorang sufi yang terkenal pada masa itu.¹⁰ Kedua ilmu ini sangat terkesan di hati al-Ghazali dan ia bertekad untuk lebih mendalami lagi di kota-kota lain. Pada tahun 470 H al-Ghazali pindah ke kota Jurjan untuk melanjutkan pelajarannya, dan di sana ia belajar pada Imam Abi Nashr al-Ismaili.¹¹ Di Jurjan ia tidak hanya mendapatkan pelajaran tentang dasar-dasar agama Islam sebagaimana yang diterima di kota Thus, tetapi ia juga mendalami pelajaran bahasa Arab dan bahasa Persia. Nampaknya ia tidak puas dengan pelajaran yang diterimanya di kota Jurjan, karena itu ia pulang kembali ke Thus selama tiga tahun.¹²

Pada tahun 471 H ia kembali pergi ke Jurjan, kemudian ke Naisabur, pada saat Imam Haramain (al-Juwaini) menjabat sebagai kepala Madrasah Nidzamiyyah.

Di bawah asuhan al-Juwaini ini, al-Ghazali mempelajari ilmu fiqih, ushul, manthiq, dan kalam, hingga kematian memisahkan keduanya ketika al-Juwaini meninggal dunia pada tahun 478 H. Al-Ghazali keluar dari Naisabur menuju ke Muaskar dan ia menetap di sana sampai diangkat menjadi tenaga pengajar di Madrasah Nidzamiyyah di Baghdad pada tahun 484 H. Di tempat ini, al-Ghazali mencapai puncak prestigious dalam karir keilmuannya, sehingga kuliahnya dihadiri oleh tiga ratus ulama terkemuka.¹³ Menurut komentator al-Ghazali yang bernama Zubaidi menjelaskan bahwa al-Ghazali mempelajari berbagai ilmu pengetahuan dari Imam

8 Al- Subki, Thabaqat al-Syafiiyyat al-Kubra, (Mesir: Isa al-Babi al-Harabi, tt.), Juz VI, hlm. 191.

9 Mahmud Qasim, Dirasah fi Falsafah al-Islamiyyah, (Kairo: Dar al-Maarif, 1997), hlm. 38 10 Sulaiman Dunia, al-Haqiqah fi Nazhr al-Ghazali, (Kairo: Dar al-Maarif, 1971), hlm. 18

11 Badawi Thabanah, "Muqaddimah Ihya Ulum al-Din", dalam al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din, Jilid 1, (Beirut: Dar al-Fikr, tt.), hlm. 8

12 Kemudian timbullah pikirannya untuk mencari sekolah yang lebih tinggi, sebab kesadarannya mulai muncul untuk mencari kebenaran, meskipun usianya masih sangat muda. Lihat. Sulaiman Dunia, al-Haqiqah fi Nazhr al-Ghazali, hlm. 20

13 Al-Ghazali, Tahafut al Falasifah (Kerancuan Para Filosof), alih bahasa Ahmad Maimun, (Bandung: penerbit Marja, 2010), hlm.17-18

al-Haramain, sehingga dia sanggup bertukar pikiran dengan segala aliran, bahkan ia juga telah mengarang macam-macam buku dari berbagai ilmu pengetahuan.

Menurut Harron Khan Sharwan, ketika itu al-Juwaini baru saja dipanggil kembali dari Hijaz untuk memimpin perguruan tinggi Nidzamiyyah yang didirikan oleh Nidzam al-Muluk.¹⁴

Al-Ghazali pada mulanya hanya sebagai mahasiswa, kemudian menjadi asisten guru besar sampai gurunya meninggal pada tahun 1085 M. Pada tahun 475 H ketika al-Ghazali memasuki usia 25 tahun, ia mulai meniti karir sebagai dosen pada Universitas Nidhamiyyah Naisabur, di bawah bimbingan guru besarnya Imam al-Haramain.¹⁵ Dan setelah Imam al-Haramain meninggal dunia maka menjadi kosonglah pimpinan atau rektor perguruan tinggi tersebut. Untuk mengisi kekosongan jabatan itu perdana menteri Nidzam al-Muluk menunjuk al-Ghazali sebagai penggantinya, meski usianya saat itu baru 28 tahun. Namun karena telah menunjukkan kecakapan yang luar biasa, sehingga perdana menteri tersebut tertarik kepadanya.¹⁶

Al-Ghazali adalah seorang teolog besar madzhab Syafii, dan ilmuwan berwawasan luas serta seorang penyelidik yang penuh semangat. Kehidupannya adalah sebuah kisah perjuangan mencari kebenaran dan patronase bergairah dalam agama ortodok. Sebagai ilmuwan, dia adalah seorang yang baik dalam filsafat dan seorang pemikir orisinal, tetapi dia berpikir dan menulis buku filsafat hanya untuk tujuan kritisisme destruktif. Selain itu dia adalah seorang sufi dan siswa terpelajar

14 Al-Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, alih bahasa Achmad Khudori Soleh, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), hlm. 7.

15 Nama lengkap Imam Haramain adalah Abd al-Mâlik bin Abdullâh bin Yûsûf bin Muhammad bin Abd Allah bin Hayyuawiyyah. Dia berasal dari Juwainî, Nisâbûr. Ia lahir pada 18 Muharram 419 H. Al-Juwainî belajar Al-Quran, bahasa arab, hadist, fiqh, ilmu ushul dan ilmu khilâfiyah kepada ayahnya sendiri. Pada usia yang masih muda ia telah hafal Al-Quran dan menguasai ilmu- ilmu al-Qur'an. Setelah ayahnya wafat, al-Juwainî menggantikan posisi ayahnya menjadi guru sekaligus ia tetap belajar fiqh dan teologi madzhab Asyariyyah kepada al-Isfiraynî dan ia juga belajar fiqih madzhab Syâfiî dan ilmu hadist kepada al-Baihâqî. Pada masa yang sama ia turut hadir di majlis al-Khabbâzî untuk belajar ilmu Al-Quran. Ketika terjadi fitnah al-Kunduri (aksi terror oleh wazir Tugril Beg al-Kunduri terhadap ulama Asyariyyah, Syafiiyyah dan syiah) al- Juwaini pergi meninggalkan Nisâbûr menuju Muaskar, Isfahan, Baghdad, Hijaz dan yang terakhir di Mekah. Ia menetap di Mekah selama beberapa tahun bahkan ia pernah menjadi guru besar di dua tempat suci, mekah dan Madinah. Oleh sebab itu ia terkenal dengan sebutan Imam Haramain.

Lihat Tsuroya Kiswati, Al-Juwainī Peletak Dasar Teologi Rasional Dalam Islam, (Jakarta;

Erlangga, t.t.), hlm. 24-27.

16 Amin Syukur dan Mayharuddin, Intelektualitas Tasawuf, (Studi Intelektualisme Tasawuf al- Ghazali), (Semarang: Lembkota, 2002), hlm. 129

dalam sufisme.¹⁷ Kemudian ia mendapat gelar Hujjah al-Islâm karena pembelaannya yang mengagumkan terhadap agama Islam.¹⁸ Sedangkan di Baghdad al-Ghazali bersentuhan dengan berbagai pandangan tentang agama dan filsafat. Hal ini membuatnya meninggalkan pandangan ortodok dan menjadi berpikiran terbuka.

Pada usia 38 tahun dia meninggalkan Baghdad dan mengembara dan kemudian sampai di Damaskus. Ia menghabiskan waktunya untuk berkhalwat dan melakukan latihan-latihan mistik dan ia menjadi murid Sufi Afdhal bin Muhammad. Setelah itu dia pergi ke Jerussalem dan dari sana berlanjut ke Alexandria. Selama perjalanan inilah dia menulis IhyaUlum al-Din (499 H) dan pada saat itu pula dia dibujuk menjadi pimpinan Universitas Nizhamiyyah di Naisapur (500 H).¹⁹

Kemudian al-Ghazali pergi ke Mesir dan seterusnya ke Makkah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji. Setelah sekian lama pengembaraannya, al-Ghazali pulang dan menetap kembali di kota Baghdad dan menulis autobiografinya al-Munqîdz min al-Dhalâl. Tepatnya pada tanggal 9 Desember 1111 M (14 Jumadil Akhir 505 H) al-Ghazali meninggal dunia.

C. Kontradiktif Pemikiran Al-Ghazali Dengan Karya Ilmiah

Apa yang menjadi perhatian dalam sejarah hidup al-Ghazali adalah kehausannya terhadap segala pengetahuan dan keinginanya untuk mencapai keyakinan dan mencari hakikat kebenaran segala sesuatu. Pengalaman intelektual dan spiritualnya berpindah dari ilmu kalam ke falsafah, kemudian ke bathiniyyah dan akhirnya mendorong dirinya untuk mendalami tasawuf. Dalam hal ini Ahmad Hanafi memberi komentar:

Oleh karena itu, pikiran-pikiran al-Ghazali telah mengalami perkembangan semasa hidupnya dan penuh kegoncangan batin sehingga sukar diketahui kejelasan

17 Tetapi dia hanya ingin mengatakan sufisme menuju garis-garis doktrin ortodok, sebagai seorang teolog dia mendapatkan julukan Hujjah al-Islâm dan telah meninggalkan jejak abadi dalam keyakinan ortodok. Lihat. Subarkah, Dasar-Dasar Filsafat Islam, Pengantar Ke Gerbang Pemikiran, (Bandung: Penerbit Nuansa, 2004) hlm. 135

18 Terutama dalam menyanggah aliran kebatinan dan para filosof. Lihat Ahmad Daudy, Segi-Segi Pemikiran Falsafi Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm. 60

19 Selanjutnya al-Ghazali pindah ke kota Muaskar dan menetap di sana kurang lebih selama lima tahun Ketika al-Ghazali tinggal di Muaskar ia sering mengisi kegiatan-kegiatan ilmiah yang diadakan oleh perdana menteri. Melalui pertemuan-pertemuan inilah agaknya al-Ghazali diketahui dan dipertimbangkan kepakarannya sebagai ulama yang berpengetahuan luas dan mendalam.

Lihat. Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup al-Ghazali, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hlm. 27

corak pikirannya seperti terlihat dari sikapnya terhadap filosof dan terhadap aliran- aliran akidah pada dasarnya.²⁰

Kontradiksi-kontradiksi pikirannya banyak dijumpai dalam berbagai kitab karangannya, karena dipengaruhi oleh perkembangan pikirannya sejak masih muda.²¹ Di satu pihak ia dikenal sebagai penulis buku polemis, “Tahâfut al- Falâsifah” untuk menelanjangi kepalsuan para filosof berikut doktrin-doktrin mereka. Tetapi pada saat yang sama, ia juga menulis buku yang sama, ia juga menulis buku tentang ilmu logika Aristoteles “al-Mantiq al-Aristhî”, lalu menulis kitab “Miyâr al-Ilm” (mencakup filsafat); bahkan ia membela ilmu-ilmu warisan Aristoteles itu dan menjelaskan berbagai segi kegunaanya.²² Demikian juga kontradiksi pemikirannya sebagaimana yang telah diungkapkan oleh Nur Cholis Madjid: dalam bukunya “iljâm al-Awwam an ilm al-kalâm” Nampak menentang ilmu kalam. Tapi bukunya yang lain “al-Iqtishâd fi al-Itiqâd” al-Ghazali memberi tempat kepada ilmu kalam Asyariyah. Dan dalam karya utamanya yang cemerlang

“ihyâ ulm al-dîn”, al-Ghazali dengan cerdas menyuguhkan sinkretisme kreatif dalam Islam sambil tetap berpegang kepada ilmu kalam al-Asyari.²³

Dengan demikian al-Ghazali tidak memuji seluruhnya dan tidak mencaci seluruhnya terhadap ilmu kalam, akan tetapi ada yang dipuji dan ada yang dicaci.

Misalnya, ilmu kalam yang diajarkan kepada orang awam, tidak akan tercapai maksudnya dan bahkan bisa mengacaukan pikiran serta dapat memalingkan dari akidah yang benar. Oleh karena itu Dr. Sulaiman Dunia menganalisisnya bahwa buku-buku yang ditujukan kepada orang awam dan orang-orang tertentu (khawas) tentunya isinya tidak sama. Karena apa yang disampaikan oleh al-Ghazali kepada orang khawas tentunya isinya tidak sama dengan yang diberikan kepada orang

20 Ahmad Hanafi, Pengantar filsafat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1998), hlm. 200.

21 Kehausan al Ghazâlî akan ilmu pengetahuan sudah tampak sejak kemampuan intelektualnya mulai berkembang. Ia cenderung untuk mengetahui, memahami dan mendalami masalah-masalah yang hakiki. Hal ini dilukiskan oleh al Ghazâlî sendiri, seraya menyatakan: “kehausanku untuk menggali hakikat segala persoalan telah menjadi kebiasaanku semenjak aku muda. Hal itu merupakan tabiat dan fitrah yang telah diletakkan oleh Allah dalam kejadianku, bukan karena usahaku.” Lihat Al-Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, hlm. 75.

22 Nur Cholis Madjid, “Al-Ghazali dan Ilmu Kalam,” dalam Simposium tentang al-Ghazalism, (Jakarta: BKSPTIS, 1985), hlm. 6.

23 Ahmad Hanafi, Pengantar filsafat Islam, hlm. 4.

awam. Karena pengertian orang awam dengan orang (khawas) tentang hal yang sama tidak selamanya sama.²⁴

Al-Ghazali merupakan ilmuwan yang sangat produktif dalam menghasilkan karya ilmiah, diantaranya al-Talîqât fî Furû al-Mazhab, al-Mankhûl fî al-Ushûl, al- Wâsit, al-Bâsit, Al-Wâjiz, Khulâsah al-Mukhtashâr wa Naqawât al-Mutasar, Al- Muntakhal fî Ilm al-Jidâl, Maakhîz al-Khilâf, Lubâb al-Nazr, Takhsîn al-Maâkhiz, Mabâdi wa al-Ghâyah, Syifâ al-Qaul Fî al-Qiyâs wa al-Talîl, Fatâwâ al-Gazâlî, Fatwâ, Gayyah al-Gaur Fi Dirâyah al-Daur, Maqâsid al-Falâsifah, Tahâfut al- Falâsifah, Miyâr al-Ilm fî Fann al-Mantiq, Miyâr al-Uqûl, Makh al-Nazr Fî al- Mantiq, Mîzân al-Amal, Al-Mustazhiri Fî al-Radd Alâ al-Bâtiniyyah, Hujjah al- Haqq, Qawâsim al-Batiniyyah, al-Iqtishâd Fî al-Itiqâd, Al-Risâlah al-Qudsiyyah fî Qawâid al-Aqâid, Al-Maârif al-Aqliyyah Wa Lubab al-Hikmah al-Ilâhiyyah, Ihyâ Ulûm al-Dîn, Kitab fî Masalah Kulli Mujtâhid Mûsib, Jawâb al-Gazâlî An Dawât Muayyid al-Mulk Lahû Lî Muâwadah al-Tadrîs bî al-Nizâmiyyah fî Baghdâd, Jawâb Mafsal al-Khilâf, Jawâb al-Masâil al-Arba Allati Saalahâ al-Bâthiniyyah bi Hamdan Min as-Syaikh al-Ajall Abi Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Gazâlî, Al-Maqsad al-Asnâ Syarh Asmâ Allah al-Husnâ, Risâlah Fî Ruju Asmâ Allah Ilâ Zât Wâhidah Alâ Rayi al-Mutazilah Wa al-Falâsifah, Bidâyah al-Hidâyah, Jawâhir Al-Qurân, Al-Arbaîn Fî Usûl al-Dîn, Al-Madnûnu Bihî Alâ Ghair Ahlihî, Al- Madnûnu Bihî Alâ Ahlihî, Al-Durj al-Marqûm Bi al-Jadâwil, Al-Qistas al- Mustaqîm, Faisal al-Tafrîqah Bain al-Islâm Wa al-Zandaqah, Al-Qânûn al-Kulli Fi al-Tawil, Kimiyâ Saâdah (Dalam Bahasa Persia), Ayyuha al-Walad, Nasihat al- Muluk, Zad Akhirat(Dalam Bahasa Persi), Risâlah Ila Abi al-Fath Ahmad Ibn Salamah al-Dimamî Bi al-Mausil, al-Risâlah al-Laduniyyah, Risâlah Ilâ Badi Ahli Asrih, Misykat al-Anwâr, Tafsîr Yaqut al-Tawîl, al-Kasyf Wa al-Tabyîn Fî Ghurûr al-Khalq Ajmaîn, Talbîsu Iblîs, Al-Munqid Min al-Dalâl Wa al-Mufsih An al- Ahwâl, Kutub Fî al-Sihr Wa al-Khawwâs Wa al-Kimiya, Ghaur al-Daur fî al- Masalât al-Suraijiyyah, Tahzîb al-Usûl, Kitâb Haqîqât al-Qaulân, Kitab Asâs al- Qiyâs, Kitab Haqîqah Al-Qurân, al-Mustasfâ min Ilm al-Ushûl, al-Imlâ alâ Musykil al-Ihyâ, Al-Istidrâj, al-Durrah al-Fâkhirah fî Kasyf Ulûm al-Akhîrah, Sirr al- Âlamîn wa Kasyf Mâ fî al-Dârain, Asrâr Muâmalat al-Dîn, Jawâb Masâil Suila

24 Ibid., hlm. 20.

Anhâ fî Nusus Asykalât Alâ al-Sâil, Risâlah al-Aqtâb, Iljâm al-Awwâm an Ilm al- Kalâm, Minhâj al-Âbidîn.²⁵

Jika melihat hasil karya pemikirannya, dapat diketahui bahwa corak pemikiran al-Ghazali sangat dipengaruhi oleh situasi dan lingkungan yang menjadi bahan perenungannya. Pada saat belajar teologi, dia seperti teolog. Pada saat belajar fiqh, dia menghasilkan karya-karya tentang fiqh. Pada saat menggeluti filsafat, dia pun melahirkan karya-karya yang dipengaruhi pemikiran filsafat. Namun yang pasti, di akhir-akhir hidupnya, dia meyakini bahwa cara mencari kebenaran yang hakiki adalah melalui jalan tasawuf.²⁶ Al-Ghazali berkata:

”Selama berkhalwat terbukalah bagiku beberapa perkara yang tidak dapat dihitung dan dirinci. Kadar yang dapat disebutkan untuk diambil manfaatnya adalah bahwa aku sudah mengetahui secara yakin bahwa kaum sufi itulah orang-orang yang menempuh jalan yang dikehendaki Allah, perilaku hidupnya paling baik, metodologinya paling benar dan akhlaknya paling bersih dan suci. Bahkan, andaikata manusia mengumpulkan orang-orang berakal (teolog), kaum filosof dan ilmuwan yang dapat menangkap rahasia syara dari kalangan fuqaha untuk menciptakan cara yang lebih utama dari pada cara tasawuf itu, niscaya tidak akan terlaksana. Sebab semua gerak-gerik dan diam mereka dipetik dan dipancarkan dari cahaya kenabian, padahal dibalik cahaya kenabian yang terdapat di dunia ini tidak ada lagi cahaya yang dapat menerangi.²⁷

D. Evolusi Pemikiran al-Ghazali

Dalam perkembangan pemikirannya, al-Ghazali melalui beberapa proses yang panjang dalam pencarian kebenaran hakiki. Pada akhirnya ia menemukan tasawuf sebagai persinggahan terakhirnya setelah sempat mengembara dalam berbagai aliran dan kelompok untuk menemukan kebenaran. Dalam berfikir, ia tidak begitu taqlîd kepada pendapat-pendapat yang dikatakan orang itu benar.

25 Saeful Anwar, Filsafat Ilmu al-Ghazali; Dimensi Ontologi dan Aksiologi, (Bandung: Pustaka Setia, 2007), hlm. 71-75.

26 Dalam al-munqîdz min al-dhalâl al-Ghazali menyebut bahwa kebenaran itu bisa diperoleh dengan cara "hakikat kenabian." Kenabian disini bukan berarti sesuatu yang berhubungan dengan nabi yang merupakan sosok yang bijak dan istimewa yang memiliki banyak pengikut, tetapi lebih dari itu. Hakikat kenabian adalah tingkatan yang lebih tinggi di atas rasio, yang dengannya terlihat sesuatu yang tidak tercapai oleh kekuatan rasio, sebagaimana rasio mencapai sesuatu yang tidak dicapai indera. Lihat Al-Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, hlm. 79.

27 Al-Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, hlm. 79.

Ada empat kelompok aliran Islam yang menjadi sasaran al-Ghazali pada saat itu, yaitu kelompok teolog Islam, Filosof, aliran Syi'ah Bathiniyah, dan kelompok sufisme.

Pertama, kelompok teolog Islam, yang dikatakan sebagai ahli intelektual dan pemikir. Al-Ghazali mengakui bahwa perkembangan ilmu kalam telah mendorong dirinya untuk menyelidiki hakikat segala sesuatu, memperdalam kajian tentang al-jauhar (zat atau substansi), al-ra'ud (aksidensi), serta hukum masing- masing keduanya. Bagi Al-Ghazali, semua itu bukan menjadi tujuan ilmu kalam.

Maka, tujuan dan berbagai pendapat para teolog tersebut tentang hal ini tidak sampai mendalam dan tidak memuaskan orang yang ingin melenyapkan segala keraguan tentang berbagai wacana kalam tersebut.²⁸ Al-Ghazali belum mendapatkan kebenaran yang hakiki sesuai dengan harapannya, namun ia tidak menyalahkan orang lain yang menggeluti pemikiran kalam tersebut.

Kedua, para filosof yang dikatakan sebagai ahli logika dan mengutamakan akal. Al-Ghazali bertekad dengan segala kesungguhan dan kejujuran untuk mengkaji pengetahuan tentang ilmu filsafat dari berbagai macam literatur secara autodidak. Dalam perjalanan mengkaji filsafat, al-Ghazali merasa belum menemukan kebenaran hakiki sebagaimana ia memahami ilmu kalam. Al-Ghazali mengungkapkan, dalam filsafat, akal dijadikan sasaran terpenting dalam usaha pencarian pengetahuan, sehingga keterbatasan akal tidak mampu untuk mengungkap makna dan hakikat suatu kebenaran yang hakiki.²⁹

Ketiga, aliran bâthiniyyah, yaitu aliran Syi'ah Ismailiyyah yang selalu bergantung pada para Imam al-Muntadhâr yang memberikan pengajaran dan bimbingannya secara ghaib. Sekte ini berpendapat, bahwa pengajaran khusus yang diperoleh dari imam yang ma'shûm merupakan petunjuk. Pendapat itu ditentang oleh al-Ghazali dengan mengungkapkan bahwa sang petunjuk yang terhindar dari dosa menurut umat Islam adalah Nabi Muhammad, dan setelah meninggal dunia ia sudah tidak bisa lagi dimintai petunjuk. Maka, guru yang mereka anggap sebagai petunjuk bagi al-Ghazali adalah ghaib adanya. Lebih jauh lagi, al-Ghazali menilai bahwa dengan kehadiran sekte bâthiniyyah membawa dampak buruk bagi

28 Mahfudz Mazduki, Spiritualitas dan Rsionalitas al-Ghazali, (Yogyakarta: TH. Press, 2005), hlm. 62-63.

29 M. Yasir Nasution, Manusia Menurut al-Ghazali, (Jakarta: Rajawali Press, 1989), hlm. 38.

perkembangan keyakinan maupun pikiran generasi Islam, sehingga mereka banyak yang tersesat.³⁰ Kelompok ini bagi al-Ghazali belum mampu memberikan kepuasan karena tidak mampu mengantarkan kepada kebanaran hakiki yang ia rindukan.³¹

Keempat, sufisme yang dikatakan sebagai kelompok elitis Tuhan (khawwash al-hadhrah). Menurut al-Ghazali, ahli teolog, para filosof, dan sekte bâthiniyyah mempunyai perbedaan dengan tasawuf, karena para sufi adalah pencari kebenaran yang telah mencapai tujuan. Tasawuf bagi al-Ghazali dapat dijadikan sarana untuk memperdalam keimanan, menghidupkan gairah, serta ketaatan dan ketekunan beribadah kepada Allah.³²

Dalam konteks tasawuf, al-Ghazali menganut sufistik yang bercorak psiko- moral, yang mengutamakan pendidikan moral sesuai dengan naluri alamiah Islam.

Al-Ghazali dalam tasawufnya mengusung konsep ma'rifah dalam batas pendekatan diri kepada Allah (taqarrub bi Allah) tanpa diikuti penyatuan dengan-Nya.³³ Jalan menuju ma'rifah adalah perpaduan antara ilmu dan amal yang akan berbuah moralitas. Sebagian kalangan beranggapan, al-Ghazali mempunyai jasa yang besar karena telah mampu memadukan keilmuan tradisional Islam, tasawuf, fiqh dan ilmu kalam yang sebelumnya mengalami berbagai macam ketegangan dan berdiri sendiri tanpa ada komunikasi.³⁴

E. Konsep Etika al-Ghazali

Perhatian utama hidup dan pemikiran al-Ghazali semasa periode sufi itu adalah kehidupan akhirat yang baik. Pertimbangan ini menentukan beragam aspek teori moralnya. Ini membuat etikanya bersifat religious dan sufi, tidak serupa

30 Abu al-Wafa' al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman: Sebuah Pengantar tentang Tasawuf, alih bahasa Ahmad Rofi' Usmani, (Bandung: Pustaka, 1985), hlm. 164.

31 Ainurrofiq Dawam, "Sinergitas "Tri Paradigma" Filsafat Alam Kontemporer: Berangkat dari Kritisisme Al-Ghazali," dalam Syamsul Rijal, Bersama al-Ghazali Memahami Filosofi Alam;

Upaya Meneguhkan Keimanan, (Yogyakarta: Arruzz, 2003), hlm. 28-30.

32 Ali Maksum, Tasawuf sebagai Pembebas Manusia Modern: Telaah Signifikansi Konsep

"Tradisionalisme Islam" Sayyed Hosein Nasr, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 1.

33 Menurut H. Abdul Muhayya, tasawuf dapat dijadikan sebagai terapi krisis spiritual, karena pertama, secara psikologis, tasawuf merupakan bentuk dari pengetahuan langsung mengenai relitas-realitas ketuhanan yang cenderung menjadi inovator dalam agama. Kedua, kehadiran Tuhan dalam bentuk pengalaman mistis dapat menimbulkan keyakinan yang sangat kuat, seperti ma'rifah, itthâd, hulûl, mahabbah, al-uns, dan lain sebagainya yang mampu menjadi moral force bagi amal- amal shâlih. Lihat H. Abdul Muhayya, "Peranan Tasawuf dalam Menanggulangi Krisis Spiritual,"

dalam Tasawuf dan Krisis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Press, 2001), hlm.

24-25.

34 Amin Sukur, Menggugat Tasawuf, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 38.

dengan etika sekuler, yang selalu berurusan dengan kesejahteraan manusia dalam hidup ini.

Sesuai dengan inti persoalan, al-Ghazali menamakan etikanya ilmu menuju akhirat (ilm tharîq al-akhîrah) atau jalan yang dilalui para nabi dan leluhur saleh (al-salaf al-shâlih). Ia juga menamakannya ilmu pengamalan agama (ilm al- muâmalah).³⁵ Menurut pendapatnya, etika ialah pengkajian tentang keyakinan religius tertentu (i tiqâdât), dan tentang kebenaran atau kesalahan dalam amal untuk diamalkan, dan bukan demi pengetahuan belaka. Pengkajian tentang amal mencakup pengkajian tentang amal terhadap Allah, amal terhadap sesama manusia dalam keluarga dan dalam masyarakat, mengenai penyucian jiwa dari kejahatan dan perihal memperindah jiwa dengan kebajikan-kebajikan. Jadi jangkauan etika al- Ghazali amat luas dan ini adalah satu ciri khas etika sufi. Ini mungkin lebih memperjelas dengan memperhatikan jangkauan etika para filososf muslim, yang dikutipnya dalam buku Maqâsid.³⁶

Al-Ghazali menggambarkan tujuan penelaahan etika sebagai sesuatu yang berhubungan dengan masalah pokok etikanya. Ada tiga teori penting mengenai tujuan perbaikan etika: (a) mempelajari etika sekedar sebagai studi murni teoritis, yang berusaha memahami ciri kesusilaan (moralitas), tapi tanpa maksud mempengaruhi perilaku orang yang mempelajarinya. (b) mempelajari etika sehingga akan meningkatkan sikap dan perilaku sehari-hari. (c) karena etika terutama merupakan subjek teoritis yang berkenaan dengan usaha menemukan kebenaran tentang hal-hal moral, maka dalam penyelidikan etis harus terdapat kritik yang terus menerus mengenai standar moralitas yang ada, sehingga etika menjadi suatu subjek yang praktis. Al-Ghazali setuju dengan teori yang kedua. Dia menyatakan bahwa studi tentang ilmu muamalah (ilmu agama praktis) dimaksudkan untuk latihan kebiasaan dalam meningkatkan keadaan jiwa agar kebahagiaan dapat dicapai di akhirat.³⁷ Pengkajian ini punya arti, hanya karena

35 Al-Hujwiri, Kasyf al-Mahjûb, (Leiden: tp.,1911), hlm. 86 dan 115.

36 Ibid., hlm. 134-136.

37 Menurut H. Abdul Muhayya, untuk berperilaku baik, seseorang harus melatih dirinya melakukan kebaikan, sehingga dia akan terbiasa. Menurutnya, dengan mengutip pendapat al- Ghazali, perbuatan itu diawali dari رطاوخ (inspirasi) yang kemudian turun ke عبطلاليم

(kecenderungan watak). Pada tahap عبطلاليم inilah letak pentingnya pembiasaan diri, karena orang yang membiasakan dirinya melakukan kebaikan-kebaikan akan memiliki kecenderungan pada hal- hal yang baik, demikian juga orang yang biasa melakukan kejelekan akan memiliki kecenderungan

tanpa pembiasaan, kebaikan tidak bisa dicari dan keburukan tidak dapat dihindari dengan sempurna. Prinsip-prinsip moral dipelajari dengan maksud menerapkan semuanya dalam kehidupan sehari-hari. Al-ghazali malah menyatakan lebih tegas, bahwa pengetahuan yang tidak diamalkan tidak lebih baik dari pada kebodohan.³⁸

Etika al-Ghazali dapat juga dikatakan bercorak teleologis (aliran filsafat yang mengajarkan bahwa segala ciptaan di dunia ini ada tujuannya) sebab ia menilai amal dengan mengacu kepada akibat-akibatnya. Etika ini mengajarkan, bahwa manusia punya tujuan yang agung, yaitu kebahagiaan di akhirat dan bahwa amal itu baik kalau ia menghasilkan pengaruh pada jiwa yang membuatnya menjurus ke tujuan akhirat, dan dikatakan amal itu buruk, kalau ia menghalangi jiwa mencapai tujuan itu.³⁹

Bahkan amal ibadah seperti sholat dan zakat adalah baik disebabkan akibatnya pada jiwa. Derajat baik dan buruk bagi amal berbeda oleh sebab perbedaan dalam hal pengaruh yang ditimbulkannya dalam jiwa pelakunya.

Memang tekanan al-Ghazali pada akibat bagi jiwa demikian kerasnya, sehingga etikanya bisa dianggap sebagai etika bagi jiwa. Jadi amal perbuatan dianggap baik dan buruk selaras dengan apakah akibatnya bermanfaat atau merugikan. Dalam hal memandang etika bersifat teleologis, Al-Ghazali sepakat dengan Aristoteles yang diikuti para filosof muslim seperti Ibnu Sina, Al-Farabi dan Ibn Miskawaih, yang semuanya menimbang kebaikan atau keburukan sebagai nilai-nilai yang intrinsik pada perbuatan moral, dan bahwa syariah memerintahkan atau melarang amal disebabkan oleh perbuatan itu baik atau buruk.⁴⁰

Doktrin sejenis ini disebut deontologis yang berlawanan dengan teori teleologis. Al-Ghazali setuju dengan kaum Asyariyah dalam hal nilai intrinsik suatu amal, dan dalam hal menghubungkannya dengan suatu tujuan akhirat dan dengan perintah dan larangan Allah, tapi sebagai seorang moralis, dia meletakkan tekanan lebih besar pada akibat perbuatan dibanding kaum Asyariyah. Salah satu masalah

pada kejelekan. Dari عبطلاليم menjadi داقتعلاا (yakin/keyakinan), yang kemudian menjadi مزعلا (kehendak melakukan) dan selanjutnya menjadi لعفلا (perbuatan). Disampaikan dalam seminar kelas Etika Islam dan Tasawuf, Jum'at 6 April 2012 di IAIN Walisongo, Semarang.

38 Muhammad Abul Quasem dan Ahmad Kamil, Etika Al-Ghazali , hlm. 13.

39 Ibid., hlm. 13-14.

40 Ibid., hlm. 14.

yang muncul dalam penentuan nilai moral suatu amal perbuatan adalah cara mengetahui nilainya.⁴¹

Setelah melukiskan etika sebagai suatu ilmu religious-rasional seperti itu, Al-Ghazali menjelaskan metode pengetahuan perihal tasawuf dan menghubungkan etika padanya. Menurutnya, pengetahuan kadang-kadang didapat dengan belajar dan kadangkala sebagai anugerah Allah. Jika itu merupakan anugerah, mungkin itu disampaikan melalui perantara seorang malaikat atau tanpa perantara sama sekali yang berupa wahyu (wahy), inspirasi (ilham) atau intuisi mistik (kasyf).⁴² Hanya mereka yang telah mensucikan jiwa dari kekejian dan memerintah jiwa tersebut dengan kebajikan, yang bisa mendapat pengetahuan dengan cara kasyf, sebab pada tahap demikian dalam jiwa berkembang suatu kekuatan, yang dengannya jiwa melihat kebenaran. Jiwa itu mengetahui kebenaran secara langsung tanpa noda apapun atau kepercayaan pada kekuasaan apapun. Malah sebelum penyempurnaan pemurnian, beberapa pengetahuan tentang baik dan buruk dan perihal dunia ghaib langsung dicapai. Seorang sufi yang sudah sampai pada tingkatan kasyf, kadang- kadang bisa mengetahui kebenaran atau kesalahan amal-amal perbuatan seseorang.⁴³

Dalam pencarian kebenaran, seseorang harus sampai pada tahap hakikat kenabian, dimana kebenaran dapat diperoleh tidak melalui nalar, tapi dengan cahaya kenabian, yang lebih tinggi dari akal. Akal tidak mampu menangkap apa yang dapat diketahui oleh mata kenabian, akal mempercayakan kita pada wahyu kenabian. Akal tidak dapat lagi melangkah maju melewati kebenaran kenabian.

Akal tidak berperan kecuali memahami apa-apa yang disampaikan para nabi kepadanya. Para nabi memiliki pandangan bathin langsung ke dalam kebenaran yang disampaikan melalui wahyu. Jika orang lain mampu mengikuti jalan mereka, dia juga akan menjadi tahu kebenaran dengan cara penglihatan secara langsung (mukâsyafah).⁴⁴

Jika pengetahuan kenabian ini telah diperoleh, maka seseorang dapat meningkat ke tingkatan yang lebih tinggi, dari tamyîz, mukâsyafah menuju dzauq.

41 Al-Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, hlm. 24-26.

42 Ibid., hlm. 60.

43 Muhammad Abul Quasem dan Ahmad Kamil, Etika Al-Ghazali , hlm. 17-18.

44 Al-Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, hlm. 64.

Dzauq adalah merasakan kebenaran seperti sesungguhnya, seperti melihat dengan mata kepala atau memegang dengan tangan. Proses dzauq ini hanya dapat diperoleh melalui jalan tasawuf.⁴⁵

F. Etika al-Ghazali: Konsep Keseimbangan dan Langkah Peningkatan Akhlak

Menurut al-Ghazali, akhlak bukanlah pengetahuan (marifah) tentang baik dan jahat maupun qudrat untuk baik dan buruk, bukan pula pengalaman (fil) yang baik dan jelek, melainkan suatu keadaan jiwa yang mantap (hayah râsikhah fî al-nafs).

Ia mendefinisikan akhlak sebagai suatu kemantapan jiwa yang menghasilkan perbuatan atau pengamalan dengan mudah, tanpa harus direnungkan dan disengaja.⁴⁶ Jika kemantapan itu demikian, sehingga menghasilkan amal-amal yang yang baik, maka ini disebut akhlak yang baik, jika amal-amal yang tercela yang muncul dari keadaan (kemantapan) itu, maka itu dinamakan akhlak buruk.⁴⁷

Berdasarkan definisi di atas dapat dikatakan akhlak apabila mempunyai dua keadaan jiwa yang harus dipenuhi. Pertama, konstan yaitu dikatakan seorang yang berakhlak pemurah, umpamanya, bila orang yang kemauannya untuk mendermakan kekayaannya telah menjadi mapan dan relatif permanen dalam jiwanya. Kedua, timbulnya perbuatan yang mudah dan spontan dari suasana yang sudah mapan, karena itu seorang pemurah ialah orang yang mendermakan hartanya dengan mudah dan tanpa paksaan.

Menurut al-Ghazali, karena munculnya perilaku ataupun akhlak dikarenakan pada keadaan jiwa, maka munculnya akhlak yang baik tentunya dari keadaan batin

45 Ibid., hlm. 65-66. Menurut H. Abdul Muhayya, dengan mengutip pendapat al-Ghazali, tingkatan kecerdasan jiwa seseorang itu terbagi menjadi Lima. Pertama, يساسحلاحور di mana kebenaran didasarkan pada indera. Kedua, يلايخلاحور di mana kebenaran diperoleh melalui imajinasi

pengalaman. Ketiga, يلقعلاحور di mana jiwa sudah mampu melakukan sintesa. Keempat, يركفلاحور di mana jiwa dapat menemukan sesuatu karena petunjuk Tuhan (يبهو). Kelima, يوبنلا يسدقلاحور di mana pada tahapan ini, jiwa tidak hanya mendapatkan penemuan, melainkan juga pengetahuan yang diberi Tuhan, atau yang disebut dengan ilm ladunnî. Disampaikan dalam seminar kelas Etika Islam dan Tasawuf, Jum'at 30 Maret 2012 di IAIN Walisongo, Semarang.

46 Menurut H. Abdul Muhayya, dengan mengutip pendapat al-Ghazali, akhlak adalah: نع ةرابع ةايح

يف سفنلا ةخسار اهنع ردصت لاعفلاا ةلوهسب و رسي نم ريغ ةجاح ىلا ركف و

ةيور . Disampaikan dalam

seminar kelas Etika Islam dan Tasawuf, Jum'at 6 April 2012 di IAIN Walisongo, Semarang.

47 Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-dîn, Jilid III. (Beirut: Dar Al Fikr, tt.), hlm. 96.

yang baik. Di dalam batin manusia menurutnya terdapat empat sumber kebaikan akhlak, yaitu al-hikmah, al-syajâah, al-iffah, dan al-'adl.⁴⁸

Al-hikmah merupakan hasil kekuatan akal yang baik dan sempurna, yang bisa membedakan antara ketulusan dan kebohongan dalam hal ucapan, antara yang hak dan yang batil dalam hal perbuatan.⁴⁹ Kekuatan akal yang baik dan sempurna akan menimbulkan sikap proporsional, ketelitian, kejernihan dalam pemikiran, ketajaman pandangan, ketepatan perkiraan, kecermatan dalam mengamati berbagai pekerjaan yang rumit dan ketepatan pendiagnosaan terhadap penyakit-penyakit jiwa yang tersembunyi. Akan tetapi bila penggunaan kekuatan akal ini berlebihan menimbulkan kelicikan, kecurangan, penipuan dan keculasan. Sebaliknya kekurangan dalam menggunakan akal akan menimbulkan kebodohan, kedunguan, kecerobohan dan kegilaan.⁵⁰

Sifat al-syajâah akan menimbulkan kehormatan, tidak mengenal rasa takut, kejantanan, pengendalian diri, kesabaran, ketabahan, keteguhan hati, keramah tamahan, kasih sayang. Apabila sifat syajâah ini berlebihan maka akan menimbulkan keangkuhan, suka menonjolkan diri, congkak dan mudah tersinggung. Namun bila sifat keberanian ini kurang maka akan menimbulkan kehinaan, minder, bernyali kecil, kenistaan, pengecut dan takut mengambil keputusan mengenai apa yang benar dan wajib.⁵¹

Sifat al-iffah akan menimbulkan kedermawanan, kerendahan hati, kesabaran, pemaaf, keikhlasan, keshalehan, kebaikan hati, suka menolong orang lain, kemulyaan budi pekerti dan hilangnya sifat tamak. Apabila sifat kesederhanaan ini berlebihan ataupun berkurang, maka akan menimbulkan sifat keserakahan, ketamakan, tidak bermoral, boros, kikir, riya, congkak, suka mengumpat, suka menjilat, iri, dengki, sikap minder terhadap orang kaya, menghina orang miskin dan sebagainya.

Adapun sifat keseimbangan (al-adl) apabila dalam diri telah hilang, maka tidak ada lagi ujung yang berlebihan ataupun berkurang, yang ada hanyalah sifat

48Al-Ghazali, Metode Menaklukan Jiwa Perspektif Sufistik, alih bahasa Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 31-34.

49 Ibid., hlm. 32.

50 Ibid., hlm. 35.

51 Ibid., hlm. 36.

kedzaliman. Dengan demikian, kesempurnaan akhlak bukan terletak pada sikap tegas membabi buta atau sikap kasih sayang yang membabi-buta pula, melainkan keseimbangan (al-adl).⁵²

1. Induk Akhlak Buruk pada Manusia

Menurut al-Ghazali, biang sifat buruk yang harus dibuang dan memerlukan riyâdhah adalah: kelobaan, akses dalam seks, berbicara berlebihan, amarah hebat, iri hati, dendam, cinta dunia, cinta harta, bakhil, cinta pengaruh, kemegahan, kesombongan, kecongkakan, riya, ghibah dan delusi.⁵³

Sifat-sifat buruk itulah yang menjauhkan jiwa dari Allah, mengakibatkan mendapat hukuman di akhirat dan membawa penderitaan dalam hidup di dunia.

Menurutnya, sumber utama nafsu dan penyebab berbagai penyakit dan kerusakan adalah perut yang diikuti oleh nafsu seks dan hasrat kuat terhadap kaum perempuan, lalu disusul oleh nafsu makan dan kawin serta sifat rakus terhadap ketenaran dan kekayaan yang menjadi alat bagi seseorang untuk memuasakan nafsu seks dan hasrat terhadap makanan. Setelah memperbanyak harta dan kedudukan, munculah berbagai sifat angkuh, berlomba-lomba dan dengki. Kemudian diantara keduanya timbul penyakit ingin dipuji orang, kesombongan, berlomba-lomba dalam masalah kekayaan dan sifat angkuh yang pada gilirannya mengakibatkan timbulnya rasa iri, dengki, permusuhan dan saling membenci.⁵⁴

2. Metode mendapatkan akhlak yang baik

Akhlak yang baik merupakan buah dari keseimbangan (al-adl) daya rasional, kesempurnaan hikmah, dan daya amarah maupun daya sahwat yang tunduk kepada akal dan syariat.

Menurut al-Ghazali keseimbangan ini dapat dicapai melalui dua cara.

Pertama, kesempurnaan sifat bawaan yakni seseorang yang dilahirkan memiliki akhlak yang baik. Maka orang seperti ini menjadi pandai tanpa belajar dan terdidik

52 Al-Ghazali, Persaudaraan Islam, alih bahasa M.S. Nasrullah, (Bandung: Al-Bayan, 1994), hlm.

114.

53 Muhammad Abul Quasem dan Ahmad Kamil, Etika Al-Ghazali: Etika Majemuk di dalam Islam, (Bandung: Mizan, 1988), hlm. 113.

54 Al-Ghazali, Metode Menaklukan Jiwa, hlm. 172.

tanpa pendidik, seperti : Nabi Isa, Maryam, Yahya, Zakaria dan nabi-nabi lain.

Namun bukan suatu kemustahilan bahwa terdapat sifat maupun watak yang diperoleh melalui ikhtiar manusia. Seringkali kita dapati seorang anak yang dilahirkan dengan sifat bawaan jujur, pemurah lagi pemberani. Akan tetapi, sering kali pula didapati anak yang dilahirkan dengan sifat sebaliknya. Oleh karana itu dalam hal ini sifat-sifat baik hanya dapat diperoleh melalui pembiasaan, bergaul dengan orang-orang yang berakhlak yang baik dan pendidikan.⁵⁵

Kedua, melalui perjuangan melawan hawa nafsu (mujahadah) dan pelatihan-pelatihan jiwa (riyâdhah al-nafs) yang dimaksud adalah membiasakan diri mengerjakan perbuatan-perbuatan yang sesuai dengan akhlak-akhlak yang dicita-citakan. Misalnya, seseorang yang memiliki sifat pemurah harus melatih dirinya bersikap dermawan yakni menyumbangkan hartanya dan terus menjalankan upaya bijak ini dengan sungguh-sungguh sehingga sifat pemurah betul-betul menjadi wataknya.⁵⁶

Jika ibadah dan meninggalkan perbuatan terlarang terasa berat dan menyakitkan berarti upaya-upayanya belum mencapai rasa cinta yang utuh.

Memang perjuangan melawan hawa nafsu dan pelatihan jiwa lebih baik tetapi sifatnya masih terikat dengan keinginan meninggalkan dan bukan kemauan untuk menjalankannya dengan ikhlas.

Menurut al-Ghazali bahwa dalam usaha mencapai kebahagiaan tidak cukup mengerjakan ketaatan dan merasa benci berbuat maksiat hanya dalam waktu singkat. Namun proses ini harus dilakukan dengan terus menerus selama hidup.⁵⁷

3. Strategi Peningkatan Akhlak

Orang yang mengira bahwa akhlak yang buruk tidak mungkin dapat dirubah karena sesungguhnya watak manusia itu bersifat statis, mengemukakan dua alasan untuk memperkuat argumennya. Pertama, akhlak adalah bentuk batin seperti hanya paras yang merupakan bentuk lahir tidak ada orang yang mampu membuat paras

55 Al-Ghazali, Metode Menaklukan Jiwa, hlm. 99.

56 Ibid., hlm. 100.

57 Al-Ghazali, Mengobati Penyakit Hati Membentuk Akhlak Mulia (Tahdzib al-Akhlak wa Mualajah Amradh al-Qulub), alih bahasa Muhammad al-Baqir, (Bandung : Karisma, 2003), hlm.

100.

lahir, misalnya orang yang pendek tak akan mampu membuat dirinya menjadi tinggi begitu pula keburukan batin. Kedua, dia akan berargumen bahwa kebaikan akhlak bermula dari keberhasilan mengendalikan hawa nafsu dan amal. Karena kita tidak pernah lepas dari orang lain maka perjuangan itu hanya menyia-nyiakan waktu dan tujuan menghentikan kecondongan hati terhadap keuntungan duniawi adalah mustahil.⁵⁸

Menurut al-Ghazali seandainya akhlak itu tidak mungkin diubah, tentu tidak ada gunanya segala nasihat, khutbah dan pendisiplinan. Padahal Nabi bersabda :

اونسحا مكقلخ

Artinya: “Perbaikilah akhlakmu” (HR. Abu Bakar bin Laal).

Bagaimana pengubahan ini dapat disangkal oleh manusia yang berakal, padahal perubahan watak binatang saja bukan merupakan yang mustahil. Semisal seekor elang dapat dirubah dari ganas menjadi jinak, seekor anjing dari sifat rakus terhadap makanan menjadi berprilaku baik dan menahan diri dan seekor kuda dari liar menjadi patuh dan tunduk. Semua ini jelas merupakan perubahan watak.⁵⁹

Menurut H. Abdul Muhayya dengan mengutip pendapat al-Ghazali, setiap manusia memiliki tiga potensi kejiwaan, (1) potensi ilmu ( ملعلا ةوق), (2) potensi syahwat ( ةوهشلا ةوق), dan (3) potensi amarah (بضغلا ةوق). Ketiga potensi tersebut harus dikendalikan oleh agama agar potensi ilmu menjadi hikmah, potensi syahwat menjadi iffah di mana orang lebih suka menjaga harkat dirinya, dan potensi amarah menjadi syajâah (keberanian).⁶⁰

Menurut al-Ghazali upaya pengubahan akhlak dari akhlak buruk menjadi akhlak yang baik bukan dengan jalan mengekang atau menghilangkan ghadab (amarah) dan syahwat, namun menempatkannya secara proporsional yaitu berada ditengah-tengah, tidak berlebihan dan tidak kekurangan. Hal ini disebabkan keduanya mempunyai manfaat tertentu dan harus ada dalam diri setiap makhluk.⁶¹

58 Al-Ghazali, Metode Menaklukan Jiwa, hlm. 92-93.

59 Al-Ghazali, Persaudaraan Islam, hlm. 114.

60 Disampaikan dalam seminar kelas Etika Islam dan Tasawuf, Jum'at 30 Maret 2012 di IAIN Walisongo, Semarang. Hal ini juga dapat dilihat di Madjid Fakhry, Etika dalam Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 128-129.

61 Al-Ghazali, Persaudaraan Islam, hlm. 114; Imam Abdul Mukmin Sa'aduddin, Meneladani Akhlak Nabi; Membangun Kepribadian Muslim, alih bahasa Dadang Sobar Ali, (Bandung: PT.

Rosda Karya, 2006), hlm. 240-241.

Menurut al-Ghazali tingkatan dalam kesempurnaan tingkatan akhlak adalah tersingkapnya hijab (Mukâsyafah) antara manusia dan penciptanya yaitu Allah yakni mencapai ilmu, hikmah dan marifah kepada Allah. Namun kecenderungan manusia terlena dengan kecintaan terhadap dunia. Menurutnya, penghalang untuk mendekati Allah adalah tidak adanya perjuangan untuk menjalani pengembaraan ruhani (suluk) yang diakibatkan oleh tidak adanya kemauan yang terhambat oleh tidak adanya iman.⁶²

G. Kesimpulan

Abu Hamid Muhammad ibn Ahmad al-Ghazali al-Thusi. Al-Ghazali lahir pada tahun 450/1058 di Thus dan meninggal dunia di Baghdad, tepatnya pada tanggal 9 Desember 1111 M (14 Jumadil Akhir 505 H).

Al-Ghazali merupakan salah satu pemikir muslim yang produktif. Beliau banyak menghasilkan buku-buku yang berkwalitas. Diantara karyanya yang terkenal adalah Tahâfut al-Falâsifah, al-Mantiq al-Aristhî, Miyâr al-Ilm, iljâm al- Awwam an ilm al-kalâm, al-Iqtishâd fi al-Itiqâd, ihyâ ulm al-dîn.

Etika al-Ghazali bersifat religius-sufi. Menurut pendapatnya, etika ialah pengkajian tentang keyakinan religius tertentu (itiqâdât), dan tentang kebenaran atau kesalahan dalam amal untuk diamalkan, dan bukan demi pengetahuan belaka.

Pengkajian tentang amal mencakup pengkajian tentang amal terhadap Allah, amal terhadap sesama manusia dalam keluarga dan dalam masyarakat, mengenai penyucian jiwa dari kejahatan dan perihal memperindah jiwa dengan kebajikan- kebajikan agar dapat melihat (mukâsyafah) dan bahkan merasakan atau mengalami (dzauq) kebenaran.

Kebenaran itu bisa diperoleh dengan cara "hakikat kenabian." Kenabian disini bukan berarti sesuatu yang berhubungan dengan nabi yang merupakan sosok yang bijak dan istimewa yang memiliki banyak pengikut, tetapi lebih dari itu.

Hakikat kenabian adalah tingkatan yang lebih tinggi di atas rasio, yang dengannya terlihat sesuatu yang tidak tercapai oleh kekuatan rasio, sebagaimana rasio mencapai sesuatu yang tidak dicapai indera.

62 Al-Ghazali, Metode Menaklukan Jiwa, hlm. 151. Menurut al-Ghazali, akhlak yang baik adalah iman dan akhlak yang buruk adalah kemunafikan. Lihat Imam Abdul Mukmin Sa'aduddin, Meneladani Akhlak Nabi, hlm. 242.

Berbicara tentang akhlak, menurut al-Ghazali, akhlak bukanlah pengetahuan tentang baik dan jahat maupun qudrat untuk baik dan buruk, bukan pula pengalaman (fil) yang baik dan jelek, melainkan suatu keadaan jiwa yang mantap (hayah râsikhah fî al-nafs). Ia mendefinisikan akhlak sebagai suatu kemantapan jiwa yang menghasilkan perbuatan atau pengamalan dengan mudah, tanpa harus direnungkan dan disengaja. Oleh karena itulah, perbuatan baik dan buruk dapat disebut akhlak apabila dilakukan secara konstan dan spontan.

Daftar Pustaka

Ahmad, Zainal Abidin, Riwayat Hidup al-Ghazali, Jakarta: Bulan Bintang, 1975.

Alfan, Muhammad, Filsafat Etika Islam, Bandung: Pustaka Setia, 2011.

Anwar, Saeful, Filsafat Ilmu al-Ghazali; Dimensi Ontologi dan Aksiologi, Bandung: Pustaka Setia, 2007.

Bagir, Haidar, "Etika "Barat", Etika Islam", dalam M. Amin Abdullah, Antara al- Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam, Bandung: Mizan, 2002.

Daudy, Ahmad, Segi-Segi Pemikiran Falsafi Dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Dawam, Ainurrofiq, "Sinergitas "Tri Paradigma" Filsafat Alam Kontemporer:

Berangkat dari Kritisisme Al-Ghazali," dalam Syamsul Rijal, Bersama al-Ghazali Memahami Filosofi Alam; Upaya Meneguhkan Keimanan, Yogyakarta: Arruzz, 2003.

Dunia, Sulaiman, al-Haqiqah fi Nazhr al-Ghazali, Kairo: Dar al-Maarif, 1971.

Fakhry, Madjid, Etika dalam Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Ghazali Al-, al-Munqîdh min al-Dhalâl, alih bahasa Achmad Khudori Soleh, Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.

---, Ihyâ Ulûm al-dîn, Beirut: Dar Al Fikr, tt.

---, Mengobati Penyakit Hati Membentuk Akhlak Mulia (Tahdzib al-Akhlak wa Mualajah Amradh al-Qulub), alih bahasa Muhammad al-Baqir, Bandung : Karisma, 2003.

---, Metode Menaklukan Jiwa Perspektif Sufistik, alih bahasa Rahmani Astuti, Bandung: Mizan, 2002.

---, Persaudaraan Islam, alih bahasa M.S. Nasrullah, Bandung: Al-Bayan, 1994.

---, Tahafut al Falasifah (Kerancuan Para Filosof), alih bahasa Ahmad Maimun, Bandung: penerbit Marja, 2010.

Hanafi, Ahmad, Pengantar filsafat Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1998.

Hujwiri Al-, Kasyf al-Mahjûb, Leiden: tp.,1911.

Imam Abdul Mukmin Sa'aduddin, Meneladani Akhlak Nabi; Membangun Kepribadian Muslim, alih bahasa Dadang Sobar Ali, Bandung: PT. Rosda Karya, 2006.

Jawwad, Musthafa, Abu Hamid al-Ghazali fi al-dzikra al-Miawiyyat al-Tasiat li Miladih, Kairo: al-Majlis al-Ala li riayat al Funun wa al-Adab wa al-Ulum al- Ijtimaiyyah, 1962.

Kiswati, Tsuroya, Al-Juwainī Peletak Dasar Teologi Rasional Dalam Islam, (Jakarta; Erlangga, t.t.

Madjid, Nur Cholis, “Al-Ghazali dan Ilmu Kalam,” dalam Simposium tentang al- Ghazalism, Jakarta: BKSPTIS, 1985.

Maksum, Ali, Tasawuf sebagai Pembebas Manusia Modern: Telaah Signifikansi Konsep "Tradisionalisme Islam" Sayyed Hosein Nasr, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.

Mazduki, Mahfudz, Spiritualitas dan Rsionalitas al-Ghazali, Yogyakarta: TH.

Press, 2005.

Muhayya, H. Abdul, "Peranan Tasawuf dalam Menanggulangi Krisis Spiritual,"

dalam Tasawuf dan Krisis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Press, 2001.

Nasution, M. Yasir, Manusia Menurut al-Ghazali, Jakarta: Rajawali Press, 1989.

Qasim, Mahmud, Dirasah fi Falsafah al-Islamiyyah, Kairo: Dar al-Maarif, 1997.

Quasem, Muhammad Abul dan Ahmad Kamil, Etika Al-Ghazali: Etika Majemuk di dalam Islam, Bandung: Mizan, 1988.

Rajb, Mansur Ali, Ta'ammulât fîFalsafah al-Akhlâq, Mesir: Maktbah al-Anjilu al- Mishriyyah, 1961.

Shubhi, Ahmad Mahmud, al-Falsafah al-Akhlâqiyyah fî al-Fikr al-Islâmî, Mesir:

Dâr al-Ma'ârîf, 1969.

Smith, Margareth, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam al-Ghazali, Jakarta: Riora Cipta 2000.

Subarkah, Dasar-Dasar Filsafat Islam, Pengantar Ke Gerbang Pemikiran, Bandung: Penerbit Nuansa, 2004.

Subki Al-, Thabaqat al-Syafiiyyat al-Kubra, Mesir: Isa al-Babi al-Harabi, tt.

Sukur, Amin, Menggugat Tasawuf, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

Syukur, Amin dan Mayharuddin, Intelektualitas Tasawuf, (Studi Intelektualisme Tasawuf al-Ghazali), Semarang: Lembkota, 2002.

Taftazani al-, Abu al-Wafa' al-Ghanimi, Sufi dari Zaman ke Zaman: Sebuah Pengantar tentang Tasawuf, alih bahasa Ahmad Rofi' Usmani, Bandung: Pustaka, 1985.

Thabanah, Badawi, "Muqaddimah Ihya Ulum al-Din", dalam al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din, Jilid 1, Beirut: Dar al-Fikr, tt.