İbrahim Kafesoğlu

(1)

(2)

KUTADGU BİLİG ve KÜLTÜR

TARİHİMİZDEKİ YERİ

Kültür Bakanlığı Yayınlan : 368 Türk Kültürü Kaynak Eserleri Serisi : 13 İSTANBUL — 1980

(3)

(4)

Kapak : Olcay Okan

Kültür Bakanlığı’nm 7.8.1980 târih ve 831.0-1364 sayılı mucibiyle,, birinci defa olarak, 20.000 adet basılmıştır.

(5)

ve

K Ü L T Ü R T A R İ H İ M İ Z D E K İ Y E R İ

Türk - İslâm kültürünün ilk devresini teşkil eden X I, yüz yıl, Türk tarihinde askerî - siyasî yönden dikkate değer bir gelişme devri olduğu gibi, kültür tarihimiz bakımından da büyük ehemmiyet taşır. Orta A sya’da Kara-Hanlılar, Horasan ve kuzey Hindistan’ da Gazneliler, daha batıda İran, Irak, Su riye ve Anadolu’ da Selçuklular gibi Türk devlet ve impara torluklarının ortaya çıkışı Doğu İslâm dünyasında hâkimiye tin Türklere geçtiğini gösteren büyük çapta tarihî oluşlardır. Bu İslâm î - Türk çağının başlıca karakteri bozkır Türk kül türünün İslâm medeniyeti değerleri ile zenginleşmiş olm ası dır. Gaznelilerde ve Büyük Selçuklu İm paratorluğu’nda sağ lanan huzûr ve sükûn sayesinde Fars dili ve edebiyatının bel ki en ünlü şahsiyetleri yetişmiştir. Kara-Hanlılar devletinde Arapça yazılı vesikalar yavaş yavaş kendini gösterm iş1, Arap dilinde tarihî eserler yazılmış, hattâ bu Türk devletleri teş kilâtında çok kuvvetli bir İslâm-İran tesiri görülmüştür2. F a kat bu belirtileri Türk kültürünün itibardan düştüğü tarzında mânalandırmak doğru değildir. Bilindiği gibi, İslâm medeni yeti çevresine giren Türklerin kendi kültürlerini tama men ihmâl ettikleri ileri sürülmekte ve bu düşünce ciddî bir ı Bk. TM. 1, 1925, s. 223 vdd.; M, Khadr, Deus actes de Waqf d’un Qarahanide d’Asîe centrale, JA, 1967, s. 305-334

(6)

4 İBRAHİM KAFESOĞLU

araştırm aya bile ihtiyaç duyulmaksızm kabûl olunmaktadır. Orta Asya tarihi hakkındaki araştırmaları ile meşhur W. Bart- hold’un şu sözleri bu görüşün en kesin delilini vermektedir : “ Türkler üzerinde İslâmiyetin ve Fars edebiyatının tesiri o derece kuvvetli olmuştur ki, Türkler îslâm iyetten önceki m a zilerini tamamıyla unutmuşlardır” 3. Bu hükümde isâbet bu lunmadığı, Türk milletinin aş. yk. 3 bin yıldan beri kendi dili ve -herhangi bir büyük değişikliğe uğramayan- öz kültürü ile hâlâ yaşamakta devam etmesinden anlaşılır ve ayrıca iddia nın bilhassa atıf yapıldığı XI. yüzyılda Türk yazarlarının or taya koyduğu iki büyük eserden de bellidir. Bu eserlerden biri Kâşgarlı Mahmud’un Dîvân-ü Lûgat-it Türk’ ü.; diğeri de Türkistan’ ın Balasagun şehrinde Y u su f’ un yazdığı Kutadgu

Bilig’dir. Dîvân 1074’de, Kutadgu Bilig h. 462 (1069-1070)’de

tamamlanmıştır. Merhum R . Rahmeti A rat’ıri dediği gibi, Mahmud’ un eseri Türk dünyasının dış cephesini tesbit eder ken.. Kutadgu Bilig, Türklerin m anevî tarafını, siyasî ve İdarî görüşünü ortaya koymakta, böylece bu iki kitap İslâm m ede niyeti çevresindeki Türk topluluklarının dil ve edebiyatı ile Türk devletinin siyasî-içtimaî bünyesini tanımamız için gerekli hemen bütün malzemeyi ihtiva etmektedir. A yrıca D îvân’ m Mahmud tarafından âdeta “ müşâhedeci bir sosyolog” ve ça ğımız m etodlannı bilen bir dilci vukûfu ile hazırlanması, Ku

tadgu Bilig’ m de, hayâlinde canlandırdığı bir siyasî organi-

îasyonu tasvire çalışan bir filozof tarafından değil, fakat Türk devlet teşkilâtında Has H âcib’lik gibi yüksek bir va zife alan bir devlet adamı tarafından yazılmış olması, bu eserlerin ilim açısından değerlerini bir kat daha arttırmak tadır. Kutadgu Bilig, Türk kültürünün eksik taraflarından ol duğu âdeta bir fikir birliği hâlinde ileri sürülegelen adalet ve kanun konularım aydınlatmak bakımından elimizde m evcut

3 W. Barthold - M. F. Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, 1940, tstanbul, s. 119

(7)

belki en kıymetli kaynak durumundadır4. Herhalde bundan dolayıdır ki, K. B. ilim dünyasınca tanındığı 1825 yılından be ri3 üzerinde en fazla fikir yürütülen Türk eserlerinden biri "olmuştur. Y erli, yabancı birçok dilci, tarihçi, hukukçu, ede

biyatçı bu kitaptan bahsetmiş ve onu kendi ihtisas sahası ve bilgi ölçüsü içinde değerlendirm eğe çalışmıştır. Ancak, belir telim ki, şimdiye kadar bu hususta yapılan izah ve tefsirlerin büyük çoğunluğu tam gerçeği ifadeden uzak kalarak eserin hakikî maksadım kesinlikle tâyine m uvaffak olamamış gibi görünmektedir. Görüşler arasında bazen uzlaştırılması güç çelişm elerin sebebi de bu olmak gerekir.

Biz bu denememizde önce K. B. hakkında söylenenleri sı ralayacak, sonra eserin mahiyetini ve Türk kültür tarihinde ki yerini tesbite gayret edeceğiz.

I - Kutacîgu Bilig hakkındaki görüşler :

Daha 1870 yılında H. Vâm bery “ İlk defa olarak bize Türk-

lerin İçtimaî v e İdarî durumlarına göz atmak imkânım v e ren e s e r ” diye takdim ettiği K. B. için “ E sere hâkim olan ruh, büyük ölçüdeki İslâm telâkkileri, yahut um um iyetle do ğuda yaygın düşünceler yanında temiz v e saf Altaylı, yani

i Kutadgu Bilig’in neşri ve bugünkü Türkçeye tere.: R. Rah- metî Arat, Kutadgu Bilig I (metin), TDK, İstanbul, 1947; R. Rah meti Arat, Kutadgu Bilig II (tercüme), TTK, Ankara, 1959. I. cil din “Giriş”inde eser ve yazma nüshaları tanıtılmış, Kara-Hanli- larda kültür hayatı ve yazar Yusuf hakkında geniş bilgi verilmiş tir (Kutadgu Bilig, III, İstanbul, 1979, indeks). Kutadgu Bilig da ha önce de W. Radloff tarafından neşr ve Almancaya tercüme edil mişti : Das Kudatku Bilik I (metin), St. Petersburg, 1891 ; II (aynı yer), 1910. Eserin ayrıca italyancaya (L. Bonelli, Napoli, 1933) ve Ruscaya (S. E. Malov, Moskova, 1951) kısmî tercümeleri yapıl mıştır. Biz burada R. R. Arat neşir ve tercümesinden faydalandık, 5 A. Jaubert, Notice ü ’ u î i mamıscrit turc en caracteres ouigo- urs, envoye par M. de Hamnıcr â M. A. Remusat, JA, 1825, s. 39-55

(8)

Türk anlayışının y er aldığı bir ahlâkî tâlimdir. Vaktiyle e s e

rin Çince v ey a F arsça bir kitaptan tercüm e v ey a adapte edil diğini düşünmüştüm, fakat yakından incelediğim zaman onun Türk mahsulü olduğu neticesine vardım” demektedir6. 1901’de

Alman O. Alberts K. B .i felsefî bir kitap olarak görmüş ve onda İbn Sina tesirleri mevcut olduğu düşüncesi ile eseri Aris- totelesci fikirlere bağlamak istemiş ve hattâ Yusuf Has Hâ- cib ’i İbn Sina’ nın talebesi sayacak kadar ileri gitmiştir7- Türk edebiyatı tarihi üzerinde çalışm aları ile tanınmış M acar bilgini J. Thury’ ye göre ise “ K. B. Çince bir eserin Türk ba

kış v e görüşüne uydurulmuş bir tercüm esinden ibarettir” 8.

W. Barthold 1918’de neşrettiği " İslâm M edeniyeti Tarihi” nde

“ Eski ve Ortaçağlarda çok kere babadan oğullarına nasihat şeklinde” hazırlanmış eserlerin her millette mevcut bulundu

ğunu, XI. yüzyılda yazılan “ Kaabusnâm e’nin bunlardan biri” olduğunu, “ Hayattan örneklerin v e tarihî va k’alarm zikredil-

diği bu nevi kitapların bugün dahi ehem m iyetlerini kaybet mediklerini” hatırlattıktan sonra “ Fakat K. B .’ de bu gibi ş e y  ler görem iyoruz. Onda yalnız tatsız m ecazlar (m eselâ , şâiri miz “ adalet” ’ i em ir, “ d evlet” ’ i vezir olarak gösteriyor) v e hayattan çok uzak birtakım kuru nasihatler buluyoruz” de

m ekte9, “ Orta A sya Türk Tarihi hakkında dersler” adlı kita

bında da " Balasagunlu Y u s u f un eserinde hiç bir tarihî şahıs

adı zikredilmiyor. Bu bakımdan K. B. F arsça yazılan örnek lere nisbetle kıym eti çok düşük bir eserdir” hükmünü verm ek

ti H. Vâmbery, Uigurischc Sprachmonumente und das Kudat- ku Bilik, innsbruck, 1870, s. 5

7 O. Alberts (Archiv für Gesclıichte der Philosophie, VII), 1901, bk. M. F. Köprülü, Türk Edebiyatı tarihi I, 1926, İstanbul, s. 198

s J. Tîıury, X IV . asır sonlarına kadar Türk dili yadigârları, MTM II. 1916, s. 91

(9)

tedir10. Yine Barthold “ Turlcestan” adlı meşhur eserinde de Çin medeniyetinin tesiri üzerine dikkati çekm ektedir11.

D iğer bir Rus bilgini olan A. Samoiloviç de K . B. ile Fir-

d ev sî’nin Şehname’ si arasında edebî bakımdan münasebetler

aram ıştır12.

Bizde M. F . Köprülü şu fikirde idi : "O asırdaki K âşgar

cem iyeti İçtimaî bünye itibarıyla diğer muasır İslâm h ey et lerinden bariz bir surette ayrılm ıyor. Sâmânîlerin saray te ş  kilâtı pek hafif bir tâdilât ile şarkî Türkistan saraylarında da m evcuttu” , bu itibarla “ Fazla bir Türk tesirinin düşünülemi- y e c e ğ i” K. B. de Y usuf Has H âcib’in de tıpkı K âşgarlı Mah-

mud gibi " Halk hikm etleri ile âşinâ olduğu” sezilmekle ve ese rin şurasında, burasında'‘Eski g ö çeb e telâkkilerinden bazı

mânidâr ananelere tesâdüf edilm ekle beraber” meselâ " Or hun kitabeleri ile m ukayese edilince K . B. de hâkim olan ide olojinin aslâ eski Türk ideolojisi olmadığı açıkça görülür” .

Köprülü’ ye göre, eserde Çin tesiri değil, fakat " ihtiva ettiği ef-

İcâr itibarıyla çok kuvvetli bir îbn Sînâ tesiri m evcuttur” '*3. R .

Rahmetî A rat’ a göre ise “ K . B. ne va k ’a la n nakleden bir ta

rih, ne mıntıka v e şehirleri tasvir eden bir coğrafya, ne din adamlarının içtihadlarını toplayan bir telif, ne hakimlerin fi kirlerine istinad eden bir fe ls e fe , ne de şeyhlerin vecîzelerin e dayanan bir nasihat kitabı değildir” , “ Yusuf bir çoklarının iddia ettikleri gibi mansıp sahiplerine, iyi olmaları için, tat sız m ecazlarla ahlâk dersi veren kuru bir nasihatçı olmaktan ziyade, insan hayatının mânâsım tahlil v e onun cem iyet Ve

ı« W. Barthold, Orta Asya Türk tarihi hakkında dersler, 1927, İstanbul, s. 121 vd.

ıı W. Barthold, Turkestan down to the Mongol tnvasion, GMS, V, 19683, s. 311

12 Bk. A. Caferoğlu, Türk dili tarihi II, 1964, İstanbul, s. 55 ı3 M. F. Köprülü, Türk Edebiyatı tarihi, s. 197 vd.; Ayn. müel., Türk dili ve edebiyatı hakkında araştırmalar, 1934, İstanbul, s. 27 vd.

(10)

dolayısıyla d evlet içindeki vazifesini tâyin eden bir hayat fe l sefesi kurmuş olan en geniş mânada bir âlim m ütefekkirdir” , “ E ser herhangi bir Çince eserden tercüm e edilmiş değil, m ev zu bakımından olmamakla beraber diğer hususlarda tama-

miyle orijinal bir eserdir” 1*. A, Caferoğlu “ X I. yüzyılın en büyük edebî mahsulü olan” K. B . in hem mevzu, hem dil ba

kımından Arap ve İran tesiri altında kaldığı, bu eserle ilk de fa Arapça ve Farsça bir çok dil unsurlarının Türk diline gir diği, çoğu dine ve bazıları devlet teşkilâtına âit olan bu keli m eler sayısının yüz yirm iye ulaştığı düşüncesindedir15.

Adları zikredilenler dışında diğer üç araştırıcıya hususî bir ehemmiyet vermek lâzım gelmektedir. Zira bunlar K. B.i

kaynaklar bakımından daha derin bir incelemeye tâbi tutmuş lardır. Bunlardan biri olan H . İnalcık eserimizde Hind - İran tesirlerini araştırmaktadır. Ona göre “ Y usuf mühaklcak ki, F ird evsî’ nin Şehnâmesi'ni görmüştür. Türklerin efsa n evî kah ramanı Tunga Alp Er’ e İranlIların Afrasyâb dediklerini, a y rıca. Dalıhâk ile Feridun'un âkıbetine dâir olan sözleri nak letm ekte, nihâyet es er Şehnâme vezninde yazılmış bulunmak tadır,.. İdare san’atı hakkında Yusuf’ un görüşleri kolayca X I. asır İslâm - İran dünyasında yayılm ış v e kökleşm iş te lâkkilere irca olunabilir ki, bunların çok daha eski Hind - İran geleneklerine götürülmesi mümkündür” 16. İran’da öteden beri pratik ahlâk kitaplarının revaçta olduğuna işaret eden İnalcık buna en iyi örnek olarak “ K elîle v e Dim ne”17 yi göstermek te ve “ tipik bir pendnâme” dediği Kaabusnâm e’ yi de ekledik

le R. R. Arat, Kutadgu Biîig I, s. X X IV vdd.

ıs A. Caferoğlu, aynı eser, s. 51, 57, 60 vd. Daha bk. Ayn. müell., La literatüre turgue de !’epoque des Karakhanidcs, Ph. Tur. Fundamenta II, 1964, s, 267 vdd.

te H. İnalcık, Kutadgu Bilîg’de Türk ve Iran siyaset nazari- yelcri vb gelenekleri, R. R. Arat için (TKAE), 1966, s. 261

n Bu eser hakkında toplu bilgi için bk. İA, mad. Kelîle ve Dimne

(11)

ten sonra “ K. B. de hâkim siyasî görüşün v e adaletin ananevi

İran - İslâm devletlerindeki şekli ile v e aynı ehem m iyetle tekrarlanm akta” olduğu mütâleasında bulunmaktadır18. Bu

nunla beraber İnalcık K. B .in eski Türk hâkimiyet geleneğini de yansıttığı hususunu örnekleriyle belirtmiştir.

D iğer araştırıcı A. Bom baci K. B. ile doğuda yazılan ve aynı tipte oldukları ileri sürülen eserler arasında gerçek bir münasebet bulunduğu yolundaki fikirlere katılmayan bir bil gin olarak dikkati çeker: “ Kronoloji itibarıyla K .B .e tekaddüm

eden Arap v e Fars eserlerinde siyasî unsurla ahlâkî v e fe lse fî unsurun birbirine karıştırılmış olduğunu görmediğimiz gibi, allegorik v e karşılıklı konuşma şekillerine de tesadüf etm iyo ruz. Şu hâlde bu eserin kendi bünyesi itibarıyla orijinal bir eser olduğu hükmüne varıyoruz... İranlIların esere " Türk Şeh n a m e s i’ adını verdiklerine dâir olan işaret K. B. ile “ Şehnâ- m e” arasında herhangi ciddî münasebet bulunduğuna delâlet etm ez” 19. Fakat Bom baci eserin umûmî heyeti itibarıyla İs

lâm kültürünün olgun bir mahsulü olduğu ve bilhassa İslâmî zühd ideolojisinin burada geniş yer tuttuğu ve İlmî unsurun ço ğunlukla İslâmî bir damga taşıdığı, siyasî düşüncenin ise İs lâm dünyasının mâlûm esaslarına dayandığı fikrindedir. A yrı ca o, adalet ve “ kut” mevzularında K . B, ile eski Yunan düşün cesi arasında bağlantılar kurabilmektedir. Meselâ eserimiz d e hükümdar huzuruna çıkan “ Ay - toldı” nm, üzerine oturdu ğu top ile eski Yunan “ kut” tanrıçası Tykhe’ ye atfolunan “ küre” arasında, hükümdarın elindeki bıçak ile eski Yunan’ da adalet kavramı olan D ike’ nin alâmeti "k ılıç ” arasında ve yine eski Yunan tanrıçası Them is’in üç ayaklı iskemlesi ile K . B. deki hükümdarın üç ayaklı tahtı arasında sıkı bir münasebet ■görmektedir. Araştırıcıya göre, bu bakımlardan “ K. B. ile es

iş H. İnalcık, ayn. eser, s. 263

19 A. Bombaci, Kutadgu Bilig hakkında bazı mülâhazalar, M . F. Köprülü Armağanı, 1953, İstanbul, s. 66 vd.

(12)

10 İBRAHİM KAFESOÖLU

ki Yunan dünyası arasındaki mutabakat tam gibidir. Mühim olan nokta, bu uygunluğun tesadüfi olmayan bir sistem teşkil etm esidir” 20. Burada ilâve edelim ki, “ zâhid” ile münakaşa

bahsinde Y u su f’un “ insanın cem iyet içindeki faaliyetinin mü- dafaası” nda husûsî, bir gayret gösterdiği ve “ koyu ve boş zühdî davranışlara karşı koyduğu” , böylece Y u su f’un “ faal

bir hayat telâkkisi içinde” bulunduğu hususu B om baci tara

fından iyi belirtilmiştir.

Üçüncü olarak zikredeceğimiz araştırıcı, K . B. i hukukî yönden değerlendirmeğe çalışan Sadrî Maksûdî A rsal’dır. K.

B. i “ XI. asır Türk kültürünün bir âbidesi” olarak vasıflan

dıran Arsal’ a göre "B u eser m edenî bir Türk muhitinde asır

lardan beri toplanmış ahlâk, siyaset v e hukuka dâir fikirlerin bir hulâsasıdır” ve “ dikkate değer ki, F irdevsî efsa n evî İran tarihini tasvir ederken, Türk m ütefekkiri Yusuf, devlet idare sinden, hukuktan, İçtimaî ahlâktan bahsetm ektedir” 21. Bun

dan sonra K. B. in geniş bir tahlilini v e Orhun kitabelerinde ki “ devlet” fikri ile karşılaştırmasını yapan Arsal eserimizde Çin (Konfuçyanizm ) tesiri ile, devlet idaresinde “ akıl v e ilim ” in rolü ve “ han” ın vasıfları yönünden F â râ b î’nin tesirini gör mektedir22.

Buraya kadar söylediklerimizi şöyle özetleyebiliriz :

Kutadgu Bilig,

1 - Hind - İran telâkkilerini ihtiva eden ahlâk ve nasihat kitaplarını takliden yazılmıştır. Örnek olarak Kelile v e Dimne ile Kaabusnâme gösterilebilir;

20 Aynı eser, s. 71 vd.

21 S. M. Arsal, Türk tarihi ve hukuk, 1947, İstanbul, s. 93 - 97

22 Ayn. eser, s. 118. Z. F. Fmdıkoğlu “Türklerde ahlâk felse fesi” (İş mecmuası, sayı 1, 1934, s / l - 10) adlı makalesinde Ku tadgu Bilig’i ahlâk bakımından incelemiştir. Fmdıkoğlu’nun, daha 45 yıl önce, eserimizde dış tesirlerin varlığını şüphe ile karşıla dığını bu münasebetle belirtelim (bk. tş, sayı, 3 - 4, 1934, s. 166, n. 12).

(13)

2 - İbn Sînâ yoluyla Aristoteles’in ve F ârâbı yoluyla Eflâ- tun’un fikirlerini aktarmaktadır. Ayrıca verdiği tasvirlerle eski Yunan tanrıçalarının sembolleri arasında kesin uygunluk görünmektedir;

3 - Konfuçyanizm şekliyle Çin tesiri taşır;

4 - İslâm î telâkkilere bürünmüş olarak bazı Türk unsur lara da yer vermektedir.

Kutadgu Bilig adının mânası üzerinde de tam bir fikir birliğine varılamamıştır. Bizzat yazar Y usuf bu hususta " K i

taba Kutadgu Bilig adını koydum, okuyanı kutlu kılsın v e ona yol göstersin” 23 dem ekle iktifa etmiş, açıklık vermemiştir. Bilig, bilgi dem ektir. Kutadgu tâbirinin etim olojik olarak K u t+ a d + g u = “ kutlu olma,, demek olduğu kesin ise de, kök

unsur durumundaki “ kut” ’un mânası açık değildir. Vâm bery, R ad loff, V. Thomsen24 “ kut” sözünü hep “ saadet” (G lück) diye almışlardır. Barthold’ a göre K. B. “ Mesut edici ilim ” , “ padişahlara lâyık ilim” mânasında olup, “ saadet,, ve “ baht,, ifâde eden “ kut” tâbiri bu eserde “ M ajeste,, (H aşm etm eâb) kavramını karşılamaktadır25. M .F. Köprülü de, K. B. i “ saadet veren” , “ padişahlara lâyık” tarzında açıklamıştır. R . R . A rat’ ın fikrince adın mânası “ kutlu ve mesut olma bilgisi” olup, eser “ insana her iki dünyada saadete erm ek için takip edile cek yolu göstermek üzere kaleme alınmıştır” '2®.

Buraya kadar K. B. in mevzuu, mahiyet ve adı hakkmdaki başlıca görüşleri hulâsa ettik. Şimdi, incelememize geçebi liriz.

II - A - K u t a d g u B i l i g ’ i n k o n u s u : Bilin diği üzere K. B. 6645 beyitlik manzum bir eserdir. Elimizde bulunan baskısında biri nesir, diğeri nazım hâlinde (77 beyit)

23 Beyit, 350

s* TM, III, 1935, s. 88

ss

w.

Barthold, Dersler, ayn. yer 26 Kutadgu Bilig I, s. X X V

(14)

iki önsöz bulunmaktadır ki, her ikisi de sonradan ilâve edil miştir. 88 “ bâb” a ayrılmış olan asıl metin esas itibarıyla Kiin-

toğdı, Ay-toldt, Ögdülmiş ve Odgurmuş adlarında dört kişinin

karşılıklı konuşmalarından meydana gelmiştir. Başlangıçta ilk on bâb (hepsi 350 beyit) Tanrı, yalavaç (peygam ber), dört Sahâbe ve eserin takdim edildiği Kâşgar Kara - Hanlı hü kümdarı Tam gaç Buğra Hâkan Ebû Ali Haşan (ölm. h. 496— 1102—3) için ve yıldızlara, bilgi ile aklın vasıflarına, iyili ğin faydalarına, dilin meziyetlerine ayrılmıştır. 11. bâbda yazar, konuşturduğu şahısların kimliklerini tanıtmaktadır : Küntoğdı ilig (hükümdar) dir ve törü (kanun)’nün yerini tu tar, sözleri kanunun sözleridir27. Ay-toldı Jcut’ dur, “ m übarek

kut güneşi onunla parlar” (beyit, 354). Ögdülmiş kut’ un oğlu

dur ve ukuş (a k ıl)’u temsil eder. Bir zâhid olan Odgurmış ise “ akıbet” olarak alınmıştır (b. 355 - 357). Kut, adalet, dil, beg (hükümdar) ve beylik bahisleri ile vezirin, sü-başı (kuman d a n la rın , Ulug H âcib’in, kapug-baş (kapıcı başı) ’m, yalavaç (e lç i)’ ın, bitigci (kâtip)’ nin, agıcı (hazinedar)’m, aş-baş (aş çı b a şı)’ m, içkici başı'mn nasıl olm aları gerektiği; tabugçı

(m em ur) ’ların hükümdar üzerindeki hakları, kara bo- dun (halk) ile, Ali evlâdı ile, biliglig (bilgin )’ lerle, otacı (ta-

b ip )’ larla, efsuncularla, tüş yorugçı (rüya tâbircileri)’ iarla,

yulduzçı (mV.neccim)’larla, şâirlerle, ta n g çı (ç ift ç i)’ larla, sa- tıgçı (ta cir)’larla, iğdişçi (hayvan yetiştirici)’ lerle, uz (ze-

n aatkâr)’larla ve çıgay (fa k ir)’larla münasebetler ve asrakı (işçiler, hizm etçiler)’lara nasıl muamele edileceği mevzuların da bu dört unsur arasındaki konuşmalar eserin özünü teşkil eder. “ AkıT'm “ akıbet” e karşı ve kaderci görüşü altedecek vaziyetteki müdafaaları ile birlikte bu konuşmaları 6170 beyit tutmaktadır. Son kısımdaki 125 beyitde “ gençlik” , “ zamanın kötülüğü” ve müellif Y u su f’un “ kendine nasihati” adları ile üç bölüm meydana getirmiştir. Görülüyor ki, K . B .in

(15)

§ında güdülen asıl gaye devlet ve teşkilâtı ile ilgili husûsları anlatmaktır: Yusuf da bu noktayı “ Sözümü bu dört şey :

Kanun, kut, akıl v e âkibet üzerine söyledim ’ ' diyerek belirt

miştir28. Bu itibarla, bazı araştırıcılarm mevzuu kavramakta güçlük çekmelerine karşılık, eserde birinci önsözün yazarı K.

B .i en iyi teşhis edenlerden biri olmaktadır ki, ona göre “ Çin

lilerin Edeb ü’l mülûk, Maçinlilerin Enîsü’l-memâlik, doğu il lerinde Ziynet ü’ l-ümerâ, İranlılarm Şehname ve TuranlIların Kutadgu Bilig adını verdikleri29 bu kitap herkese yarar, fakat memleket ve şehirleri idare için hükümdarlara daha çok fa y dalıdır. Devletin yıkılması veya devamının neden ileri geldiği, hâkimiyetin nasıl elden çıktığı, ordunun nasıl toplanacağı, ko nak ve sefer yollarının nasıl seçileceği, hükümdarla halkın karşılıklı hak ve vazifeleri bu kitapta ayrı ayrı açıklanmış ve bütün bunlar : Adalet, devlet, akıl ve kanâat olan dört temel üzerine kurulmuştur” 30.

B - K u t a d g u B i l i g n e d i r ? Görüldüğü üzere K. B bir idare-siyaset kitabı olmakla birlikte, eski devirlerde doğuda benzerlerine çok rastlanan cinsten bir siyâsetnâme değildir. W. Barthold tarafından, K. B ‘ e karşı da olsa, işaret edildiği gibi, daima ahlâkî telkinler, vaaz ve nasihatlarla do lu, geçm iş tarihin tanınmış şahsiyetlerinin yaptıklarından ör nekler veren ders ve öğüt kitapları durumundaki sîyâsetnâ- me ve nasîhatü’l-mülûk’lerle, devlet idaresini, teşkilâtını, top luluktaki sosyal gruplaşmaları teker teker göz önüne seren K.

B. arasındaki büyük fark meydandadır. K. B. in bu husûsi-

yetlerini gözden geçirelim :

1 - S o s y a l D u r u m : K. B. de ortaya konan top luluk, gördüğümüz gibi, idare edenlerle, türlü iş ve meslek

28 B, 358 : "Bu tört neng öze sözledim men sözüg”

29 (Yani, bütün Türk dünyasında ve Yakm-doğuda tanın mış olan)

(16)

sahibi zümrelerden kuruludur. Ziraatla uğraşanlar, tüccarlar, hayvan besleyenler ve zenaat erbabı yanında tabibler, şâirler ve edibler vardır. Ayrıca, yıldızcılar, tâbircilerin de oldukça mühim yer tuttukları anlaşılmaktadır. P eygam ber nesli olm a ları sebebiyle Hz. Ali evlâdına husûsî bir yer verilmiştir. E ser de bu iş ve meslek zümreleri arasında yukarıda nakledilen sıra herhangi bir hukukî ve İçtimaî farktan ileri gelmemek tedir, çünkü bütün bu zümrelerin başında “ avam halk,, zik redilmiştir. " Tabiatının, bilgisinin, akil v e tavrının ayrı, işi

've gücünün karın doyurmak” dan ibaret olduğu üzerine dik

kat çekilen “ kara bodun” dan yalnız fakirlerle asraJalarm kasdedilip edilmediği açık değilse de, X I. yüzyıl Kara-Hanlı topluluğunda bazı imtiyazlı sınıfların m evcut olduğuna dâir bir işarete tesadüf edilm iyor. Esasen K. B.de açıklanan ka nun ve adalet anlayışları böyle bir sınıflanmaya engel teşkil etmektedir. O hâlde, K . B.de topluluk: a - İdare edilenler, b - İdare edenler olmak üzere ikiye ayrılmış demektir. B öyle bir tasnif ilk bakışta normal görülürse de, durum sanıldığı kadar basit değildir. Zira, eski ve ortaçağlarda toplulukların asıl karakteri sosyal tabakalaşma idi. O zamanlar hemen bütün devletlerde birtakım “ s ın ıf la r mevcuttu. Umumiyetle ruha

nîler, asiller (askerler, büyük arazi sahipleri) ve fcöîelerin

meydana getirdiği bu tabakalaşmada yüksek sınıfların hususî hakları, imtiyazları vardı. Bunlardan her birinin cemiyetteki “ m evki,, leri, devletteki fonksiyonları ve birbirleriyle münase betleri tesbit edilmişti. K. B. deki İçtimaî durum ise böyle bir sm ıf tablosundan uzak görünüyor. M eselâ orada batıdaki gibi serfliğe dayanan bir feodaliteye veya Çin’de m evcut olan “ gentry” ta ba k ası31 na rastlanmamaktadır. Hemen belirtelim ki, toplulukta imtiyazlı sınıfların bulunmaması eski Türk dev letinin ana çizgilerinden biri idi. Çünkü Bozkır sosyal haya tında askerliğin seçkin bir meslek hâlinde gelişmesi, yaşama

(17)

şartları dolayısıyla mümkün olamamış, feodalitenin temel unsurunu teşkil eden toprak işçiliği de, bilindiği üzere, birin ci plânda gelen İktisadî faktör durumuna yükselememişti. Keza eski Türk D evleti’nde hususî haklarla donatılmış ruhanî zümrelere de tesadüf edilmiyordu. Tarihî Tiirk toplulukları, dinî mahiyette cem iyetler değildiler. Eski Türk «Gök Tanrı» dini hâkimiyet ve siyasî iktidar telâkkileri dışında, günlük hayatın normal münasebetleri sahasında ehemmiyetli bir fonk

siyon icra etmediğinden, eski Türk tarihinde din adamlarının İçtimaî ve siyasî mühim rolleri görülmemektedir32. Bu ba kımlardan Hind, Çin, Mısır, Yunanistan gibi “ yerleşik” v e ya “ dinî cem aat” lerden ayrılan eski Türk topluluğunun, sınıflardan değil, fakat millet bütünlüğünü meydana getirmek üzere birbirini tamamlayan ve hayatın ahengini sağlayan züm relerden kurulu olduğu K . B.de ifadesini bulmuş olmaktadır.

Bu itibarla K. B. in yazıldığı “ Kâşgar cem iyeti” çevre sinin tamamıyla İslâm î bir hüviyet aldığı iddiasında çok ileri gidildiği anlaşılmaktadır. Nitekim eserde İslâmî tesirin koyuluğu bahsinde hemen umumî kanâat hâlindeki görüşte de m übalâğa vardır. Yusuf, şüphesiz, İslâmın mânevî değerlerini m üdafaa eden “ inanmış bir Müslüman” olmakla beraber, eserinde İslâm î akîde ve telâkkilerin tesirinden uzak kalmış tır. “ Âkı-bet” ile dile getirdiği “ zühd” de ihtimâl Budizm tesiri m evcut olabilir. Kadınlar hakkmdaki tavsiyelerinde (b . 4513 vd.) İslâmî tesirlerin sınırını pek geniş tutmamak icabeder. Burada söylenenler daha çok “ zev ce” lerle ilgili, âile inzibatını sağlayıcı uyarmalardan ibarettir. Eserde bir “ tevhîd” , bir “ naat” yazılmış ve Sahabeler için bir bâb a y rılmıştır, fakat meselâ şerîat ve hilâfet gibi İslâmın temel prensiplerinden ve İslâmiyetin hukukî, dinî müesseselerinden söz edilmemiştir. Keza halîfeden, fakîhlerden, m üderrisler iz Bu hususlarda tafsilât için “Türk Millî Kültürü,, adlı kita bımıza bk.

(18)

den, kadılardan bahis yoktur. Hattâ Allah ve peygam ber keli meleri bile kullanılmamış, bunların daima Türkçe karşılık ları (Tanrı, İdi, B ayat; Y alavaç) tercih olunmuştur. Arapça- dan gelen matematik terimleri ile birlikte Arap ve Fars keli m eleri sayısının 100 - 120 civarında bulunması bile İslâmî tesi rin zayıflığını gösterm eğe yeter. 13 bin kiisûr mısralık bir eserde bu sayıda yabancı söz, herhâlde bizi büyük bir kül tür nüfuzunu düşündürmeğe sevkedecek kadar ehemmiyet taşımasa gerektir. Kaldı ki, çok yerde Arapça ve F arsça te rimlerin Türkçe karşılıkları kullanılmış ve bilhassa açıkla malarda Kur’ an’ a, hadîslere değil, Türk atasözleri ile, Ötü-

ken beyi, İl beyi, İla bitekçisi, Uc-Ordu Ham, Türk buyruk

vb. gibi eski Türk büyüklerinin fikir ve nasihatlarma müra caat olunmuştur315.

2 - A k ı l v e b i l g i : Eserde mistik telâkkilerin temsilcisi durumunda olan “ Âkıbet” in insanı dünyadan ca y dırıcı telkinlerinin “ akıl” ile karşılaştırılması çok mânalıdır. Müsbet ve gerçeğe dayanan cevapları ile akıl, hayata bağlı eski Türk topluluğunun bir cephesini ortaya koyacak vasıfta sunulmuştur. Dinî düşünce esasına dayanmayan bir cem iyet ten de başka türlü beklenemezdi. Yukarıda adlarını zikretti ğimiz sosyal zümrelerin ve onlara yapılacak muamelenin hep “ akıl,, tarafından izah edilmesi de bu noktayı kuvvetlendiren diğer bir husus olmak gerekir.

Akıl, her şeyden önce, bilgiyi ve müsbet düşünceyi em reder. Duygular dünyası yerine rasyonalizmi, vehimler yeri ne hakikate bağlanmayı ön plâna alan K. B. devlet idaresin de olduğu kadar, meslekleri değerlendirmede ve onları icra tarzında da daima bilgiyi göz önünde tutmaktadır ki, bu da, mûcizeden ziyade gerçekçi düşünceye inanan bir topluluğun fildr yapısını gösterir. K. B. de şöyle beyitler dikkati çeke

33 Bugün dilimizde yaşayan bir çok terim-kelimelerin Türk- çeleri Kutadgu Bilig'de mevcut bulunmaktadır.

(19)

cek kadar çoktur : “ H er türlü iyilik akıldan gelir” (b. 1830).

“ Akıllı insan büyüktür. Akıl insan için bin çeşit faziletin ba şıdır” (b. 1830). “ G ece gibi karanlık olan insanı akıl m eş’ale gibi aydınlatır” (b. 1840). “ Akıl daima sağdan hareket eder, hiç solu yoktur. O, doğru-dürüstİür, hilesi yoktur” (b. 1863). “ Akıllı olmak Tanrı Dergisidir” (b. 1828). “ D evlet hastalanır sa ilâcı akıl v e bilgidir” (b. 1970). “ B ey m em leket v e kanun ları bilgi ile ele alır, akıl ile yürütür” (b. 2713). Bilgi hakkında

şunlar söylenir ; “ Bilginlerin bilgisi halkın yolunu aydınla

tır... Faydalı şeyleri ayırarak doğru yolu tutanlar bilginler dir... Sen de onların 'bilgilerini öğren, bil, onlara saygı gös ter... Bilginleri koyun sürüsünün koçu say, onlar başa geçip sürüyü doğru yöneltsinler... Bilgili kimsenin yeri gökten de yüksektir” (bâb. L I ) . “ İnsan akil v e bilgi ile yükselir... Bir insan bilgisiz doğar v e yaşadıkça öğrenir... Bilgi sahibi olan her işi başarır” , “ Çocuklara fazilet v e bilgi öğretm eli ki, iyi v e güzel yetişsinler” (b. 1486, 1497, 1842 v b .). Şu beyitler ilme

verilen ehemmiyeti belirtir ; “ Hayat işi tabipsiz sağlanamaz.

Bir insan hastalanır, tabibe baş vurursa ilâç ile tedavi edilir” , “ Tabibleri kendine yakın tut, lüzumlu kim selerdir” , " Cin v e perilerin sebep olduğu huzursuzluklardan efsuncu an7zr. Böyle hastalıkları okutmak (ruhî tedavi) lâzımdır” , “ Efsuncuya gö re muska cinleri uzaklaştırır, tabibe göre ise, hastalık ilâçla giderilir” 3İ. “ Rüyâ tâbire bakar. Rüyayı hayra yormalıdır... Yorucu iyiye yorarsa rüya daima iyi çıkar” (bâb L III). Şun

lar hey’ et ve matematik ile ilgili sözlerdir : “ Yulduzçılar yıl,

a y v e günlerin hesabını tutar. Ey insan, bu hesap çok lüzûm- ludur. Sen de öğrenm ek istersen hendese oku. Bundan sonra sana hesap kapısı açılır... Kare-kök v e bölme öğren, bütün kesirleri bil. “ Taz’ îf,, v e “ tasnif,,i iyice oku, sonra toplama, çıkarm a v e ölçm eye g eç. Yedi kat felek i çöp parçası gibi avu

34 Bâb, LII. Ay-toldı hastalandığı zaman Yusuf, onu teda vi için, yalnız tabiplere başvurur (b. 1054 - 1064).

(20)

cunda tut! Daha da istersen cebir v e “ m ukabele„ tahsil et... Bir de Oklides’ in kapısını çal... G erek dünya işi, g erek âhiret işi olsun, inan ki, bilgin bunları hesap yolu ile birbirinden ayı rarak zapteder... Bilgili v e tecrübeli ihtiyar ne güzel söyle miş ; İşini her vakit bilgi sahibi insana sor v e ona göre hareket et... Bir insan işe bilgi ile başlarsa, onun başaracağını kabûl etm elisin” 35.

Bütün bu cüm leler determinist kaderci bir düşüncenin de ğil, rasyonel bir anlayışın belirtileridir. Bilhassa tefekkürün koyu dinî baskı altında bunaldığı o devirlerde bir Türk yaza rının akıl ve müsbet bilgiye üstünlük tanıyan; nazariyatçılık ve “ peygam berler tefekkürü,, ile alâkasız bu sözleri Türkle- rin pratik zekâ ve zihniyetini ortaya koyması itibarıyla dik kate değer bir mahiyet taşır. Nitekim bu tarz düşünce kanun anlayışında da kendini göstermektedir.

3 - Töre ( K a n u n ) : K . B . de kanunun hükümdar ta rafından temsil edildiğini görmüştük. Yusuf tö're36’nin va sıf larım şöyle açıklamaktadır : “ O, bilge, bilgili, akıllı bir baş

idi. Siyaset icra ederken şahsî temayüllerini dikkate almazdı. İnsanlığı bir bütün sayardı. Bu sebeple “ Güneş v e ay gibi bütün dünyayı aydınlattı” . “ Töre güneş gibidir, sabittir; bir şeyi eksilmeksizin daima bütünlüğünü muhafaza eder. Her yerde parlaklığı aynı kuvvettedir. Aydınlığını bütün insanlara ulaştırır. Hareketi v e sözü herkes için birdir v e herkes ondan nasibini alır. Cihana hayatiyet verir (Doğduğu zaman binlerce renk çiçek aça r), bundan dolayı ona “ Kün-toğdı denmiştir’ r

(bâb, X II). K. B .e göre kanun hükümdarlıktan üstündür :

“ B eylik, ululuk çok iyidir, fakat daha iyi olan töred ir". F a

kat bundan da mühim olan “ Törenin tüz (eşit) tatbik edil

m esi” dir (b. 453-455). “ Halkın işini kişilik (insanlık)

ölçü-35 Bâb, LIV-LVI. Yusuf’un "beg” ve “bilgi” kelimelerini aynı köke bağlamağa çalışması da dikkate değer (b. 1953).

sc Aslı “törü”dür. Moğollar zamanında "töre” şekline gir miştir.

(21)

sünde düzenleyen b ey o ölçüde iyidir” (b. 457). B öyle bir “ iktidar dünyayı sarar, kurt ile kuzu bir arada yaşar” (b.

460-461). K. B. d e kanun şu şekilde tasvir olunmuştur : B ir gümüş taht. Bu taht birbirine bağlanmamış üç ayak üzerinde durur. Elinde büyük bir bıçak tutan hükümdarın (törenin) so lunda acı ot (uragun - bir cins Hind otu ), sağında şeker bulu nur (b. 770 - 773). Töre durumu şöyle izah etmektedir : “ Üç

ayak üzerinde olan şe y bir tarafa m eyletm ez, sarsılmaması için her üçünün de düz durması lâzımdır. Ayaklardan biri ya na yatarsa diğer ikisi de kayar, üzerinde duran yuvarlanır.

Üç ayaklı her ş e y doğru (köni - âdil) v e düz ( tüz - eşit) durur. Düz olan bir şeyin h er tarafı uzdur (iyidir) (b. 805) ve “ İyinin davranışı da düzgün olur. Her eğrilikde ise kötülük tohumu vardır” (b. 806 v d .). Töre şöyle devam eder : “ Benim tabia tım da âdil (köni) dir. Ben işleri adalet (könilik) üzere halle derim, B ey v eya kul diye ayırm am ” 31. “ Elimdeki bıçak keskin dir, işleri k eser atarım, haklının işini uzatmam. Şekere gelin ce o, zulme uğrayarak bana gelen ler içindir. Uragun’ u ise adaletten kaçanlar v e zorbalar içer... Zalimler karşısında ça  tık kaşlı v e asık suratlı olurum... İster oğlum, akrabam, ister yolcu, geçici, m isafir olsun benim için hepsi birdir, hüküm v e  rirken hiç birinde fark gözetm em 38. “ D evletin tem eli adalet tir. B ey âdil olursa dünyada huzur olur... Kanunu âdilâne tat bik eden b ey bütün dileklerine kavuşur” (b. 819-822). “ Halkı âdil kanunlarla idare et. Birinin diğerine karşı zorbalığa kal kışmasına meydan v erm e” 39.

37 B. 809 : “ Könilig özele keser men işig

adırmaz men begsig ya kulsıg kişig ” 38 B. 817 - 818 : "Kerek oğlum erse yakm ya yaguk

kerek barkın erse keçiğli konuk, törüde ikigü manğa bir sanı keserde adım bulmağay ol mini” 39 B. 5576 : "T a k i bir bodunka törti bir köni

(22)

K. B. de açıklanan tö re’ nin şu prensiplere bağlandığı an

laşılıyor :

a - Könilik (adalet) : Kanunun âdil olması gerekir, çün kü adalet esaslarında tertip edilmeyen bir kanun, üç ayaklı masanın ayaklarından birinin eksikliği gibi, hatalara ve hak sızlıklara yol açar. O takdirde “ devlet tahtı” yıkılır. Devletini korumak isteyen hükümdar âdil kanun yapmak zorundadır.

b - Uz’ luk (iyilik, faydalılık) : Kanun “ iyi” yâni toplu luk yararına ve cem iyeti meydana getiren fertlerin faydası na olmalıdır40. F ert hukukunu korumayan, topluluk için elve rişli olmayan bir kanun da devleti sarsmak için kâfidir. T öre’ nin “ faydalılık” prensibi üzerinde durulmağa değer. Zira bu rada, nizamı korumak için yeter otorite ile yürütülen herhan gi bir kanun bahis mevzuu olmamaktadır. Unutmamak gere kir ki, fert hukukunu ve cem iyet menfaatlerini gözetmediği hâlde, bir dehşet rejim i altında, insanları hareketsiz hâle so karak yine “ devlet” i devam ettiren bir takım “ mevzûat” da vardır ki, yine “ kanun” diye anılır. Böylesinin örneklerini za manımızda bile görmek mümkündür.

c - Tüz’ lük (eşitlik) : Töre’ nin ortaçağ zihniyeti ile bağ daştırılması güç özelliklerinden biridir. Töre “ oğlu ile yaban

cıyı ayırmadığını” ve nazarında “ bey ile kulun farkı olmadı ğını” söylemektedir. İnsanlar arasındaki bu eşitlik prensibinin

ifade ettiği mâna ve değeri kavramak için, bir an kendimizi 20. yüzyılda artık alışılagelmiş ve umumileşmiş hukuk telâk kilerinden sıyırmamız ve idrakimizi, çeşitli imtiyazlı sınıfların bencil ve kibirli ortamda ömür sürerken, hiçbir hakka sa hip olmayan kütlelerin köle olarak süründükleri ve bütün bu “ hayat” m sözde “ kanunlar” gölgesinde cereyan ettiği dokuz yüz yıl önceki dünya ahvaline çevirmem iz lâzımdır.

d - Kişilik (insanlık) : Töre’de insanlık, yâni üniversel- lik fikri de yer almaktadır. “ Kanun güneşi bütün insanlara

(23)

ulaşmalı, bütün cihan aydınlanmalıdır” . Zira “ İnsan oğulları nın aslı birdir, onları ayıran yalnız bilgi dereceleridir. Kanun ne ölçüde insanlığı kuşatırsa, o nisbette halk m esut v e devlet pâyidar olur... Devleti mahveden iki şey vardır : Biri vazifeyi ihmal, diğeri insanlara zulüm! (b. 2024). İnsan oğullarının arasında seçkinler ancak bilgileri ile tem ayüz etm işlerdir (b.

1958) 41. K. B. de devletin en yüksek makamlarının “ kalem tutan” vezirlik ile, “ kılıç tutan” sü-başılrk olduğu belirtildik ten sonra, bu makamlara getirilecek kimseler “ Halk arasın

dan v e saygı kazanmış olanlardan seçilmelidir” denilmekte

dir42.

Dilimizin eski kültür kelimelerinden biri olan Türkçe töre tâbirinin mazisi 1600 yıl kadar geri gider. Bugün eldeki vesi kalara göre ilk defa Tabgaç Türk dilinde görülmektedir43. Tabgaçlarm , Asya Hunlarmm çocukları olduğu ve atalarının geleneklerini devam ettirdiği düşünülürse, Asya Hun İmpara- torluğu’nda töre geleneğinin varlığı şüphe götürmez. Asya Hunlarmm büyük ve muntazam teşkilâtı da buna delâlet eder. T öre’ nin olduğu yerde “ kut” da vardır ve “ kut” tâbiri Hun imparatoru Mo-tun (m. ö. 209-174)’un ünvanları arasında zik redilmiştir44. Göktürklerde ve Uygurlarda da m evcut olan 41 Kutadgu Bilig'de şöyle pasajlara da tesadüf edilir: "Ser best insanı kul ile bir tutmak olmaz. Serbest hür gibi, kula da kulca muamele et” (b. 2991) Buradan töre’nin, hür insanlar karşı sında kölelerin varlığını kabul ettiği mânasını çıkarmak doğru değildir. Çünkü eserde “ kul ” kelimesi çok geniş mânada kullanıl mıştır. Her hizmet eden kul sayılmıştır. Beg Tanrı’nın, memur beğ’in vb. kulu gösterilmiştir. Bütün bu “ kullar ” törenin himaye sinde hukuk ile donatılmış olduklarından köle sayılmazlar (as. bk.).

42 B. 2422 : "B eg i bolsa edgü kişi ödrümi bu iki tapugçı bodun ködrümi"

43 p, a. Boodberg, The Language of the T ’o-pa Wei (Harvard Journal of Asiatic Studies I), 1936 s. 171

(24)

töre geleneği 11. yüzyıl Türklüğünde de çok kuvvetli şekilde yaşamakta idi. Dîvârı-ü Lûgat-it Türk’ de şu atasözleri çok tekrarlanmıştır : “ Zor kapıdan girse, töre bacadan çıkar” ,

“ İl kalır, töre kalmaz” 45.

Töre eski Türk hukukî hükümlerinin bütünü idi. Hukuk tarihçimiz S. M. A rsal’ a göre, bu tâbir Türklerde “ İçtimaî hayatı düzenleyen m ecbûrî kaideler” i ifade eder46. Umumiyet le “ kanun, nizam” diye mânalandırılan töre “ örfe dayanan hukukî m üesseseler” olarak da açıklanmaktadır47. Buna göre ve hâlen kullandığımız tören (aslı törün) kelimesinden anlaşı lacağı üzere, töre Türk örf ve geleneklerin kesin hükümleri birliği idi. Orhun kitabelerined töresiz bir devlet veya top luluk olam ayacağı belirtilmiştir. Bundan çıkan sonuç şudur ki, eski Türklerde kanunsuz veya hükümdarın şahsî irâdesine bağ lı bir idare şekli bahis mevzuu olmamıştır. Hâkanlar yarlıg (em ir, ferm an) ’larmı, yarganlar (yargıç, hâkim) kararlarını töreye göre veriyorlardı. Türk hakanlarının tahta çıkışları da töre hükümlerine göre vuku buluyordu48.

T öre’nin dört prensibi eski Türk devletlerinde tatbikat hâ linde idi. Bir Çin kaynağı Tabgaç hükümdarı T ’ ai-wu (424- 452) nun şu sözlerini nakletmektedir : “ Küçüklerin haydutluk

etm elerine, halkın baskı altına alınmasına göz yummam” 49.

Yine bozkırlardan inen Oğuzların Horasan’da ilk devlet kur maları sırasında, 1038’de, vukua gelen karışıklıklar sebebiyle Selçuklu başbuğu İbrahim Yınal, Nîşâpûr halkına : “ E traf

ta görülen âsâyişsizlik küçük adamların işidir. Şimdi ise Tuğ rul B e y ’ in idaresinde devlet kurulmuştur. Kim se nizamı boz

45 DLT (B. Atalay), II, s. 17 vd., 25; III, s. 22. 120. 46 S. M. Arsal, aynı eser, s. 287

47 R. Giraud, L’Empire des Turcs câlestes, 1960, Paris, ^ 71, 131

«s Orhun kitabeleri : II. doğu* 14 (H. N. Orkun, Eski Türk Yazıları I, 1936, s. 36)

(25)

maya, haksızlığa cesa ret ed em iyecektir” diye hitabetmişti50.

Biri 5., diğeri 11. yüzyıla âit bu iki vesika da ortaya koyuyor ki, devlet ile birlikte töre de yürürlüğe geçm ekte ve toplulukta her türlü tecâvüz sona ererek insanlar hak ve hürriyetleri ile huzura kavuşmaktadır. Töre şahıs hürriyetinin de teminatı idi. Türk topluluğunda yaşayanların âdil ve eşitlikçi töre’ nin himayesi altında bulunduğuna dair bir örneği Bizans kaynak ları vermektedir. 448 yılında Attila nezdine giden Bizans el çilik heyetine dahil kâtip Priskos, Hun başkentinde tesadüf ettiği bir Yunanlının şu sözlerini tesbit etmiştir : “ Balkan

savaşında (441 - 442) Viminacium (B elgrad’ m doğusunda bir k a le )’ da Hunlara esir düştüm. Şimdi bir Hun kadını ile ev  liyim. Çocuklarım var. Hayatımdan memnunum. Burada savaş zamanları dışında herkes hürdür. Kim se kim seyi rahatsız et m ez” . Niçin memleketine dönmediği sorusuna Yunanlı şu

cevabı vermiştir : “ Bizans’ ta harp sırasında kumandanların

korkaklığı yüzünden tehlikede olan halk, barış zamanlarında vergilerin ağırlığı, tahsildarların zulmü sebebiyle sefilâne ya  şamaktadır. Orada fakir ezilir, zengin ceza görm ez, h er şe y yargıçlar v e yardımcılarına verilen rü şvete bağlıdır. Bizans’ ta hürriyet, kanun eşitliği yoktur” 51.

Önce de belirttiğimiz gibi, Türk devlet ve topluluğunda din adamları veya askerler gibi imtiyazlı sınıfların teşekkülü ne elverişli bir sosyal ortamın bulunmayışı, hürriyet ve adalet prensiplerini yürürlükte tutan bir kanun hâkimiyetini müm kün kılıyordu. Başka milletlerde durum böyle değildi. M ese lâ kölelik bütün ilk ve ortaçağlar boyunca, hattâ R usya’da 19. yüzyıl ortalarına kadar, tabiî karşılanan bir İçtimaî mü essese hâlindeydi. Hindistan’daki “ Kast,, sistemi mâlûmdur.

50 Abü'1-Fazl Bayhakî, Tarih-i Bayhakl, neşr. Gani-Feyyâz, 1824 ş. Tahran, s. 552

sı B. Seâsz, A Hunok tört&nete, 1943, Budapest, s. 235; F. Altheim, Attila et les Hıms, 1952, Paris, s. 158 vd.

(26)

Eski İran şehinşahları kölelerinin çokluğu ile öğünürlerdi. Ta rihî vesikalar Çin’de köleliğin m evcut olduğunu göstermekte dir52. Eski Yunan’da köleler resmî ve meşrû bir “ sınıf” teşkil ediyorlardı. Aristoteles’e göre “ Atina’ da fakirler, kadınlan v e

çocukları ile birlikte, zenginlerin esirleri idiler” 53. Esir ana

babadan doğmak, babası tarafından satılmış veya terkedilmiş bulunmak veya borcunu ödeyemez hâle gelmek suretiyle esa ret ve kölelik kaderleri çizilmiş olan bu kütlelerin İdarî, siyasî, hukukî hiç bir hakları yoktu. Harp esirleri de köle sayılırdı. İsparta’da toprağa bağlı yarı esir durumunda olan Hilot’la-ça. hakaret etmek, kötü muamele yapmak “ vatandaş” ın normal davranışlarındandı. Her sene seçilen, geniş salâhiyeti!, E for’ lar heyeti bunlara resmen savaş ilân eder, böylece vatandaş lar bu mâsum insanları rahatça öldürebilirlerdi. Halbuki bun lar yarı müstakil hayatları itibârıyla asıl esirlerden üstün bulunuyorlardı. Atina’da da durum pek farklı değildi. Bütün Yunan sitelerinde olduğu gibi orada da “ En basit ameleden güzel sanatlar erbabına, tabiblere, filozoflara kadar her çeşit esir alım-satımı yapılan” pazarlar kurulurdu. Hattâ “ D evlet esirleri” kütlesi bile mevcuttu54. İnsanın hayvandan aşağı tu tulması “ asîl” Yunanlının beşerî duygularını incitmiyordu! O kadar ki, üstün zekâlarıyla insanlığa ışık tuttuğu herkesçe teslim olunan ünlü Yunan filozofları bile adaleti şahsî çıkar lara vâsıta yapmak ve kölelik sistemini perçinlemek için “ mantıkî” gerekçeler hazırlıyorlardı: G orgias’a göre “ Em retmek hür insana mahsustur. Kölenin fazileti itaat etmek tir” , zira “ Hak kuvvetli olanındır” . Antiphon’a göre “ Başka ları görmeden kanunları çiğnemek ve şahsî m enfaata uygun olarak değerlendirmek tabiî adalet icabı” idi. “ Adalet güç- lünün işine gelendir” diyen Thrasymakhos’u meşhur Eflâtun

52 W. Eberhard, Belleten, sayı 38, s. 235

53

s.

M. Arsal, Umumî hukuk tarihi, 1944, İstanbul, s. 98 54 S. M. Arsal, ayn. eser, s. 134, 165, 1968

(27)

şöyle tamamlıyordu : “ Adaletsizlik hür adama daha çok ya raşır. Bu suretle o, daha güçlü, daha efendi olur. Adaletsiz- liği sonuna kadar götürebilenler toplulukları ellerine alabi len en akıllı insanlardır” 55. Bir diyalogunda, kölesini döğe- rek öldüren babasını şikâyet eden çocuğu “ atalara saygısızlık” la suçlayan Eflâtun “ D ev let” adlı eserinde köleliğin zarûrı ve sosyal düzene uygun olduğunu, zira aristokratların “ tefek küre,, dalarak “ medeniyet” e hizmet etmeleri için vakit ka zanmalarının böyle mümkün bulunduğunu ileri sürüyor, “ K a

nunlar” adlı kitabında “ Efendinin sözünün köle için kanun

sayılm ası” gerektiğini belirtiyordu50. Aristoteles’ e göre de “ Tabiî olan, insanlar arasında eşitsizlik” idi. Hattâ iki türlü kölelik vardı. Biri kanundan, diğeri tabiattan. “ Yaratılıştan kendinin olmayan, başkasına âit olan kişi tabiattan köledir. Bazı insanlar hükmetmek, bazıları emir kulu olmak üzere ya ratılmıştır” . Yine bu büyük filozofa göre: “ Köleler ehlî hay vanlar gibidir, her ikisinin de bedenî kuvvetinden faydalanı lır” 57. “ Kölelik, mülkiyetin bir parçası olarak, efendinin mül kiyetine dahildir” 58.

Kölelik müessesesi R om a’da da vardı. Esir ana-babadan doğanlar, borçlarını ödemeyenler, devlete karşı vazifelerini yapmayanlar ve harp esirleri köle idiler. Bunlar hiç bir hakka Sahip olmaksızın, eşya gibi alınıp satılırlardı. A yrıca P leb adı verilen bir sınıf halk da, köle olmamakla beraber, halk toplantılarına katılamazlar, dinî vazife görem ezler, memur olamazlar, vatandaşlarla evlenemezlerdi. Patricialarla uzun mücadele sonunda bunların vaziyetleri oldukça iyileşmiş

55 Tafsilât için bk. A. Şenel, Eski Yunanda siyasal düşünüş, 1968, Ankara, s. 63 vdd., 121 vdd.; ayrıca bk. Eflâtun, Devlet (Türk, tere.) I, 1942, s. 31 vd„ 45

56 A. Şenel, ayn. eser, s. 163, 226 57 a. Şenel, ayn. eser, s. 237 vd.

58 z. F. Fındıkoğlu, içtimaiyat II. Metodoloji nazariyelerL 1961, İstanbul, s. 42

(28)

26

İBRAHİM KAFESOÖLU

ise de, esir ve kölelerin durumları değişmemiş, Hristiyanlı- ğm bile kaldıramadığı kölelik müessesesi imparatorlar tara fından daha da sağlamlaştırılmağa çalışılmıştır59. Bu hâl monark imparator Diocletianus (284 - 305)'dan itibaren daha da koyulaştığı gibi, üstelik, zaaf belirtileri gittikçe artan im paratorluğun korunması maksadıyla boyuna ağır yük altına

sokulan köylülerin, vergilerden bunalarak yerlerini terk et melerini önlemek için, yeni ve sert tedbirlerle toprağa bağ lanmaları batı ortaçağında karakteristik serflik - derebeylik ^devrine hazırlık safhasını teşkil etmiştir.

Hun başkentindeki Yunanlının sözleriyle ortaya çıkan Bi zans’ taki durum ve 430’lardan sonra Rom a İmparatorluğunu kasıp kavuran köylü isy a n la rı60 nın yarattığı karışıklık, kom şu büyük Hun İmparatorluğu’ndaki sükûnet -ve huzur ile kar şılaştırılırsa 61 K. B.de açıklanan eski Türk adalet ve kanun anlayışının ehemmiyeti kendiliğinden belirecektir. Türkçede

“ kul” tâbirinin bulunuşu, sosyal sınıflar bakımından, bizi

yanıltmamalıdır. Yukarıda söylemiş olduğumuz gibi, bu keli m e hak ve hürriyetten yoksunluğu göstermez. Nitekim K. B. de kanun karşısında bey ile kulun ayrılmadığına işaret edil m iştir. Orhun kitabelerinde ise aynı tâbir daha ziyade siyasî

esarete delâlet etmektedir ki, tarihin her devrinde istiklâl ile birlikte bazı hakların da kaybedildiği vâkıası karşısında bunu tabiî saymak lâzımdır. Eski Türkçede “ köle” kelimesi bile m evcut değildir. Bu kelime sonraları, ihtimal bir kısım Türk- lerin “ yerleşik” hayata geçm eleri sonucunda, ortaya çıkmış .görünmektedir.

4 - K u t (siyasî iktidar) : K. B. de kut, Ay - toldı tara fından temsil edilmiştir. Ay - toldı hükümdarın (töre’nin) huzuruna çıkarak hizmet arzeder, kendisinin kul ve memur,

59 S. M. Arsal, Umumî hukuk tarihi, s. 233, 261 vd., 470 6° B. Szâsz. aynı eser, s. 184, vdd.

0i B. Szâsz, aym eser, s. 235, 502 (Romalı yazar Salvianus’un fikirleri)

(29)

««tabiatının hizmet, şiarının adalet” olduğunu söyler62. Hü

kümdar da ona kendisine yakın bulunmasını öğütler. Demek ki, töre tatbik sahası bulmak için “ iktidar” a muhtaçtır. İk tidarın da kanun emrinde olm ası icabeder, zira “ g erçek kudret

kanundadır” 63. Ay-toldı huzurda iken bir top üzerine otur

muştu. Sebebi şudur : “ Kut düz yerde dahi yuvarlanan bir

top gibidir. Tabiatı kararsızdır, ona inanmamak lâzımdır”

(b. 662, 666 - 668). Yâni, “ iktidar,, her zaman değişebilen kay pak bir mahiyete sahip olduğu için daima kanunun kontrolü altında tutulmak icap etmektedir. “ Döneklik ile suçlanan” kut aslında daima “ yeni v e taze” olanın peşinde koşmakta,

“ eski, yıpranmış” olanla meşgul olmamaktadır: “ Yeni varken eskiye, güzel varken kötüye ne lüzum v a r?” (b. 688). Kut ken

disine sahip olabilecek hükümdar için gerekli ahlâkî vasıfları şöyle açıklar : “ A lçak gönüllü, tatlı dilli olmak, kötü 've çir

kin işlere yaklaşmamak, büyüğe saygı gösterm ek, doğru v e ihtiyatlı olmak” (b. 703-707, 727). K. B.e göre “ F azilet v e kıs m et kut’ tan doğar... Büyüklüğe v e beyliğe yol ondan g eçer... Her ş e y v e her imkân, yüzü güzel, huyu mülâyim olan kut’ un eli altındadır. Bütün istekler onun vasıtasıyla gerçekleştirilir”

(b. 674-676). Daima genç ve dinç olan “ kut’ a karşı durmak,

onu vurmak, ezm ek imkânsızdır, ona kafa tutulmaz” (b. 667-

681). Buna lüzum da yoktur, zira “ Onun vazifesi insanı kud

retli kılarak isteklerine kavuşturmaktır” 64. Kut, güneş ile

sembolize edilen töreye bağlı olarak, temsil ettiği idarenin “ güzel yüzlü, mülâyim huylu” iktidarı sayesinde ulaşılan ol gun ve verim li devresinde, tıpkı dolun zamanlarında her yeri ışıklandıran ay gibi, “ dünya halkını aydınlatır” . Bunun için de " Ay-toldı” adını almıştır.

»s B. 590 : “ Kilmcım könilik me kılkım tapuğ " 0* B. 639: " Bar erse yazukum kına, erk sanga ” «4 B. 682 : “ Bu kut kelse yalanğuk kutadur köni

(30)

Devlette kanunu yürütenler her yerde ve her zaman aynı kudreti gösteremediklerinden, bazen, “ adalet” e hor bakılır ve hukukun gerçekleştirilm esi zaafa uğrarsa, kut’ un nuru sö ner " dünya karanlığa bürünür” (b. 732-733). Tatbikatta mü şahede edilen bu dalgalanmalar, hareket hâlinde olan ve ışığı azalıp çoğalan aya benzer: “ Yüzü kâh aşağıya, kâh yukarı

ya doğrudur” (b. 746).

K. B. de kut’un İlâhî menşeli olduğu, kaynağını Tanrı5

dan aldığı belirtilmiştir : “ Bil ki, sana ancak Tanrı yardım

edebilir... Tanrı kime beylik verirse ona akil v e gönül de verir... Tanrı b ey olarak yaratmak istediği kim seye akil v e kol-kanat verir... B eylik kutsal (ıduk) dır” (b. 1430, 1933,

1934, 1960). “ Bu beylik makamına sen kendi gücün v e isteğin

le gelmedin, onu sana Tanrı verd i” 65. “ B eyler hâkim iyetle rini Tanrı’ dan alırlar” 60.

Eski Türk telâkkisine göre de iktidar, siyasî hâkimiyet hakkı, insana Tanrı tarafından veriliyordu : “ Gök Tanrı’ nın

tahta çıkardığı Tanrı kut’ u Tan-hu” 67. “ Tanrı’ ya benzer, Tanrı’da olmuş Türk Bilge Kağan iktidar m evkiine çıktım ” 68. “ Türk milletinin adı-sanı yok olmasın diye babam kağan ile anam hatunu yükseltm iş olan Tanrı beni tahta oturttu” 69. “ Tanrı irâde ettiği için, kut’ um olduğu için hakan oldum” 70.

<55 B. 5469 : “Bu beglik küçün almadmg sen tilep

Bayat birdi fazlı birle belgülep” 66 B. 5947 : " Bu bagler Bayattın musallat turur"

C7 Asya. Hun imparatoru Mo-tun'un ünvanı. Bk. De Groot, Die Hunnen der vorchristlichen Zeit I, 1921, Berlin, s. 81; S. M. Arsal, Türk tarihi ve hukuk s. 214

G8 Orhun kitabeleri : I, güney, 1; II, doğu, 1 (H. N. Orkun, ayn. eser. I, s. 22, 28)

69 Orhun kitabeleri : I, doğu, 25; II, doğu, 21 (H. N. Orkun, ayn. eser I, s. 40)

70 Orhun kitabeleri : I. güney, 9-10; II, kuzey, 7-8 (H. N. Or kun, ayn. eser, s. 26) : “Tengri yarlıkadukm üçün, özüm kutım bar üçün kağan olurtım”

(31)

A yrıca Uygur hâkanlarının ünvanları da bunu gösterir. Gök türk kitabelerinde hâkan Tanrı tarafından “ kut,, ve “ kısmet,, (ülüg) ile donatıldığı için tahta çıkabilmekte71 ve kendine veri len vazifeleri yapmakla yükümlü bulunmaktadır. Bu vazifele rin başında «milleti doyurmak, giydirm ek ve dağınık halkı top lamak, çoğaltm ak» geliyordu72. Memlekette fakir insan bırak mamanın hükümdar açısından ehemmiyetine K. B. de de te mas edilmiştir : “ Y iy ecek , içecek , g iyecek , v er... Eli darda

ise ihtiyacını karşıla... A ç mıdırlar, tok mudurlar sor... Hür insanı gerçek ten kul etm ek istersen elini açık tut, mal dağıt... Kara bodun’ un y iy ecek v e içeceklerini eksik etm e, fakirlere iyilik e t” (b. 2564, 3031, 3034, 4330 v .b .) “ Bir hükümdar kul dan fakir adını kaldırmazsa nasıl hükümdar olur?” 73. K. B.

de teb ’ anın hükümdar üzerindeki hakları şöyle sıralanmıştır: 1 - P ara ayarının korunması (İktisadî istikrar), 2 - Köni tö re (âdil kanun), 3 - Âsâyiş. (b. 5574 - 5577). “ E y hükümdar,

sen halkın bu haklarını öde, sonra kendi hakkını isteyebilir sin! ” 7İ.

Hâkan bu vazifelerini yapabildiği müddetçe tahtta kala bilir, m uvaffak olamadığı zaman düşerdi. Çünkü Tanrı, ba ğışladığı hükümranlık hakkım ona lâyık olmayanlardan geri alabilirdi de. II. Göktürk İm paratorluğu’nda, 716 yılında, Kap- gan Hâkan’ın yerine geçen oğlu İnal Hâkan, 'başta Oğuz is yanları olmak üzere, memleketteki iç karışıklıkları giderip huzur sağlayamadığı için, “ kut” unun Tanrı tarafından kal dırıldığı inancı ile tahttan uzaklaştırılmıştı75. Hâkanın kanun

71 I, doğu, 29

72 I. güney, 10; II, kuzey, 8; I, doğu, 17, 28; II, doğu, 23 vb. 73 B. 2983 : " Negü beg bolur ol ay ilig kutı

kitermese kuldan çıgaylık atı ” 74 B. 5578 : " ötemiş bolur sen raiyyet haki

sen ötrü hakıng kol ay ilçi akı

(32)

koym a veya m evcut kanunları yeni şartlara uygun olarak düzenleme yetkisi ile o kanuna riâyet m ecburiyeti, eski Türk devletlerinin kanun hâkimiyetine dayanan, şahıslar-üstü bir idare karakteri taşıdığım ortaya koyar. Burada artık ferdî irâde ve keyfîlik değil, fakat âdil, faydalı, eşitlikçi v e üni

v ersel kanundan kuvvet alan bir idare tarzı bahis konusudur. K. B. de “ E y kanun yapan, iyi kanun koy. Kötü kanun koyan kim se daha hayatta iken ölmüş sayılır” , “ M em leket kılıç ile tutulur, fakat kalem ile hükmedilir” (b. 1458, 2711) sözleriyle

belirtilen bü hususa Kültegin ve B ilge kitabelerinin çeşitli yer lerinde işaret edilmiştir. Tarihî Türk siyasî teşekküllerinin ad larında da kendini gösteren, Türk devletinde şahıslara bağlan mamak durumu76, başka milletlerde pek rastlanmayan son de recede ehemmiyetli bir hukukî-siyasî anlayışın ifadesidir. Bu suretle, Türk siyasî teşekküllerinde çok mühim bir problem : D evlet müessesesinde, devlet başkanı dahil, fertlerin üstünde m evcut olması gereken ve günümüz modern hukuk devletin de milletin mânevî şahsiyeti ile temsil edilen “ yüksek otori te ” (Sovereignty, Souverainete) meselesi hâlledilmiştir. Si yasî hâkimiyetin Tanrı tarafından verilmiş olması Türk hü kümdarını, bütün icraatını Tanrı’nın bir nevi memuru olarak yaptığı hissi altında tutuyor ve o, kanun koyma ve kanuna uym ada77 İlâhî irâdenin emrini yerine getirdiği şuurunu bes liyordu. Hâkimiyet ile, onun tatbikçisi durumunda olan devlet kavramlarını birbirinden ayıramayan bir çok milletlerin, doğ rudan doğruya imparator veya kralların keyfî adalet ve şah sî insaflarına sığınmak zorunda kaldıkları devirlerde, Türk- ler, bu çok yüksek siyasî idrakleri sayesinde hak ve hürriyet lerini muhafaza etme yollarını âdeta keşfetmişlerdi. Türk halkının hakkım korumak için, zalim ve liyakatsiz hüküm darlara karşı koyması aynı kut telâkkisinden ileri

geıiyor-76 Bk. Türk Millî Kültürü, "Sosyal yapı” bahsi

(33)

du. Çünkü, bir yandan, vazifesini yapmama hâlinde hâkan, kut’unun geri alınması yüzünden, idare etme hak ve salâhi yetini kaybederken, diğer yandan, bekleneni verem eyen veya yetkisini kötüye kullanan hükümdara karşı halkın direnme- hakkı da meşrûluk kazanıyordu. Göktürk tarihinde 716 yı lındaki ihtilâl hareketinin bu sebebe dayandığı kitabede açık lanmıştır78.

Türklerdeki bu kut telâkkisi, hukukî tâbiri ile, İm perium * dan başka bir şey değildir. İmperium İdarî, askerî ve kazaî (yargı) sahalarda hâkimiyet hakkı mânasında olup, toprağa: da ancak idare edilen insanlar vâsıtasıyla râci olur. Buna: göre, idareci ile teb ’ anın ülkede ve onun üzerindeki kuruluş larda hak ve sorumluluk ortaklığını ifade eden imperium an layışının, Türklerde m. önceki yüzyıllara kadar giden bir kı deme sahip olduğu görülüyor. Mo-tun m. ö. 209’da komşularıy la olan bir sınır anlaşmazlığı münasebetiyle, devlet toprakla rının kendi mülkü değil, «halkın malı» olduğunu ve kendisi nin onu korumakla vazifeli bulunduğunu söylemişti79. Bu; gelenek tabiatiyle sonraki Türk devletlerinde de devam et miş, Türk ülkeleri teb’ anın ortak mülkü olarak bütün mil let fertleri tarafından korunmuş ve II. Göktürk devleti mi sâlinde olduğu gibi, siyasî teşekküller de Türklerin müşte rek gayretleriyle kurulmuştur80.

Tarihte bir çok toplulukların hâkimiyet telâkkisi ise Do-

minium esasına dayanmıştır. Böyle devletlerde, çok kere,

kendine tapılan ve hiçbir sorumluluk taşımayan hükümdar, ülkeyi şahsî mülkü kabûl eder. Arazinin bir kısmını başka bir devlete devir veya terk ettiği zaman m es’ ul duruma düşmez. Zaten hesap vereceği bir otorite veya bir müessese yoktur. Bu gibi devletler arasında cereyan eden muharebeler de,

78 Bk. yukarıda n. 75

79 De Groot, ayn. eser, s. 49; L. Ligeti, Attila es Ilunjai, 1940,. Budâpest, s. 39