KATA PENGANTAR
Fetishisasi Komoditas, Kapitalisme Global, dan Rasialisasi Kecantikan Perempuan dalam Budaya Popular
Apa jadinya ketika sebuah metafora mengalami literalisasi, yakni ketika sebuah asosiasi manasuka antara dua objek atau ide—yang secara langsung tak punya saling kaitan apapun— kemudian termaterialisasi dalam wujud fisikal berupa sebuah objek atau laku konkret? Kita tak hanya menyaksikan lahirnya sebuah pemaknaan baru atas objek atau laku itu, melainkan juga kelahiran sebuah fetish, yang efeknya jauh lebih dahsyat daripada ide atau objek dasar yang semestinya diwakilinya. Fetish, dalam hal ini bergeser statusnya menjadi yang utama, sementara ide atau objek dasar yang semula diwakilinya justru seolah surut menjadi sebuah ketidakhadiran (absence). Inilah kunci proses komodifikasi yang menyulap sebuah ide atau objek menjadi sebuah komoditas dan, lebih jauh lagi, jika kita mengikuti paradigma pemikiran Marxian, menyebabkan terjadinya fetishisme atas komoditas tersebut. Fungsi guna objek atau tujuan laku tersebut, dengan demikian, menjadi sekunder dibandingkan dengan makna baru yang diperolehnya sebagai sebuah fetish, yang boleh dikata kini praktis bersifat independen.
Sabun, yang utamanya berasosiasi dengan kebersihan badan, pun lalu dapat berfungsi pula mewakili kecantikan, keunggulan, dan bahkan, kemurnian/kesucian. Paling tidak, inilah cara memahami operasi metafora dari kaca mata konvensional. Namun, jika kita memakai perspektif Marxian yang memahami komoditas sebagai fetish, maka ide-ide abstrak seperti kecantikan dan, dalam kasus buku Aquarini Prabasmoro ini, ke-putih-an, itulah yang sesungguhnya termodifikasi sehingga mewujud sebagai fetish dalam rupa sabun. Pada tataran diskursif yang berbeda namun bisa terjadi bebarengan, fetish itu bisa juga merupakan hasil materialisasi dari blending antara gagasan tentang kecantikan serta ke-putih-an yang bersifat konseptual di satu pihak, dan sabun sebagai sebuah produk komoditas di pihak lain. Maka, dalam hal ini kita tidak berhadapan langsung dengan sabun itu sebagai sebuah produk, tetapi dengan iklannya, dan iklan inipun tidak terbebas dari fetishisasi.
Iklan, dalam hal ini, bisa menjadi lebih sentral daripada produk komoditas yang sedang dipromosikannya. Iklan sabun pun, pada gilirannya, menjadi hasil blending antara konsep kecantikan serta keputihan dan sabun sebagai objek komoditas. Pesan yang tersurat dan tersirat dalam iklan itu merupakan sebuah hasrat (desire) yang hanya dapat menubuh lewat konstruksi kenyataan inderawi yang dibangun oleh iklan sekaligus berfungsi sebagai substitusi bagi hasrat tersebut. Oleh sebab itu, ia pun lalu disebut fetish. Dalam kajian-kajian kritis atas budaya popular dan budaya massa sebagai produk komodifikasi, proses terjadinya fetishisme inilah yang menjadi fokus investigasi alih-alih komoditasnya per se. Seperti apa trajektori hasrat menuju ke fetish-nya terjadi, dan apa yang diproyeksikan oleh perjalanan tersebut ke bawah sadar konsumenfetish-nya; inilah pertanyaan yang mesti dijawab para peneliti budaya di bidang ini.
menjelaskah kelahiran sebuah metafora secara lebih embodied atau berbasis pada ketubuhan yang konkret dan bisa diamati secara ilmiah alih-alih sekadar didasari oleh asumsi-asumsi naluriah belaka yang sering kita jumpai dalam banyak penjelasan tentang apa yang disebut dengan ‘proses kreatif’. Jadi, berbeda dengan cara ilmu humaniora dan sebagian dari ilmu-ilmu sosial berbasis konstruktivisme sosial dalam memahami kreatifitas, yang kerapkali lebih merupakan penjelasan etis ataupun estetis, studi kognitif atas blending sepenuhnya berbasis pada tubuh dan bahwa proses kreatif adalah proses yang menubuh alih-alih imajinatif.
Dalam konteks psikologi Freudian yang memandang kreatifitas sebagai sebuah bentuk ‘kegilaan’, ketika sebuah fetish tercipta lewat proses yang diulas Fauconnier dan Turner di atas, maka yang sesungguhnya sedang berlangsung adalah literalisasi atas metafora, seperti yang telah disebutkan pada awal Pengantar ini. Yang membuat masalah bertambah pelik adalah Freud lalu menjelaskan fenomena tersebut sebagai sebentuk kelainan kejiwaan yang lazim disebut dengan hysteria. Dalam salah satu karya monumentalnya, Das Unbehagen in der Kultur (1930, kerap diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi Civilization and Its Discontents), bapak psikoanalisis itu mengajukan proposisi bahwa semakin tinggi peradaban zaman, semakin berlapis pula represi yang dikenakan oleh zaman itu pada individu-individu yang hidup di dalamnya. Hysteria adalah simptom dari represi yang menubuh, hasil akhir dari literalisasi sebuah metafora. Maka, orang melihat, merasa, dan mengalami sesuatu lewat tubuhnya yang sebetulnya hanyalah produk imajinasinya belaka, sebagaimana diteliti oleh Freud dalam Studien über Hysterie (Studies of Hysteria, terbit pertama kali pada 1895) bersama Joseph Breuer.
Dalam kaitan dengan kajian budaya popular dan budaya massa, atau secara khusus dengan penelitian atas iklan sabun dan pemutih yang dilakukan Aquarini dalam buku ini, gagasan Freudian itu dapat dipakai untuk memahami mengapa fetishisme kultural menggejala secara endemik. Jika benar bahwa sebuah fetish merupakan simptom dari suatu hasrat yang mustahil dapat terpenuhi dalam tataran real, maka bisa jadi kita memang sedang menyaksikan dominasi sebuah era yang represif tetapi menampilkan dirinya seolah-olah penuh dengan tawaran pilihan dan kebebasan yang disimbolkan oleh fetish-fetish. Inilah proses genetik fetishisme yang kini sedang merajai kenyataan sehari-hari hidup kita dalam wujud budaya popular dan budaya massa. Represi bertopengkan kemajemukan pilihan ini tidak menampakkan dirinya sebagai suatu kekerasan kasat mata, yang hampir selalu berujung pada perlawanan atau penolakan. Sebaliknya, represi itu beroperasi melalui kekerasan simbolik yang berupaya menanamkan ide-ide dominan tentang superioritas, kemurnian dan keindahan lewat pesona fetish-fetish. Apa yang di permukaan tampak sebagai pilihan dan kebebasan sesungguhnya adalah kedok bagi kekerasan, yang merupakan bagian dari mekanisme represif zaman untuk menghomogenkan acuan utama selera dan citarasa.
fungsinya, sementara sabun yang merupakan objek konkretnya justru harus digeser ke posisi sekunder, mengingat hidup mati komoditas itu terletak pada sejauh mana iklannya mampu mempengaruhi perilaku konsumsi massa. Iklan bekerja secara independen sebab apa yang ditampilkannya tidak harus sesuai dengan realitas objek komoditasnya: dibuat dari bahan kimiawi apa, bagaimana proses pembuatannya, adakah efek sampingnya bagi kulit atau kesehatan, atau bahkan, betulkah ia dapat bekerja secara mujarab sebagaimana dipromosikan dalam iklan itu.
Mengapa hal ini bisa terjadi? Apakah kita sedang melihat suatu ‘hysteria massal’ dalam konsumsi besar-besaran atas budaya popular oleh masyarakat konsumeristik pada tahapan mutakhir evolusi kapitalisme global ini? Konsep ke-putih-an yang tidak kompatibel dengan warna kulit orang-orang bukan putih menjadi dominan, lewat proses-proses yang telah dijelaskan dengan rinci oleh Edward Said dalam Orientalism (1978) yang monumental itu, dan ditanamkan sebagai konsep superior dalam bawah sadar orang-orang bukan putih, sehingga mereka pun kemudian mengidentifikasi diri dengan ke-putih-an. Di sinilah imaji cermin yang diangkat oleh Aquarini dalam Bab II menjadi bermanfaat untuk membantu kita memahami proses identifikasi berbau ‘magis’ itu, yang melibatkan aktifitas memandang dan dipandang pada subjek. Agar sebuah fetish dapat berfungsi efektif sebagai fetish, ia harus mampu menyediakan kemungkinan kepada subjek untuk memandang pada dirinya sendiri dan dipandang oleh orang lain, yang saling mengukuhkan dan sama-sama berujung pada identifikasi antara kedua subjek yang terbelah (oleh cermin) itu.
Dalam ilustrasi iklan sabun Lux yang menampilkan model aktris Susan Hayward, misalnya, Aquarini dengan efektif menjelaskan bagaimana posisi subjek (Susan Hayward) menjadi sekunder dalam relasinya dengan patung marmer yang menggambarkan dirinya sendiri. Kehadiran patung marmer yang mestinya manasuka itu menjadi masuk akal dan integral dalam konteks iklan sabun Lux sebab diciptakan asosiasi antara marmer (domain 1) dan sabun yang menjadi fetish (domain 2) bagi kecantikan dan ke-putih-an (blending antara domain 1 dan 2). Lalu apa peran Hayward di situ? Ia menjadi domain ke-3 yang mementahkan makna blending antara domain 1 dan 2 sekaligus memberinya makna baru, sehingga terjadi proses blending tingkat dua, yang hanya dapat hadir sebagai akibat adanya blending tingkat pertama namun kemudian menggantikan posisi sentral blending tingkat pertama tersebut. Dari titik inilah konsumsi dipicu. Dari sini pulalah terjadi identifikasi lain, yaitu antara konsumen dan sosok Hayward dalam iklan, sementara kita ingat bahwa pada tahapan identifikasi pertama, yang terjadi adalah identifikasi antara patung marmer (atau sabun) Hayward dengan subjek Susan Hayward. Maka, pilihan konsumen atas sabun Lux untuk menambah kecantikan dan ke-putih-an dirinya adalah momen saat represi diterima tak hanya sebagai realitas yang tak bisa ditolak namun juga sebagai apa yang seharusnya dan sebaiknya dilakukan.
alamiah dan ‘waras’ ini dibuat lebih mudah terjadinya oleh pemilihan dua model iklan yang memiliki identitas hibrid. Sebagai orang Indo (blasteran antara ‘pribumi’ dan Kaukasian), Tamara dan Sophia berada di lokasi yang ambigu antara yang putih dan yang bukan putih. Hibriditas mereka membuka pintu bagi self untuk menerima ilusi bahwa tidak mustahil untuk bisa menjadi Liyan yang superior, yang kini telah tertanam sebagai acuan kecantikan dan ke-putih-an dalam bawah sadar. Liyan ini, meskipun absen, memainkan peranan dominan dalam relasi narsisistik ini.
Maka, sekalipun Anne M. Cronin, yang pendapatnya tentang iklan banyak dikutip oleh Aquarini dalam bab ini, berpandangan bahwa iklan-iklan yang terkait dengan perempuan cenderung “mengajari” dan “tidak refleksif”, boleh jadi proses penyampaian ‘pelajaran’ tersebut kepada perempuan yang menjadi targetnya tidak sesederhana sebagaimana yang mungkin dikesankan oleh kata “mengajari”. Dengan kata lain, suatu doktrin tidak sedemikian cepat dan serta-merta akan diterima oleb subjeknya seandainya doktrin itu tidak mengandung suatu demonstrasi yang meyakinkan akan kedekatannya dengan realitas atau apa yang disebut dengan yang “apa adanya” oleh Aquarini. Yang menarik sekaligus ironis adalah bahwa strategi pendekatan ilusi dan kenyataan yang efektif justru adalah yang berandal pada ambiguitas dan ketidakpastian, bukan pada demarkasi tegas antara yang putih dan yang bukan putih, atau antara self dan yang Liyan. Kedua iklan sabun di atas tidak berisi terstimoni seseorang selebritas yang terbukti berhasil membuat kulitnya yang tadinya tidak putih menjadi putih dan, dengan demikian, yang tadinya tidak cantik menjadi cantik. Model yang dipakai adalah selebritas yang sudah putih dan sudah cantik, meskipun mereka tidak seratus persen dapat disebut sebagai putih (dalam artian ras Kaukasian). Mereka harus ambigu agar dapat meyakinkan, dan agar dapat menyulap yang mustahil menjadi mungkin, serta yang mungkin menjadi niscaya.
Sekali ambiguitas ini menjadi landasan logika, maka tak sulit bagi rangkaian ambiguitas dan kontradiksi lainnya untuk hadir dan secara bahu-membahu bersama-sama membentuk realitas baru yang fetishistik. Diperlukan kupasan kritis, rinci dan panjang lebar dari Aquarini untuk bisa menguak landasan tersebut sehingga kita dapat melihat dalam segi apa saja representasi kecantikan yang dibangun oleh dua sosok Tamara yang berbeda namun identik itu. Demikian pula dalam iklan Giv yang menghadirkan Sophia Latjuba. Dalam iklan ini, ambiguitas dan kontradiksi dibangun oleh kontras antara dua halaman majalah yang masing-masing menyampaikan pesan yang saling berbenturan: pada sisi kanan kita tak melihat sosok model, melainkan sosok sabun yang dilatarbelakangi oleh warna putih, yang sesungguhnya adalah bagian dari gaun Sophia. Pada sisi kiri, kita melihat sosok Sophia dengan gaun putih yang menampakkan bahu dan lengannya. Yang dominan pada sisi kini bukanlah warna putih yang seputih gaun ataupun sabun, melainkan ‘putih’ yang dihasratkan dan yang tidak sepenuhnya putih tetapi, bagaimanapun juga, tetap dilihat sebagai putih, khususnya dalam kontras antara warna kulit Sophia dan warna kulit perempuan bukan putih yang menjadi target iklan sabun itu. Proses identifikasi narsisistik lebih muda terjadi dibandingkan apabila model yang digunakan adalah perempuan Kaukasian tulen yang warna kulitnya putih pasi dan terkesan ‘tidak alamiah’ bagi subjek bukan putih yang menjadi target iklan.
bukan putih untuk, paling tidak, ditiru jika tidak disejajari. Lagi-lagi kita memperoleh pengukuhan atas bagaimana ambiguitas—lokasi antara yang tidak dapat didefinisikan—justru menyediakan solusi magis bagi suatu ketidakmungkinan. Dengan kata lain, kepada kita kini disodorkan pasangan blending konseptual baru antara ‘bukan-putih’ dan ‘bukan bukan-putih’ sebagai alternatif bagi dikotomi ‘putih’ dan ‘bukan putih’. Apa yang berbeda dalam tawaran baru ini? Pasangan konseptual baru itu tidak didirikan di atas oposisi, meskipun masih berkerangka binerisme. ‘Bukan-putih’ dan ‘bukan bukan-putih’ lebih merupakan suatu titik pertemuan alih-alih pemisahan, sebagaimana yang lazimnya dihasilkan oleh binerisme-binerisme lain. Indo adalah posisi strategis tempat pertemuan itu terjadi dan, dengan demikian menjadi Indo adalah, meminjam istilah Pierre Bourdieu, sebuah kapital simbolik yang penting. Tamara dan Sophia sebagai perempuan Indo adalah sosok-sosok perempuan yang diidealkan dalam asosiasi dengan ke-putih-an, tetapi jelas juga bahwa mereka bukanlah perempuan (ras) putih. Adakah alat lain yang lebih ideal dan efektif untuk mengalamiahkan yang sejatinya manasuka dan sama sekali tak alami, yakni, untuk meyakinkan perempuan bukan putih bahwa menjadi putih adalah sebuah hasrat yang realistis, dan bukan sekadar sebuah fantasi yang hadir sebagai pengganti dari yang tak mungkin?
Kembali ke konsep fetish yang telah diulas sebelumnya, maka kita pun melihat adanya kesejajaran di sini. Sebuah ide atau objek hanya dapat berfungsi efektif sebagai fetish jika orang yang memberikan status fetish kepada objek tersebut percaya bahwa objek itu punya kemampuan menggantikan objek utama yang menjadi pemicu lahirnya hasrat. Relevansi fetish bagi realitas orang pemujanya jauh lebih besar dan lebih penting daripada sumber hasratnya, karena di balik kesadarannya ia tahu bahwa objek utama tersebut mustahil dapat dimilikinya. Fetishisme adalah penyangkalan terhadap kenyataan itu, dan ini dimungkinkan karena fetish dapat mengambil alih kedudukan objek utama. Dalam pasangan ‘bukan-putih’ dan ‘bukan bukan-putih’, ke-indo-an memainkan peranan fetish karena ia mengandung dua realitas yang saling tidak kompatibel: pertama, ke-indo-an menjadi proyeksi tak sadar dari hasrat untuk menjadi putih, baik dari segi warna kulit maupun dari segi rasial. Di lain pihak, ke-indo-an juga secara simbolik berfungsi sebagai penerimaan terhadap kenyataan bahwa seseorang bukan putih tak akan pernah bisa menjadi putih dari segi rasial. Namun, ia masih bisa memiliki kulit berwarna putih, sesuai dengan parameter baru (sekaligus peluang baru) yang telah ditetapkan oleh metafora yang dipilih untuk merepresentasikan ke-putih-an itu (Tamara Blezinsky dan Sophia Latjuba).
homo-erotik. Itu sebabnya, elemen narsisistik kerap hadir secara kuat dalam berbagai konfigurasi advertorial komoditas, baik sabun kecantikan maupun sampul majalah perempuan.
Proses memandang dan dipandang, oleh karena itu, perlu diletakkan dalam kerangka pemahaman bahwa perempuan sebagai subjek, yang menjadi target komoditas, adalah pada saat bersamaan objek bagi pandangannya sendiri. Bila Narsissus bercermin pada pantulan wajahnya di atas air, maka Susan Hayward bercermin pada patung marmer dirinya. Pada tahapan selanjutnya, para perempuan yang mengonsumsi iklan tersebut menemukan refleksi dirinya pada sosok Susan Hayward yang telah terbelah menjadi dua sosok itu. Cukup masuk akal apabila lalu kita berasumsi bahwa Tamara Blezinsky dan Sophia Latjuba berfungsi menjadi semacam cermin pula bagi konsumen perempuan yang mencoba mencari-cari kelebat dirinya sendiri pada sosok kedua selebritas itu. Ketika itu terjadi, diharapkan momen konsumsi atas produk (sabun dan majalah) dapat mulai bergulir. Ini, tentu saja, tidak untuk menyanggah adanya kemungkinan disrupsi oleh pandangan mata laki-laki, tetapi cukup beralasan untuk mengatakan bahwa laki-laki bukanlah target utama kedua merek sabun kecantikan serta majalah gaya hidup perempuan seperti Femina dan Kartini. Akan lebih menarik, misalnya, jika dipersoalkan apakah isu memandang dan dipandang antar-perempuan ini melibatkan pandangan maskulin, sehingga bisa dikatakan ada intervensi maskulinitas dalam sebuah interaksi yang di permukaan tampak terjadi secara eksklusif antar-perempuan alih-alih meliteralkan maskulinitas sebagai laki-laki yang memandang.
Bab kelima buku ini mencoba menempatkan Lux dan Giv dalam dikotomi global-lokal, dan Aquarini memosisikan Lux sebagai representasi yang global, sedangkan Giv merupakan kebalikannya. Ada yang perlu diwaspadai saat asosiasi-asosiasi seperti ini diletakkan dalam bingkai binerisme. Bila baik Tamara maupun Sophie adalah representasi perempuan global lewat ke-indo-an mereka, sembari sekaligus menjadi lokal—juga karena ke-indo-an mereka, jangan-jangan kita sedang menghadapi suatu persoalan yang lebih pelik daripada sekadar mencoba menentukan lokasi yang pas bagi kedua selebritas itu dalam binerisme. Makin problematik lagi ketika yang satu (Giv) dipahami sebagai bentuk resistensi atas yang lain (Lux), khususnya dalam konteks dominasi dan marjinalisasi. Pemosisian dan pemahaman seperti ini mengancam berbagai tesis yang telah diajukan dan diberi argumentasi baik pada bab-bab sebelumnya. Terlepas dari Lux terkesan internasional dan mewah, sementara Giv lebih ambigu posisinya dan agak berbau lokal, keduanya ada dan bersaing untuk kepentingan kapital, lebih daripada soal relasi kuasa kolonial yang timpang, yang lalu memicu terjadinya mimikri oleh yang satu atas yang lain.
ambigu dan menolak pemosisian apapun kecuali keberantaraan. Dalam konteks ini, maka bisa dikatakan bahwa baik Lux maupun Giv punya kontribusi dalam destabilisasi atas binerisme lama itu.
Pada poskrip-nya, Aquarini mendiskusikan ke-putih-an yang telah menjadi patokan norma secara global, dan perempuan bukan putih dari ras dan kelas sosial apapun kini harus mengukur kecantikan dirinya—dan gagal atau suksesnya proses ‘pembudayaan’ atas dirinya—berdasarkan patokan tersebut. Di mata Aquarini, kunci keberhasilan penjualan produk-produk pemutih dewasa ini tampaknya disebabkan oleh normalisasi ke-putih-an sebagai hasil pembudayaan. Konsekuensinya adalah, lepas dari apakah produk pemutih itu secara cepat dan efektif dapat sungguh-sungguh memutihkan kulit, setiap perempuan bukan putih seakan-akan merasa wajib untuk mengonsumsi produk-produk pemutih itu demi konformitas mereka dengan norma dominan. Konsumsi (produk pemutih) mejadi ide sentralnya alih-alih transformasi (warna kulit) karena, bagaimanapun juga, cermin yang disediakan oleh iklan-iklan itu adalah personifikasi hasrat lewat model Indo, yang dalam kenyataannya hampir mustahil dapat diwujudkan. Jika pengamatan ini benar adanya, maka ada sesuatu yang signifikan yang terjadi pada fetish, dan barangkali pengertian fetishisme dalam budaya popular dan budaya massa perlu ditinjau kembali.
Menjadi putih dalam artian harfiah tetap diinginkan, tetapi dalam atmosfer kapitalisme global yang berbasis pada konsumerisme, mengonsumsi fetish (Aquarini memakai istilah lebih harfiah, yakni “memakan”) adalah laku pemenuhan simbolik atas hasrat tersebut dan, oleh karena itu, haru dilakukan secara berulang kali serta dalam kuantitas yang terus meningkat. Artinya pula, bahkan ketika transformasi warna kulit dari bukan putih menjadi lebih putih belum atau tidak terjadi, seseorang tetap dituntut untuk berlaku seolah-olah dia telah menjadi relatif lebih putih. Namun demkian, agar laku ini dapat meyakinkan tidak hanya orang lain yang memandang namun juga diri sendiri, syarat mutlak yang harus dipenuhi adalah konsumsi. Ini mengingatkan pada teori performatifitas jender yang ditelurkan oleh Judith Butler. Karena menjadi feminin sudah menjadi norma sosial dominan bagi perempuan, dan ada kuasa yang menetapkan norma-norma itu serta mengimplementasikannya dalam kehidupan sehari-hari perempuan, maka subjek perempuan pun seakan-akan tak punya pilihan selain memerankan lakon feminin yang dibebankan di atas pundaknya. Menjadi putih, dengan demikian, lebih masuk akal untuk dipahami sebagai sebuah performatifitas daripada suatu hasrat atau ambisi untuk benar-benar secara harfiah menjadi putih. Jika acuan ini yang beroperasi dalam bawah sadar para perempuan konsumen produk sabun kecantikan dan pemutih kulit, maka tidak mengherankan apabila aktifitas konsumsi terus berlangsung intens, meskipun bukti nyata bahwa kulit menjadi lebih putih, sebagaimana warna kulit model iklan, masih sangat bisa diperdebatkan.
didiseminasikan oleh globalisasi: pewarna rambut, soft lens berwarna, bulu mata sintetik, operasi plastik, penghilang kerut wajah, pelangsing tubuh, penghilang bulu, dan seterusnya adalah bagian dari mekanisme kompleks regulasi dan dominasi pemaknaan atas tubuh perempuan. Membaca Becoming White memang tidak serta-merta menjadi eksorsisme terhadap ‘hantu kolonial’ yang tak juga mau melepaskan cengkeramannya atas tubuh dan jiwa perempuan, tetapi ini bisa jadi sebuah langkah awal untuk membongkar tabir mitis fetish-fetish komoditas, serta memperlihatkan bahwa tidak ada sesuatu yang magis di balik itu semua. Transformasi kesadaran, dalam dirinya sendiri, sudah merupakan sebuah awal dari suatu revolusi kebudayaan, yang diangankan akan dapat mengakhiri objektifikasi perempuan oleh kapitalisme global sebagai fase tercanggih kolonialisme, sebagaimana dikemukakan buku ini.
Tidak sering kita menjumpai sebuah buku yang dapat membuka mata dan mengasah daya kritis kita, di tengah semaraknya dunia penerbitan buku pada saat ini. Becoming White adalah salah satu dari buku langka itu. Kompleksitas persoalan yang hendak dijelajahi oleh buku ini demikian pelik—walaupun materi budaya yang dibahas seringkali dianggap banal, yakni iklan sabun dan sampul majalah perempuan, serta krim pemutih kulit—sehingga memang tidak semua aspek dapat digali dengan sama dalamnya atau terbahas secara sama tuntas. Dalam hal ini, Aquarini Prabasmoro telah membukakan pintu-pintu kemungkinan dan peluang bagi banyak orang lain yang tergerak untuk melakukan riset di bidang yang sama, atau untuk lebih lanjut makin mendalami segala persoalan kultural yang telah diangkat oleh Aquarini dalam edisi kedua bukunya ini. Namun, pelajaran terpenting yang bisa dipetik dari buku ini adalah bahwa tidak perlu tebal untuk dapat menyampaikan gagasan-gagasan bermutu secara padat. Dalam kurang dari seratus halaman, pengarang telah berhasil mengusung banyak permasalahan penting dan membantu kita memahami semua itu dengan lebih baik lewat argumen-argumennya yang bernas. Saya menyambut kehadiran edisi kedua ini sembari memberikan penghargaan tinggi kepada baik pengarang maupun penerbitnya, yang telah berkenan memberikan yang terbaik bagi kerja intelektual dan kultural yang tak selalu memberikan imbalan material dan keuntungan yang layak mereka terima.
