W
ASTRA DALAMS
ASTRAS
UNDAK
UNA Aditia Gunawan1Perpustakaan Nasional Republik Indonesia aditnaskah@gmail.com
Abstrak
Artikel ini membahas tentang wastra (garmen, tekstil) Sunda pada masa pra-Islam, sebagaimana tertuang dalam sastra Sunda Kuna. Pengertian sastra dalam tulisan ini tidak terbatas pada kesusastraan (belles-lettres), tetapi mencakup semua teks berbahasa Sunda Kuna. Sumber-sumber pra-kolonial, terutama sumber-sumber dari Sunda, akan dipelajari dalam kaitannya tentang kain, terutama yang dihasilkan dari proses menenun, baik menyangkut aktivitasnya, perkakas, warna, motif dan aspek mistis di balik aktivitas khas perempuan Sunda itu. Karena sifat keberformulaan pada teks-teks Sunda Kuna seringkali terpaut dengan ungkapan arkais yang terdapat dalam carita pantun, terutama tentang ilustrasi aktivitas menenun, maka sumber tradisi lisan tersebut akan digunakan juga demi mendapatkan gambaran yang agak jelas mengenai tradisi tenun di Sunda pada masa pra-Islam.
Kata Kunci: Wastra, Sastra Sunda Kuna, tenun, warna, mistisisme.
Pendahuluan
Kalakian Dayang Sumbi sedang berasik masyuk menenun. Taropong-nya, yakni alat penggulung benang dari bambu, terjatuh dari genggaman. Sebab begitu lemasnya, ia berseloroh bahwa barang siapa yang mengambilkan taropong itu untuknya, jikalau perempuan hendak dijadikan saudara, lelaki tentu jadi suami. Si Tumang, anjingnya yang setia, mendengar sumpah itu. Dengan bersemangat, ia memungut taropong itu, menyerahkannya pada Dayang Sumbi sambil terus duduk di hadapannya dan menatapnya dalam-dalam. Dayang Sumbi menyesali tindakannya yang berakibat fatal. Tetapi sumpah kadung terucap. Legenda ini mengandung beberapa versi yang tidak seragam. Meski demikian, sebagaimana tampak dari beragamnya nama tokoh dan variasi alur cerita, secara umum legenda ini mengandung kisah yang serupa. Entah versi mana yang telah dikenang oleh Bujaṅga Manik (1336-1342)2, rahib kelana pada abad ke-15, ketika ia mengunjungi Bukit Pategeṅ:
1 Penulis, filolog naskah Sunda Kuna di Perpustakaan Nasional RI. Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada Bapak Mamat Sasmita yang telah memberikan masukan berharga terhadap artikel ini, kepada Sugi Lanus dan Jiri Jákl yang telah memberikan komentar pada draft sebelumnya, dan Sudharma yang telah berbagi data dari Bali.
Sadataṅ ka kabuyutan, məәtas di Cisauṅgalah, ləәmpaṅ aing ka baratkəәn, dataṅ ka bukit Pategeṅ, sakakala Saṅ Kuriaṅ, masa dek ñitu Citarum, buruṅ təәmbəәy kasiaṅan.
Sesampainya ke tempat suci,
menyeberang di sungai Cisaunggalah, aku berjalan ke arah barat,
sampai ke Gunung Pategeng, tanda peringatan Sang Kuriang,
ketika akan membendung sungai Citarum, gagal karena kesiangan.
BM. 1336-1342
Jika dongeng Saṅ Kuriaṅ telah menjadi legenda pada abad ke-15, maka dapat dikatakan, bahwa tradisi menenun hadir di Tatar Sunda jauh sebelum itu. Dongeng Sunda keramat yang lain, yakni Nini Anteh (anteh sendiri bermakna membuat benang), yang mengandung kisah tentang seorang anak dan kucing naik pohon yang menjulang hingga ke bulan, mengandung mitologi tenun yang penting. Bagi orang Sunda yang mempercayainya, bayangan hitam di bulan saat bulan purnama adalah bayangan sosok Nini Anteh, anak kecil dan kucingnya yang sedang membuat benang (kanteh).
Selain tercermin dalam berbagai dongeng, legenda atau tradisi lisan, kita menemukan banyak sekali idiom dan peribahasa Sunda yang terkait dengan tradisi menenun, seperti: ngaheuyeuk dayeuh ngolah nagara (perib., lit.: menenun kota, mengolah negara) yang berarti mengatur pemerintahan, paheuyeuk-heuyeuk leungeun
(lit: saling menenun tangan) yang berarti solidaritas; bobo sapanon carang sapakan
(lit: putus satu mata jala, kurang selembar pakan tenunan) yang hampir selalu diekspresikan dalam pidato penutup sebagai tanda permohonan maaf atas ketidak sempurnaan ucapan pembicara.
Tetapi kekayaan rohani itu tampaknya kini hanya bernilai secara simbolis saja. Tradisi menenun secara tradisional kini telah mati di Jawa Barat, kecuali di daerah Kanekes (Baduy), Banten Selatan. Catatan etnografis terlengkap dan mungkin yang terakhir dilakukan oleh C.M. Pleyte pada tahun 1912, ketika tradisi tenun masih hidup di wilayah Priangan.
Artikel ini sesunggahnya terinspirasi oleh tulisan Cristie (1993) perihal Teks dan Tekstil di Jawa abad pertengahan. Perbandingan budaya tekstil Sunda Kuna dengan apa yang dipraktekan di Jawa pada abad pertengahan menjadi penting mengingat keduanya pada dasarnya memiliki tradisi tenun yang sama, terutama dari segi teknik. Menurut klasifikasi yang dilakukan oleh Buckley (2017, lihat gambar.1), wilayah-wilayah yang terpengaruh kuat oleh Indianisasi memiliki kesamaan karakteristik dalam tradisi tenun: ciri pertama menyangkut jenis alat tenun yang disebutnya
externally-braced loom with flat warp and reed, atau alat tenun yang lungsinnya datar serta kaki penenun yang tidak menekan secara langsung pada ujung gulungan (lihat gambar 3 pada lampiran 3). Menariknya, Buckley tidak memasukkan Jawa Barat dalam wilayah arsiran. Ciri kedua menyangkut teknik ikat (tie-dye process) yang digunakan adalah ikat pakan (weft-based ikat), sebagai konsekuensi logis penggunaan jenis alat tenun lungsin datar.3
Sebagaimana Christie (1993), yang mengambil bahan-bahan tekstual dari Jawa, terutama prasasti, artikel ini akan menjelaskan jenis, fungsi, teknik produksi, dan mistisisme dari proses menenun pada masa pra-Islam sebagaimana tercermin dalam sumber-sumber tekstual Sunda Kuna dan carita pantun. Teks-teks yang digunakan adalah sebagai berikut:
BM: Bujaṅga Manik
CP: Carita Parahyaṅan
DK: Demung Kalagan (Carita Pantun, 1970) FCP: Fragmen Carita Parahyaṅan
KP: Kawih Paṅəәyəәkan
KSH: Kaputusan Saṅ Hyaṅ
LK: Lutung Kasarung (Carita Pantun, dalam Pleyte 1911) PRR: Para Putra Rama dan Rahwana
SA: Sri Ajñana
SD: Sewaka Darma (Kawih Pañaraman) SSC: Saṅ Hyaṅ Swawar Cinta
SSKK: Saṅ Hyaṅ Siksa Kandaṅ Karəәsian
SSMG: Saṅ Hyaṅ Śāsana Māhaguru
RT: Raden Tegal (Carita Pantun, dalam Meijer 1891)
Gambar 1. Persebaran jenis alat tenun di Asia dewasa ini (Sumber: Buckley 2017)
Jenis Tekstil
perdagangan internasional sejak masa pra-kolonial. Sumber-sumber paling awal, baik sumber lokal maupun Eropa, membantu kita memberi gambaran tentang aktivitas dan produk-produk ekspor-impor, terutama produk tekstil, yang berasal dari masa abad ke-16.
Menurut kesaksian Tomé Pires dalam Suma Oriéntal, kerajaan Sunda mengimpor banyak kain kasar sampai ke Malaka. Kerajaan Sunda melakukan perdagangan aktif dengan Sakampung (yang memiliki katun melimpah), Tulang Bawang, dan Siam. Orang Sunda juga mengimpor berbagai jenis tekstil, terutama dari Keling dan Cambay (Cartesão, 1944:169).
They buy white sinabaffs, both large and small, synhavas, pachauelezes, balachos, atobalachos (these are white cloths). They buy Kling cloths, enrolados of large and small ladrilho which are then marketable, and they buy much. They buy pachak, catechu, and seeds from Cambay. They buy bretangis and clothes from Cambay, turias, tiricandies, caydes in quantities. A great deal is used there and bought for gold. Areca, rosewater and things like that are bought in Sunda.
Istilah jenis kain yang dicatat oleh Tomé Pires sulit diterjemahkan. Beberapa di antaranya telah diidentifikasi oleh Cartesão. Balachos dan Atobalachos adalah sejenis kain tipis. Kain putih disebut enrollados. Sementara bretangis adalah sejenis pakaian katun (berwarna biru, hitam, atau merah) yang pada dahulu kala diekspor dari Cambay. Jean Mocquet, ekspedisionis Prancis, dalam catatan perjalanannya ke
Mozambik tahun 1670 juga menerangkan bahwa Bretangis “sont certaines toiles de
coton teintes en bleu et violet obscure” (adalah suatu lembaran kain berwarna biru dan ungu muda) (1830:211). Beberapa istilah lain yang disebut oleh Pires belum dapat penulis pahami.
Sekarang kita beralih ke sumber lokal. Prasasti-prasasti berbahasa Sunda Kuna dari Jawa Barat tidak memberikan banyak informasi tentang tekstil dari Tatar Sunda, kecuali dalam Prasasti Kabantenan yang diperkirakan berasal dari abad ke-16. Prasasti ini memberitakan bahwa salah satu benda yang dijadikan persembahan bagi kerajaan Sunda di Pakuan adalah kapas timbaṅ, yang kiranya diperuntukkan sebagai bahan pakaian. Berat yang dibebankan terhadap wajib pajak sekitar sepuluh pikul (sapuluh caraṅka).
Hanya melalui naskah Sunda Kuna dan tradisi lisan kita memiliki sumber yang mengandung lebih banyak informasi tentang tekstil yang pernah diproduksi di Tatar Sunda. Melalui Fragmen Carita Parahyaṅan, kita memperoleh gambaran bahwa otoritas perdikan-perdikan Sunda dari wilayah Galuṅguṅ, Dəәnuh, Saṅ Hyaṅ Talaga Warna, dan wilayah lainnya mempersembahkan sejenis upati kepada penguasa di ibu kota, Pakuan. Selain dari sesaji makanan (pindo), kerbau (mundiṅ), minyak hangat, ayam, berbagai jenis kain juga termasuk dalam barang persembahan (FCP 6a-7b). Kain-kain tersebut dapat berupa kain putih maupun kain berwarna, dengan standar satuan berat tertentu. Ada dua jenis kain yang dipersembahkan, yakni bəәbəәr (kain tenun ikat) dan boeh (kain) yang beraneka warna: putih, merah (bəәrəәm), hitam (wuluṅ), warna-warni (boeh warna), serta putih bunga pohon jati (jati kəәmbaṅ).
Selain dalam bentuk lembaran kain yang belum dijadikan pakaian, tercatat tiga jenis pakaian yang dipersembahkan ke hadirat raja, yakni tipuluṅ ‘ikat kepala’, lilitan
tekstil ini beraneka macam: satuan untuk kain (boeh) adalah kayu4, untuk selendang (lilitan) adalah təәktəәk5, sementara batəәkan adalah satuan untuk ikat kepala (tipuluṅ).
Istilah-istilah yang merujuk pada jenis kain baik yang belum maupun yang sudah diolah menjadi pakaian cukup banyak dalam teks-teks Sunda Kuna. Dalam tulisan ini penulis daftarkan istilah-istilah yang paling penting disebut, yaitu: tapih,
luṅsir, kasaṅ, boeh, sutra, abəәn, poleṅ, dodot, simbut, cawəәt, dan daluwaṅ. Berikut ini akan coba kami maknai satu persatu.
Tapih adalah kain bawahan, kiranya tidak khusus dipakai kaum wanita, tetapi juga pria. Bentuknya mungkin seperti sinjang sekarang.6 Terdapat dua jenis tapih: tapih beet, yang secara harfiah berarti ‘kain kecil’, dipakai sebagai pakaian dalam yang harus diikat sejenis sabuk yang disebut bəәnten, dan tapih luar yang dikenakan di luar
tapih beet. Tapih luar digambarkan berkibar dan panjangnya mencapai betis orang dewasa (KP. 57-58). Sisa-sisa kain tapih juga digunakan untuk mengikat atau membungkus sirih pinang (BM. 363). Motif giriṅsiṅ wayaṅ, satu-satunya jenis kain ikat ganda (pakan dan lungsin) yang hingga saat ini diproduksi di Bali, digunakan sebagai kain bawahan (tapih).
Luṅsir adalah kain saten. Kain ini dapat dimanfaatkan sebagai penghias kasang (tirai), yang bagian ujungnya dihias sedemikian rupa. Satuan untuk luṅsir adalah
kayuh. Kata ini tidak ditemukan dalam bahasa Sunda Modern, tetapi produktif dalam teks-teks Jawa Kuna.
Boeh umumnya merujuk pada helaian kain katun. Boeh digunakan untuk membalut atau membungkus, misalnya peti yang berisi Deuwi Sita saat dihanyutkan oleh Laksamana ke sungai. Boeh termasuk dalam barang persembahan para raja bawahan kepada raja utama. Satuan yang digunakan adalah lawe (harfiah berarti benang) dan kayu. Motif boehcaliñciṅ (Averrhoa Bilimbi L) dan jenis boeh limur juga disebut (BM.212 & 392). Menarik dicatat bahwa limar tercatat dalam kamus Sunda Modern, tetapi dalam Jawa Kuna, limar adalah bentukan lebih kuno dari limur, yang hanya terekam dalam Kiduṅ Harṣawijaya. Keduanya merujuk pada jenis kain sutra.
Kasaṅ adalah kain lebar yang sering merujuk pada tirai dan menjadi bagian rumah, terutama terjuntai pada gerbang pintu. Di bawahnya dihias dengan manik-manik yang akan bergemerincing jika seseorang menyibaknya. Salah satu bahan bakunya adalah boeh laraṅ(SD.44). Jenis kasaṅ yang diimpor dari luar Sunda berasal dari Pahang. Motif kasaṅ bisa bermacam-macam, termasuk motif berdasarkan cerita naratif (cacaritaan).
Sutra, yang merupakan jenis kain berkualitas disebut dalam konteks kain impor, karena dalam kemunculannya, kata ini selalu disandingkan dengan Keling (BM.1740, 1747) dan selendang sutra Cina (sasampay sutəәra Cina, BM.253).
Abəәn merujuk pada kain ‘kemban’ yang dikenakan kaum perempuan untuk menutupi bagian atas badan. Dalam Kawih Paṅəәyəәkan, Raden Jaya Kəәliṅ menasihati istrinya, Sakean Kilat Bañcana, agar menutupi payudaranya dengan jenis kain ini dan
4 Band. Bhs Sunda Modern kayuh untuk satuan kain, 1 kayuh = 5 nyéré, 1 nyéré = 10 lembar laway. Satu gulungan terdiri atas 7 nyéré. Sebagai ilustrasi, sebagaimana tercatat dalam FCP, tujuh kayuh kain dapat menutupi punggung seekor gajah.
5 Dalam bahasa Sunda Kuna, kata təәktəәk sendiri bermakna ‘potong, patah’. Band. Misalnya kalimat dalam Para PRR.1483: “dipəәraṅ buru-binuru, silih təәktəәk silih kəәdék” “berperang saling kejar, saling patahkan saling bacok”.
jangan sekali-kali membiarkannya menyembul ke luar (KP.55). Pwah Aci Kuniṅ, seorang makhluk cantik kahyangan mengenakan abəәn bermotif gula manikəәm (yang berarti ‘gula permata’) (SA. 687).
Poleṅ. Bujangga Manik mengenakan kain ini dalam perjalanannya ke timur (sakaen poleṅ puranteṅ). Dalam sumber-sumber tekstual Jawa Kuna, kain ini berupa motif kain berwarna hitam dan putih, tetapi juga beraneka warna (Lih. Zoetmulder, 1982 s.v. poleṅ, band. Lampiran 1).
Makna dodot dalam Sunda Kuna tidak begitu jelas. Dalam kemunculannya, kata ini selalu merujuk pada pakaian kebesaran yang pantas dikenakan oleh yang mulia raja (SSMG.37, SA.262).
Kampuh dihias dengan benang emas. Tidak jelas fungsi jenis kain ini, kiranya sama seperti dalam Jawa Kuna7, yang dipakai sebagai bawahan. Tetapi dalam teks Sunda terdapat petunjuk bahwa kampuh juga digunakan sebagai tirai.
Simbut atau salimbut bermakna selimut, tetapi kiranya selimut ini bukan hanya dipakai untuk tidur, tetapi juga sebagai pakaian perjalanan, sebagaimana dilakukan oleh Bujaṅga Manik. Simbut yang dikenakan Saṅ Aməәng Layaran ini merupakan produk kain sulaman dari Baluk (BM.252). Dalam teks-teks Sunda Kuna, kata simbut
biasanya disandingkan dengan cawəәt. Kata yang terakhir merujuk kepada jenis bawahan atau kain pinggang (loincloth). Jákl (2016) telah membahas makna cawəәt
dalam konteks Jawa Kuna, yang secara ekslusif hanya merujuk pada kain pinggang. Terakhir, penyebutan daluwaṅ dalam konteks pakaian menunjukkan bahwa Sunda juga mengenal tradisi pembuatan pakaian dari kulit kayu (bark-cloth) (SSC.697-698).
Fungsi
Selain sebagai barang persembahan bagi raja, fungsi utama kain adalah untuk dikenakan menutupi tubuh. Bagi orang Sunda abad ke-16, paling tidak menurut Siksa Kandaṅ Karəәsian, kain merupakan kebutuhan primer, sama halnya dengan pangan, senjata, dan hewan ternak. Jika satu saja tidak terpenuhi, maka seorang manusia dianggap melanggar aturan (durbala siksa).8
Mengenakan pakaian dalam konsepsi keagamaan Sunda pra-Islam termasuk dalam bentuk kesadaran tinggi manusia (upagəәiṅ). Upagəәiṅ merupakan bentukan majemuk Sansekerta dan Sunda, yang berarti ‘kesadaran tinggi’. Unsur ini merupakan unsur penengah dari trigəәiṅ ‘tiga kesadaran’, yang terdiri dari gəәiṅ (kesadaran),
upagəәiṅ (kesadaran tinggi), dan parigəәiṅ (kesadaran puncak) yang dimiliki oleh manusia. Gəәing merupakan kesadaran paling rendah, yakni kesadaran untuk mengkonsumsi makanan dan minuman. Upagəәing merupakan kesadaran yang lebih tinggi, yang membedakan manusia dengan binatang, melalui kesadaran untuk menutupi kemaluan (berpakaian). Terakhir, parigəәiṅ merupakan kesadaran puncak
7 Band. Zoetmulder (1982: s.v. kampuh) menerjemahkannya sebagai ‘garment worn around the lower part of the body’ dalam konteks Jawa Kuna.
8 SSKK.14-15: cocooan ulah tihap məәli mulah tihap nukəәr, pakaraṅ ulah tihap ṅinjəәm. Simbut cawəәt
yang memungkinkan manusia memerintah melalui perkataan yang penuh sopan santun dan penuh sloka. 9
Dalam teks sejenis tutur yang bersifat filosofis, Saṅ Hyaṅ Śāsana Māhaguru
(bag. 39), tiga unsur yang membentuk kain diasosiasikan dengan tiga potensi hidup yang utama, yaitu tubuh (śarīra) diasosiakan sebagai bahan dasar bunga wari (jenis
Hibiscus), akal budi (həәdap) diasosiasikan dengan benang (kanteh), dan pertimbangan yang benar (saṅ hyaṅ pramāṇa) diasosiasikan dengan kain (bwaeh).
nu kaṅkəәn wuṅawari ma sarira; nu kaṅkəәn kanteh ta ma, na hdap; nu kangkəәn bwaeh ta ma, saṅ hyaṅ pramana.
Yang disebut wungawari adalah tubuh; yang disebut benang adalah akal budi, yang disebut kain adalah pengetahuan yang tepat.
Perilaku berpakaian merupakan standar etika masyarakat. Seorang perempuan patut menutup payudaranya dengan abəәn. Ketika bertemu seorang petinggi di perjalanan, kita wajib mengenakan pakaian lengkap (caṅcut pangadwa)10.
Kain tenun juga digunakan sebagai salah satu hadiah untuk meminang calon pasangannya. Selain membawa ‘sirih pinang simbol lamaran’ (səәpahəәn panaña tinəәṅ), Jompong Larang, yang mewakili tuan putrinya, Sakean Kilat Bañcana, membawa bahan kain (pikaenəәn) ketika ia melamar Bujangga Manik atas nama Sang Putri (BM 503-506). Selain benda-benda tersebut, sang pelamar juga menambahkan jenis kain
antəәn dan limur berkualitas tinggi serta selendang bermotif wayang dengan tujuan lebih meyakinkan Sang Pangeran akan besarnya rasa cinta Sakean Kilat Bañcana (BM 513-514).
Selain sebagai barang pemberian untuk melamar pasangan, kain juga digunakan sebagai pemberian bagi seorang yang dianggap telah berjasa. Bujangga Manik memberikan sehelai kain kepada Nakhoda, yang telah berjasa membawanya ke Pulau Bali dengan selamat. Sangat mungkin bahwa kain yang diberikan oleh Bujaṅga Manik bukan semata-mata ‘cendramata’, melainkan alat tukar pembayaran yang lazim digunakan saat itu, yang dianggap memiliki nilai seperti uang.
‘Akiiṅ juru puhawaṅ, eboh midua rahayu, eboh ta uraṅ papasah. Dahini kaen aiṅ, ini paṅwidian aiṅ.’
[Bujangga Manik:] ‘Tuanku Juru Nakhoda, Dan lagi kita berdua selamat,
Kita berdua juga akan berpisah. Inilah kainku,
Inilah pemberianku.’
BM. 950-954
9 SSKK.XXIV: gəәiṅ ma bisa ṅicap bisa ṅicup dina kasukaan, ya gəәiṅ ṅaranna; upagəәiṅ ma ṅaranna bisa
nyandaṅ bisa ṅaṅgo, bisa babasahan, bisa dibusana, ya upagəәiṅ ṅaranna; parigəәiṅ ma ṅaranna bisa nitah bisa miwaraṅ ja sabda arum wawaṅi, ña mana hantəә surah nu dipiwaraṅ ja katuju nu bəәnaṅ milabuh siloka. “Kesadaran itu dapat mencicip dan minum dalam kesukaan, itulah yang disebut kesadaran. Kesadaran tinggi adalah dapat menyandang, memakai, babasahan, berbusana, itu yang disebut kesadaran tinggi; kesadaran puncak ialah bisa menyuruh, memerintah, karena ucapannya harum mewangi, dengan demikian tidak merasa terhina yang disuruh, sebab merasa terkena [hatinya] oleh orang yang menggunakan sloka”.
Pakaian, terutama salimbut dan cawəәt, juga menjadi barang yang dipersembahkan oleh penduduk jika para pegawai pemerintahan seperti same,
paṅuraṅ, dasa, calagara, upəәti, paṅgəәrəәs rəәma datang mengunjungi mereka sebagai tanda pengabdian rakyat kepada pemerintah.11 Karena sifatnya yang khusus, kain hasil tenunan, sebagaimana halnya dengan hewan ternak, merupakan barang pusaka keluarga yang layak diwariskan turun temurun.12
Melalui gambaran di atas, kita mendapatkan petunjuk bahwa kain menjadi barang yang bernilai simbolis, yang dipergunakan untuk melamar dan diwariskan, simbol etis bermasyarakat, sarana pergaulan, serta menjadi simbol persinggungan kebudayaan Sunda dan dunia luar.
Tenun
Hingga tahun 1518, sebagaimana tertuang dalam Saṅ Hyaṅ Siksa Kandaṅ Karəәsian, disebutkan dua jenis teknik produksi kain. Ada dua istilah yang dibedakan berkaitan dengan ragam hias pada kain. Pertama, istilah tulis, yang diterjemahkan oleh Holle (1867) sebagai ‘batik’. Terjemahan tulis menjadi ‘batik’ kiranya mengandung persoalan. Christie (1993:190-192), dalam diskusinya tentang istilah tulis di Jawa abad pertengahan, menemukan bahwa terdapat tiga pengertian tulis yang kiranya belum tentu merujuk pada apa yang kita kenal sebagai batik dewasa ini. Ketiga adalah tulis warṇa (kain hias beragam warna), tulis wəәtəәṅ(kain hias perut?)13, dan tulis mas (kain
hias warna emas, parada). Ketiga teknik ini boleh jadi tidak menggunakan bahan penolak warna seperti lilin dan tidak menggunakan canting, tetapi sebaliknya, dilukiskan langsung pada kain, sebagaimana pernah berkembang di Bali masa pra-modern.
Istilah kedua yang disebut dalam SSKK adalah boeh ‘kain’ yang khusus diproduksi dari proses menenun14. Produksi tulis maupun boeh, dikerjakan oleh seorang profesional, yaitu penghias kain ‘lukis’ dan penenun ‘paṅəәyəәk’15. Kiranya dapat ditambahkan beberapa jenis lain, yakni sulam (susulaman, KP.83) yang, berdasarkan teks, terbatas pada selimut yang diimpor dari Baluk. Soṅket juga disebut, meskipun tidak terdapat keterangan yang memuaskan tentang tekniknya.
11 SSKK.IX: Nihan muwah, jaga raṅ kadataṅan ku same paṅuraṅ dasa, calagara, upəәti paṅgəәrəәs rəәma
maka suka gəәiṅ uraṅ, maka rasa kadataṅan ku kula kadaṅ, ku baraya, ku adi lañcəәk anak mitra suan kaponakan, sakitu eta kaṅkəәn, ṅan lamun aya paṅhaat uraṅ, kicap inum simbut cawəәt suka drəәbya.
12 SSKK.XXIX: Ladaṅ pəәpəәlakan wəәnaṅ dipikakolotan, ṅaranna mani bijil ti prəәtiwi, ladaṅ həәyəәk, ladaṅ
cocooan wəәnaṅ dipikakolotan, ṅaranna mirah tiba ti akasa ‘Hasil pertanian boleh dijadikan pusaka. Disebutnya permata yang keluar dari bumi. Hasil peliharaan, hasil ternak, boleh dijadikan pusaka. Disebutnya mirah jatuh dari langit’.
13 Istilah ini menarik jika membayangkan bahwa ada kaitan antara wəәtəәṅdalam JwK dan bəәtəәṅdalam SdK. Dalam SdK, kata ini tidak selalu bermakna ‘perut’, tetapi juga ‘berhenti (melakukan sesuatu) menghentikan’ (band. Hardjadibrata, 2003: s.v. beuteung). Tidak menutup kemungkinan bahwa kata tulis wəәtəәṅ mengacu pada teknik batik, yaitu penghentian warna (wax-resist dying) sebagaimana dipraktekkan dewasa ini.
14 Dalam kamus-kamus bahasa Sunda Modern, boeh dimaknai sebagai kain berwarna putih. Dalam teks-teks Sunda Kuna seperti Saṅ Hyaṅ Siksa Kandaṅ Karəәsian dan Kawih Pangəәyəәkan, kata ini kiranya bukan hanya mengacu pada kain berwarna putih, tetapi kain yang berbahan dasar ‘kapas’.
Yang menjadi perhatian penulis adalah tradisi menenun kain. Kata Sunda Kuna untuk aktivitas ini adalah ṅəәyəәk. Perkakasnya disebut həәyəәk. Sebagaimana sudah disinggung di atas, ahli tenun disebut paṅəәyəәk. Disebutnya istilah paṅəәyəәk di antara istilah-istilah mata pencaharian mengindikasikan bahwa pengerjaan kain dikerjakan oleh profesional, jika bukan semi profesional.
Berbeda dengan di India dan beberapa wilayah lain di Nusantara, di mana laki-laki turut serta dalam aktivitas menenun, di Sunda, tenun merupakan bidang khusus kaum perempuan. Hal ini tercermin di hampir seluruh sumber-sumber tekstual kuno di Jawa Barat. Tokoh-tokoh yang melakukan aktivitas ini semuanya perempuan.
Kaum perempuan menenun di balai khusus atau di teras rumah. Balai khusus ini dinamakan Bale Sipaṅəәyəәkan (SSC), atau Bale Kəәsik Paninunan (LK). Istilah lain adalah Bale Tulis (LK), yang mungkin merujuk bukan pada aktivitas menenun dengan teknik tenun ikat, melainkan membatik. Apakah Bale Paṅəәyəәkan menyatu dengan beranda rumah, sukar ditentukan. Meski demikian, Pleyte (1912) mengilustrasikan sebuah balai pada awal abad ke-20, yaitu sebuah balai yang disebut
ranggon pangeuyeukan, yang terpisah dari bangunan rumah, dengan tinggi yang mencapai tiga orang dewasa.
Gambaran ideal perempuan dikaitkan dengan keterampilannya dalam menenun kain. Pengarang Saṅ Hyaṅ Swawar Cinta, melalui persembahan rajah di awal kisahnya, berharap bahwa asap dupa yang ia haturkan untuk dewata, jika mengenai anak gadis (bwacah opoy), maka gadis tersebut menjadi cantik jelita dan menyandang sifat-sifat keutamaan perempuan. Di antara karakteristik ideal tersebut, kecakapan menenun termasuk kecakapan yang utama. Perempuan utama adalah yang dapat membuat kain tenun ikat di malam hari (bisa məәbəәr maləәm-maləәm) dan mampu menyongket kain dalam keadaan gelap gulita (ñwangket pwaek-pwaek). Gambaran tersebut dapat dilihat dalam bait di bawah:
Maṅka ṅuni lamunna,
Idiom yang disematkan kepada kaum perempuan yang telah mencapai derajat keutamaan disebut hapitan karawalea (SSC 155, BM 537-41, KP 408). Istilah yang terkait dengan aktivitas tenun ini disematkan kepada wanita yang terampil. Hapitan
menunjukkan kesiapan perempuan untuk memangku hapit. Bahkan tidak menutup kemungkinan bahwa ungkapan ini mengandung alusi terhadap seksualitas perempuan, yang telah matang (secara seksual) untuk menikah, sebagaimana bait puisi di bawah.
Sugan sia hamo ñaho, tohaan gəәlis waraṅan, rampes rua rampes tuah, təәhəәr gəәlis undahagi, hapitan karawalea.
Jangan-jangan engkau tidak tahu, putri cantik pantas diperisteri, elok rupa berperilaku baik,
lagipula berpostur indah semampai, (yang) kuat menahan hapit.
BM. 537-541
Selanjutnya, dalam teks yang sama (baris 158-164), terdapat sebuah deskripsi berformula delapan suku kata tentang aktivitas bertenun, yang diwakili oleh Bujaṅga Manik saat melihat ibunya di beranda rumah sedang menenun. Ungkapan ini penting dimaknai lebih jauh untuk mendapatkan gambaran tentang aktivitas menenun di Tatar Sunda.
Ambuiṅ kasondoṅṅəәyəәk, buat nu di təәpas bumi,
əәkəәr ṅəәyəәk əәkəәr məәbəәr,
əәkəәr ñulaṅge mihane, nəәləәm nuar ñaṅkuduan,
ṅarañcet kanteh pamulu,
ṅəәla səәpaṅṅaṅəәn hayam.
Ibuku terlihat sedang menenun, bekerja di teras rumah,
sedang menenun dan mengikat,
sedang menjaring dan menggulung benang pada pihané, mencelup kain hitam, kuning, dan merah,
memeras benang tenunan,
menggodok sepang16 merebus kayu hayam17.
Yang sangat menarik adalah kemunculan kata məәbəәr, yang secara harfiah berarti ‘mengikat’. Kata ini dicatat dalam kamus Hardjadibrata (2003) – yang mengambil bahan dari Kamus Sunda-Belanda karangan Eringa – sebagai berikut:
meubeur, the warp yarns of a fabric wrapped around in places (so that when dyeing those places do not take any dye: the so-called ikat or tie-dye process, applied on kasang fabric); ngabeubeuran, ngabeulitanan put a waistband on so.; ngabeubeurkeun/meubeurkeun, ngabeulitankeun use st. as a waistband, wrap (a cloth) around the waist; dibeubeur, dibeulitan wear a waistband or belt, have a waistband/belt on.
Kemunculan kata məәbəәr menandakan bahwa teknik menenun dengan cara mengikat benang yang tidak akan diwarnai atau lazim disebut tenun ikat (tie-dye process), sudah dipraktekkan di Sunda sedini abad ke-15.
16 Band. JwK sĕpaṅ ‘the sappan-tree (Caesalpinia sappan). Wilk.: “a low thorny tree with yellow flowers;
the wood is cut to pieces and boiled to produce a red dye”.
17 Dalam edisi Noorduyn & Teeuw (2006), baris 161 nyulagé dan 163 ngaracét tidak diemendasi.
Warna
Saat ini kita mengenal pewarnaan dasar yang berlaku universal seperti RGB (red, green, blue) dan CMYK (cyan, magenta, yellow, key). RGB digunakan untuk keperluan warna pada layar monitor, sementara CMYK untuk percetakan. Pertanyaan yang muncul, adakah konsep dasar warna bagi masyarakat Sunda pada masa lalu?
Melalui bait yang menggambarkan aktivitas menenun di atas, kita dapat mempelajari lebih jauh tentang konsep warna dasar bagi orang Sunda pra-kolonial, melalui praktek mewarnai kain. Konsep ini kiranya dipengaruhi oleh konsep kosmologis Hindu-Sunda. Teks-teks Sunda Kuna yang mengandung formula-formula puitis tentang aktivitas mewarnai ini akan memberikan gambaran tentang konsep warna dasar yang digunakan oleh masyarakat Sunda. Ungkapan “nəәləәm nuwar ñaṅkuduan” (baris 162) yang dilakukan oleh Ibu Bujaṅga Manik mengandung tiga kata kerja yang menunjukkan aktivitas mewarnai kain.
Nəәləәm, sebagaimana tercatat dalam kamus Danadibrata (2006, s.v. teuleum) berarti ‘mencelup kain pada lumpur hingga menghasilkan warna hitam’. Istilah ini adalah istilah teknis, karena kata nəәləәm sendiri secara luas berarti ‘menenggelamkan, mencelup’, berasal dari kata təәləәm ‘tenggelam’.
Kata nuwar mungkin berkaitan dengan kata cituar yang hanya tercatat dalam kamus Danadibrata (2006: 144). Danadibrata mencatat bahwa cituar adalah ‘cicelep nu warnana konéng pikeun nyelep kantéh bodas’ (air celupan yang berwarna kuning untuk mencelup benang putih). Noorduyn & Teeuw (2006) pun mendefinisikan
nuwar sebagai mencelup dengan warna kuning. Kata dasarnya tidak ditemukan dalam kamus, tetapi sangat mungkin dari uwar, jika kita membandingkan dengan kata JwK
ubar, di mana penggantian b dan w begitu lazim. Zoetmulder (1982, s.v. ubar) membubuhkan tanda * pada lema, yang berarti tidak ditemukan kata dasar yang berdiri sendiri dalam teks. Meski demikian, bentukan aktifnya, aṅubar, berarti ‘to make red (-hot), make glow; to dye red’. Christie (1993:207) juga mencatat bahwa di Jawa abad pertengahan, selain indigo dan mengkudu, kayu sepang, kayu laka, dan ‘kayu ubar’ (Euginia sp., Linn) disebut sebagai bahan pewarna. Di luar Jawa, misalnya dalam tradisi tenun Doyo dari Dayak, kayu uwar juga digunakan untuk menghasilkan warna coklat muda. Melihat konteks-konteks yang terdapat dalam Zoetmulder yang selalu dikaitkan dengan api, serta tradisi dari Dayak yang menghasilkan coklat muda, saya cenderung berkeyakinan bahwa ubar lebih menghasilkan warna kuning, mungkin kecoklatan, alih-alih merah.
Warna yang paling sering disebut adalah merah, yang dihasilkan melalui proses
ñaṅkuduan. Ñaṅkuduan adalah bentuk aktif dari caṅkudu (Ind. mengkudu, JwK
wuṅkuḍu, Morinda citrifolia, Linn.), yakni mewarnai dengan bahan mengkudu untuk menghasilkan warna merah. Bahan baku ini sangat lazim digunakan di Jawa abad pertengahan. Goris (1954) mencatat pencelupan dengan mengkudu di Bali sudah dimulai sejak abad ke-9. Berbagai jenis kain warna merah kiranya paling sering diproduksi. Warna merah juga dihasilkan dari kayu laka dan kayu sepang (SdM
secang); dalam tradisi tenun Sunda pada awal abad ke-20, Gandola beureum (Badela rubra L) juga dicatat oleh Pleyte (1912) sebagai bahan pewarna merah.
yang dianut masyarakat Sunda pra-Islam.
Konsep warna dasar ini terikat secara sistematis dalam kosmologi penjuru mata angin. Dalam Saṅ Hyaṅ Siksa Kandaṅ Karəәsian (III-IV), ruang ini melingkupi empat mata angin ditambah satu pusat, itulah kesatuan ruang ‘seluruh penjuru’ (desa kabeh):
desa kabeh ṅaranya, purba, daksina, pasima, utara, madya; purba, timur, kahanan hyaṅ isora, putih rupanya; daksina, kidul, kahanan hyaṅ brahma, mirah rupanya; pasima, kulon kahanan hyaṅ mahadewa, kuniṅ rupanya; utara, lor, kahanan hyaṅ wisnu, hirəәṅ rupanya; madya, teṅah, kahanan hyaṅ siwah, aneka warna rupanya; ña mana sakitu saṅ hyaṅ wuku lima dina bwana.
Yang disebut semua penjuru: purba (baca: pūrwa), dakṣiṇa, pasima (baca: pacima), uttara, madhya. Pūrwa adalah timur, kediaman Dewa Iśora, warnanya putih. Dakṣiṇa adalah selatan, kediaman Hyang Brahmā, warnanya merah. Pacima adalah barat, kediaman Dewa Mahadewa, warnanya kuning. Uttara adalah utara, kediaman Dewa Wiṣṇu, warnanya hitam. Madhya berarti tengah, kediaman Dewa Śiwa, aneka warna penampilannya. Demikianlah yang disebut lima bagian suci (saṅ hyaṅ wuku lima)di jagat raya.
Empat warna ini berada dalam empat arah mata angin: putih di timur, merah di selatan, kuning di barat, dan hitam di utara. Di pusatnya, adalah aneka warna. Kosmologi serupa dapat ditemukan dalam Saṅ Hyaṅ Swawar Cinta, ketika pengarang menyebut asap dupa yang terbang ke lima penjuru, serta sebuah teks mantra Jampe Paṅlokatan.
Djajasoebrata (1988) menyebutkan bahwa keempat warna utama ini memiliki sifat simbolis, yakni sakral dan profan. Hitam dan kuning adalah warna profan, sementara merah dan putih adalah sakral. Penulis tidak dapat menelusuri bagaimana Djajasoebrata mendapatkan tafsir demikian, tetapi hipotesa ini rupanya sesuai dengan data dari teks-teks Sunda Kuna. Purwa dan daksina (timur jeung selatan), atau depan dan kanan, atau putih dan merah, termasuk dalam wilayah yang sakral; sementara
bayabya (barat) dan utara, atau belakang dan kiri, kuning dan hitam, menempati wilayah profan.
Cukup beralasan apabila kita beranggapan bahwa kepercayaan orang Baduy menunjukkan kosmologi ini. Di wilayah ini, timur dan selatan adalah tempat yag sakral. Setiap tamu yang berkunjung harus masuk dari arah utara atau barat. Kuburan leluhur, arca-arca yang disucikan, hutan larangan, dan kampung Baduy dalam berada di wilayah paling selatan. Keyakinan terhadap pemisahan sakral dan profan di wilayah ini juga berlaku bagi warna, sebagai mana tampak dalam pakaian orang Baduy. Warna pakaian orang Baduy luar dan Baduy jero menunjukkan dua kutub ekstrim: putih digunakan oleh Baduy dalam, sementara hitam dipakai di Baduy luar. Patut ditambahkan bahwa Danadibrata (2006) menyebutkan bahwa di Baduy pun merah disebut siang, dan di wilayah tersebut kata ini tabu untuk diucapkan.
Mistisisme tenun
Memahami tradisi tenun di Nusantara pada masa lalu tidak dapat dilepaskan dari unsur mistisisme yang melingkupinya. Hauser-Schäublin dkk. (1991:8) dalam bukunya yang berjudul Balinese Textiles bahkan menyebutkan bahwa di Bali, kain tenun “adalah medium yang mengekspresikan, dan dapat mengantar kita untuk mengenali, karakter ilahiah alam semesta dan segala manifestasinya” (are a medium through which the divine nature of the universe and its material manifestations are recognised and expressed). Gambaran yang kurang lebih sama kiranya terjadi di Sunda, paling tidak sampai abad ke-17, atau bahkan sampai sekarang, meski terbatas di beberapa wilayah yang mempraktekkan tenun tradisional. Kosmologis alam semesta dan dunia kedewian Sunda ini dapat dikenali melalui sebuah teks Sunda yang sangat istimewa, yang berjudul Kawih Paṅəәyəәkan (Nyanyian Bertenun), sebuah puisi Sunda Kuna yang ditulis paling akhir pada abad ke-17. Kawih ini kiranya memang dimaksudkan untuk dinyanyikan saat bertenun ‘pikawihəәn bwat ṅəәyəәk’ oleh kaum perempuan. Teks ini menjadi istimewa karena dapat menjadi bukti bahwa tradisi tulis di Sunda juga dinikmati oleh khalayak perempuan.
Gambar 1. Naskah L 407, Kawih Paṅəәyəәkan (koleksi Perpusnas)
Teks Kawih Paṅəәyəәkan memperlihatkan kuatnya aspek mistis dan simbolis dari aktivitas menenun. Salah satu ciri mencolok bahwa menenun termasuk dalam ritual keagamaan yang sakral adalah disebutnya parawantəәn dan kukus bersama dengan dewi-dewi yang bersemayam pada kedua benda tersebut. Parawanten adalah bahan-bahan sesajen, yang tidak dapat dipisahkan dengan kukus, asap dupa. Dewi yang mendiami parawanten adalah Manik Sari, Sari Déwata, dan Maya Hibar; sementara dewi yang bersemayam pada asap dupa adalah Banan Sakti. Selain itu, sebuah adegan ketika Raden Jayakĕliṅ menyuruh istrinya untuk membersihkan badannya dengan air dan mensucikan noda batinnya sebelum menenun (ruat mala) menguatkan anggapan ini. Dengan demikian dapat dipastikan bahwa aktivitas menenun pada masa lalu merupakan ritual sakral yang melibatkan dunia atas.
Menurut mitos yang tertuang dalam Kawih Paṅəәyəәkan, tenun bermula sejak permulaan penciptaan semesta. Aci Déwata (yang berarti intisari Dewata), pemimpin para dewata, menyuruh para dewi bawahannya untuk mengisi dunia agar menjadi ramai dan lebih baik, sebab sebelumnya bumi masih melompong, belum ada air dan angkasa, belum ada cahaya di langit, serta awan belum tampak; semuanya bertebaran tanpa tempat. Itulah yang disebut asali yang bening. Para dewi, aksari, dan pwah aci
baik menyangkut bahan, proses, peralatan yang digunakan, maupun pada tubuh si penenun.
Melalui kisah ini, pembaca mendapati sejenis mitos ‘feminin’ penciptaan alam semesta. Seorang sosok perempuan langitan yang menjadi awal dan hakikat terjadinya sesuatu adalah Saṅ Hyaṅ Sri. Ialah Dewi utama yang menjadi la raison d’être ‘alasan menjadi’ bagi segala kehidupan di dunia, termasuk praktek menenun. Tempatnya di kahyangan bernama Buṅawari (SD.59), tempat teratas dalam kosmologi para Dewi. Secara semantis, kata buṅa wari menarik karena kata ini, menurut SSMG, menjadi bahan baku pembuatan kain.
Saṅ Hyaṅ Sri dan para pendampingnya yang kesemuanya perempuan, merepresentasikan makrokosmos. Mereka semua bermanifestasi dalam perkakas tenun yang digunakan juga secara eksklusif oleh kaum perempuan dan diri penenun sebagai mikrokosmos. Dengan kata lain, proses perwujudan makrokosmos (dunia kedewian) ke dalam mikrokosmos (penenun) melalui ritual menenun telah dipraktekkan oleh kaum perempuan Sunda dalam praktek kehidupan sehari-hari. Kenyataan ini kiranya berlangsung hingga hari ini di Kanekes, di mana kegiatan menenun dianggap sebagai bagian dari praktek bertapa, atau tapa di nagara.
Terkait dengan ritual bertapa untuk mencapai mokṣa, suara orang yang menenun menjadi sebuah pertanda. Dalam Kaputusan Sang Hyang (2.6-3.7)18, misalnya, dijelaskan bahwa waktu paripurna dalam melaksanakan tapa adalah tujuh tahun. Tanda-tandanya jika terdengar suara lebah atau tawon, berarti sisa waktunya bertapa tujuh tahun. Jika mendengar suara orang menenun, waktu yang tersisa tinggal tiga tahun, dan jika suara orang yang menenun itu semakin dekat, maka sisa waktu bertapanya hanya satu tahun lagi.
ini pake ñəәəәṅ na patəәṅəәran nu siya guna tapa, kadeṅe sada seeṅ saheṅ, sada odeṅ pindah, tujuh tahun dəәi pulaṅ; ka dəәkəәtna, lima tahun dəәi pulaṅ; kadeṅe sada kəәtig, sada kəәtug, təәlu kali, lima tahun dəәi pulaṅ; ka dəәkəәtna tilu tahun dəәi pulaṅ; kadeṅe sada nu nəәpa, sada nu ṅawih, tilu tahun dəәi pulaṅ, ka dəәkəәtna satahun dəәi pulaṅ.
Gunakan [petunjuk] ini untuk melihat tanda bagi seseorang yang bertapa: terdengar suara dangdang berisik, suara lebah berpindah, tujuh tahun lagi berpulang (moksa); semakin dekat [suaranya], lima tahun lagi berpulang; terdengar suara ketukan dan detak tiga kali, lima tahun lagi berpulang, semakin dekat [suaranya] tiga tahun lagi berpulang; terdengar suara orang menenun, orang bersenandung, tiga tahun lagi berpulang, semakin dekat [suaranya], setahun lagi berpulang.
Jika dalam teks-teks lain yang bersifat maskulin, seperti Pituturniṅ Janma (Cod. L 610, naskah Perpusnas), para dewata menempati bagian tubuh laki-laki, dalam
Kawih Paṅəәyəәkan yang feminin, dewa-dewa tersebut digantikan oleh Bəәtari, Pwah Aci, Pwah Sari dan Aksari yang menempati bagian tubuh perempuan (disebutkan rahim dan air susu). Menariknya, nama depan setiap dewi diawali dengan nama depan Prəәtiwi (bumi) yang dalam tradisi Veda selalu diasosiasikan sebagai feminin (lihat tabel 1 di bawah).
Tabel. 1. Dewi-dewi dan tempatnya pada tubuh perempuan
Dalam teks ini juga teridentifikasi sekitar 43 nama Bəәtari, Pwah Aci, atau Aksari yang bersemayam pada bahan baku dan kain tenun. Terkadang pertalian antara nama-nama makhluk kahyangan dengan tempat bersemayamnya dapat mudah dipahami, tetapi banyak juga nama-nama tersebut seolah arbitrer. Nama Pohaci Tuñjuṅ Maṅbaṅ
(Teratai Merah) misalnya, secara metafora terkait dengan kain merah, Cita Putih terkait dengan kain berwarna putih, Nila Kəәliṅ diasosiasikan dengan kain hitam.
Tabel 2. Pohaci dan tempat bersemayamnya dalam bahan & kain tenun No Nama pohaci/aksari Tempat
Kain hitam 35 Hurip Jati penyelup warna (nu molah)
38 Aci Wisesa Kain lungsir putih
20 Tuñjuṅ Biru Kain biru 39 Aci Mirah Kain lungsir merah 21 Sarba Mayaṅ Kain aneka 40 Naga Laṅgusar Kain tenun
19 Tiga aksara hilang dalam naskah dan tidak dapat direkonstruksi.
No Nama Tempatnya pada tubuh
1 Prəәtiwi Tamba Kanda Wajah 2 Prəәtiwi Dasar Jati Telapak kaki 3 Prəәtiwi _ _ _19 Air susu 4 Prəәtiwi Yuga Bwana Rahim kanan 5 Prəәtiwi Yuga Akasa Rahim kiri 6 Prəәtiwi Mutiya Cita Pupusuh 7 Prəәtiwi Ləәṅis Jati Ujung Rambut 8 Prəәtiwi Harempoy Jati Raunan (tulang)? 9 Prəәtiwi Hirəәt Jati Biji mata
22 perkakas tenun. Melalui penyebutan perkakas tenun ini, kita mendapatkan sumber informasi berharga tentang perkakas tenun di Sunda abad ke-17. Banyak di antara nama-nama bagian perkakas ini masih dikenali dalam bahasa Sunda modern. Di bawah ini saya sajikan perkakas tenun yang disebut dalam KP, pengertian, maupun Dewi yang bertanggung jawab terhadapnya.
Tabel 3. Perkakas Tenun dan Dewi-dewi yang menempatinya berdasarkan Kawih Paṅəәyəәkan
Perkakas Keterangan Nama Pwah Aci/
Pwah Sri Jujutan kapas/kapuk yang sudah dilepaskan dari kelopak dan bijinya.
Kata kerjanya, ngajujut, berarti memisahkan kapas dari kelopak dan bijinya (Hardjadibrata s.v. jujut).
Pijəәyah Jati, Saṅ Drawada, Saṅ Wəәrəәdin Hindəәsan alat untuk memproses kapas agar terpisah dari bijinya (KUBS,
s.v. hindesan).
Kowari Jati Giliṅan Jati Kiñcir Ind. rahat, jentera pemintal, adalah perkakas untuk
menggulung benang yang berbentuk kincir. Jari-jari kincirnya disebut daun rahat dalam Ind.
Pəәniṅan Jati
əәntəәṅ kiñcir dua buah tiang penahan ceuli lambing yang berhadapan dengan kincir.
Maṅadəәg Jati
Cəәli lambiṅ dua buah pasak penahan injén ‘sumbu’ pada eunteung kincir yang tersambung dengan kisi dan berfungsi sebagai pemintal atau penggulung benang (lih. Hardjadibrata, s.v ceuli).
Taliṅa Jati
Kisi sumbu kincir yang digunakan untuk memintal benang atau memasukkan palet gulungan benang.
Tandiṅan Jati
Hasiwuṅ gulungan kapas yang sudah dibersihkan dan siap dipintal menjadi benang = SdM asiwung. Band. BM.521.
Dewa Carita Sri Maṅlayaṅ Layəәtan alat pembentang benang supaya tidak kusut. Tidak tercatat
dalam kamus.
Tuñjuṅan Jati Naga Sampayan Mauṅ Laraṅ Sikat Perkakas seperti sisir untuk merapikan benang pada perkakas
tenun. Ulakan = elékan, bambu tipis (biasanya bambu tamiang) untuk
melilitkan benang.
Sidəәg Jati
Pihanean Perangkat menyerupai jemuran, untuk merapihkan benang tenunan, biasanya terbuat dari bambu.
Maṅbaṅ Desa Widadasana Sawuṅ Belum teridentifikasi, mungkin merujuk pada balai tempat
menenun?
Heno Raja
Ceuli ... ? Belum teridentifikasi, teks korup. Meṅəәt Jati Galegeran pengait lungsin yang menjadi ujung akhir tenunan. Galegeran
berada di atas dampal. Kebalikan dari hapit.
Paminəәṅ Jati
Sumbi luput sejenis paku yang digunakan untuk memperkokoh alat tenun. ? (teks rusak) Hapit Kayu yang berada di atas paha penenun untuk menggulung
kain tenunan.
Pareredan (= baréra SdM) sebilah kayu tipis (pedang tenun) untuk merapatkan benang pakan yang teranyam dengan lungsin. Band. JwK walira ‘part of a weaver's loom (a stick or bow), with which the threads are pressed together’.
Masaṅga Jati
Paṅulas kuas yang digunakan untuk mengoleskan air pada tenunan. Sarampeh Jati
Tuṅtuṅ Paṅulas Ujung kuas. Cuuh Ibun
Sumbi Pasak pada alat tenun. Naga Gegentar
Laki Pihanean sejenis alu yang digunakan sebagai pemberat benang pada pihanéan agar benang lurus dan tidak kusut; sedangkan pihanéan adalah alat untuk merapihkan dan merentangkan benang yang nantinya menjadi lungsin pada gedogan.
Balabar
Pisəәrəәṅan bakul kecil untuk menyimpan perkakas tenun yang kecil-kecil (Danadibrata, s.v. seureung).
Caor bagian dalam gedogan, berupa sebilah papan yang dipasang di belakang pinggang penenun, yang tersambung dengan hapit menggunakan tali caor. (Hardjadibrata, s.v. caor).
Naga Dadampar
Tali Caor Seutas tali yang menghubungkan antara caor dan tenunan, berada di kiri dan kanan penenun. Dalam LK, kualitas terbaik adalah kawat jantraatau kenur cina.
Naga Pawiləәt
Limbuhan sebatang kayu berbentuk silinder untuk pemberat lusi yang dibiarkan tersangkut antara benang lusi (Hardjadibrata, s.v. limbuh), merupakan bagian dari gedogan. Dalam DK, kualitas terbaik berasal dari Nusa Galuh.
Naga Maṅguling
Jiṅjiṅan jarum besar panjangnya k.l 1 m dibuat dari bambu atau ranting untuk mengambil atau mengangkat benang dan mengatur naik turunnya benang lungsin yang akan diisi benang pakan. Lih D s.v. jingjing. Dalam DK, kualitas terbaik berasal dari Nusa Jenggi.
Naga Maṅi...
Karap (=Ind., sinonim ‘suri’) adalah sebilah sisir halus pada perkakas tenun yang berfungsi untuk menyusun jalur-jalur lungsin supaya mudah diatur naik turunnya dengan jingjingan.
Saṅ Suwar Jati
Pəәteṅ perkakas tenun yang digunakan untuk menguraikan gulungan kapas menjadi serat-serat yang halus. Kata kerjanya, dipeténg (pass), berarti diuraikan menjadi serat-serat halus sebelum menjadi benang.
Lawayan lawayan, gulungan benang, kincir, terbuat dari bambu untuk menganginkan benang kapas pada gelendong. Lih.
Hardjadibrata (2003, s.v. laway).
Keñceṅan Jati
Tabel 4. Proses menenun dan Pwah Aci/Pwah Sari/Aksari yang bertanggung jawab
No Nama Dewi Proses
1 Daranan Manik Penjemuran
2 Sri Seda Maṅriñcik Kapas digiling pada hindesan (dihindesan) 3 Saṅ Kuna Jati Dipeténg (membersihkan kain kasar
dengan peténg)
9 Naga Maruway kanteh diposisikan pada gedogan. 10 Naga Numpi dipendac20(menyiapkan benang sampai
kering tanpa sinar matahari)
Baik Pleyte (1912) maupun Djajasoebrata (2007) telah membahas aspek mistis yang melingkupi tradisi tenun di Tatar Sunda. Seperti halnya keterampilan menyadap pohon aren (kawung) bagi kaum laki-laki, bagi kaum perempuan, bertenun adalah bentuk aktivitas yang melibatkan keterlibatan Dunia Atas. Kemampuan menenun menjadi tanda kedewasaan perempuan, sementara bagi laki-laki, ciri kedewasaan ditandai dengan kemampuannya menyadap aren. Hal ini terlukis dengan sempurna dalam sebuah sisindiran Sunda yang hidup pada awal abad ke-20.
“Ulah sok hayang ka Gula
Selain itu, dalam Lutung Kasarung versi Cirebon, misalnya, terdapat gambaran ketika Lutung, yang tiada lain merupakan perwujudan Guru Minda di Kahyangan, turun ke bumi untuk mencari jodoh. Di sebuah istana ia dapati para putri yang sedang bertenun. Ia mengintip para perempuan yang sedang bertenun, tetapi tak didapatinya seorang pun yang mirip sosok ibunya.
Geledeg lumpat, bus ka kolong balé, empés-empés ngadédéngékeun, ngintip para mojang nu lalenjang, keur pada ngagembrong ninun. Nya ninun wulung digantung, Nya tinun poléng digédéng
Lalu ia berlari, masuk ke kolong balai, Mengendap-endap sambil mendengarkan
Aspek mistis lain dari aktivitas bertenun juga berkelindan dalam tradisi lisan. Misalnya, dalam deskripsi-deskripsi bertenun dalam carita pantun, selalu diterangkan tentang hal tabu membuang ceuceupan (air celupan) yang jika dilanggar akan
mendatangkan nasib sial. Hal ini tertuang dalam Demung Kalagan dan Radén Tegal
Mitos dalam proses menenun dalam carita pantun di atas kiranya dikenal luas pada saat itu. Selain dalam carita pantun, dalam dongeng Nini Anteh yang telah melegenda juga terdapat ilustrasi tentang pantrangan bagi seseorang yang ceroboh. Dongeng keramat tersebut mengisahkan seekor kucing yang akhirnya hamil setelah meminum air seni dalam batok kelapa.
Aspek mistis lain dari aktivitas tenun adalah penggunaan jampe atau mantra ketika menenun. Disamping Dewi yang memiliki kedudukan tertinggi dan dimintai perlindungan dalam aktivitas menenun adalah Pohaci Wiru Mananggay (lihat lampiran 2). Dalam Sri Ajñana (938-944) dijelaskan bahwa Dewi ini berdiam di sebuah tempat bernama Sari Dewata. Dalam teks Śiwais ini, Wiru Mananggay memutuskan untuk tidak menikah dan memilih hidup sebagai tiagi (biarawati). Ia menggunakan heuyeuk (perkakas tenun) sebagai pegangan hidupnya.
dataṅ ka sari dewata,
objek ruatan melalui aktivitas tenun. Menurut kepercayaan Sunda, Banaspati adalah makhluk halus sejenis kelelawar yang berada di atas pepohonan di hutan sambil membuat kanteh. Sosok ini dipercaya sebagai makhluk pengganggu yang menyebabkan seseorang menjadi sakit. Menurut kepercayaan lama Sunda, sebagaimana tertuang dalam Saṅ Hyaṅ Raga Dewata (fol. 18-19), jika seseorang sakit akibat Banaspati, haruslah disiapkan berbagai sarana pembersih, seperti udang bakar, ikan matang dan ayam mentah, serta sesaji berwarna merah dan kuning.
Jelas bahwa aktivitas tenun pun memerlukan sarana penyucian agar terbebas dari segala gangguan. Sakean Adi Laraṅan, tokoh utama dalam Kawih Paṅəәyəәkan, bermimpi mendengar suara cekikikan Banaspati dalam tidurnya, ia seolah mendapat gelagat buruk. Suaminya Jaya Keling lantas menyuruh istrinya untuk pergi ke sungai, membasuh segala noda yang ada pada tubuhnya sebagai sarana penghilang dasakalesa
(sepuluh kekotoran).
“tinun dara diaṅgəәskəәn, kena rea na rañcana. bañcana sapoyan aiṅ, los ta gəәra nu ka cai, gəәra nu diaṅir mandi, mesek ngabrəәseka maneh, ṅaruru dimaṅka kabeh, pamorocan dasakalésa.”
“Tenunan jangan diselesaikan! Karena banyak godaannya, Bencana sebagaimana aku yakini, Cepatlah pergi ke sungai! Segera mandi dan keramas! Bersihkanlah dirimu! Gosoklah sekujur badan!
[sebagai] sarana pelebur sepuluh kekotoran.” KP.98-105
Penutup
Melalui paparan di atas, terlihat bagaimana jenis dan fungsi kain. Berbagai istilah kain Sunda Kuna memiliki ciri yang paralel dengan istilah-istilah dalam Jawa Kuna, yang menguatkan asumsi bahwa kedua kebudayaan ini memiliki teknik yang sama dalam menenun kain. Bagi masyarakat Sunda abad ke-15 sampai ke-17, kain bernilai tinggi dan bermakna simbolis dalam hubungan sosial. Salah satu teknik paling lazim untuk menghasilkan kain, adalah melalui proses menenun dengan teknik tenun ikat, sebuah tradisi yang kini telah punah, tergantikan oleh produksi tekstil pabrik yang lebih modern. Melalui sumber-sumber tekstual, kita dapat mempelajari kosmologi warna dasar, yang didasarkan pada aktivitas mewarnai kain. Aspek kosmologi ini tidak terlepas dari konteks Hindu-Sunda yang berkembang pada saat itu.
Praktek menenun itu sendiri tidak terlepas dari aktivitas ritual yang melibatkan dunia atas (makrokosmos). Berbagai sarana ritual disiapkan, berbagai gangguan diusir jauh-jauh menggunakan ritual pembersihan diri, dan jampé-jampé dilafalkan demi menghindari gangguan. Dengan kata lain, aktivitas menenun menjadi domain eksklusif bagi kaum perempuan di Tatar Sunda untuk mengaktualisasikan dirinya menjalankan kewajiban tapa di dunia. Tenun juga mencirikan kematangan kaum perempuan. Tanpa menenun, perempuan dewasa tidak akan ada. Tanpanya, tidak akan ada pernikahan, dan tidak akan ada keturunan.
Bibliografi
Acri, Andrea & Arlo Griffith. 2014. “The Romanisation of Indic Script Used in Ancient Indonesia”, dalam Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde 170: 365-378.
Atja dan Saleh Danasasmita. 1981a. Sanghyang siksakanda ng karesian (naskah Sunda Kuno tahun 1518 Masehi). Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barat, 1981.
Atja dan Saleh Danasasmita. 1981b. Carita Parahiyangan (Transkripsi, Terjemahan Dan Catatan). Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barat. Buckley, Christopher. 2017. “Looms, Weaving, and the Austronesian Expansion”,
dalam Acri, Andrea, Roger Blench, Alexandra Landmann (eds.) Spirits and Ships; Cultural Transfers in Early Monsoon Asia. Singapore: ISEAS Publishing. Cortesão, Armando. 1944. The Suma Oriental of Tomé Pires. London: Hakluyt
Society, 2 vols.
Coolsma, S. 1913. Soendaneesch-Hollandsch woordenboek. Tweede druk. Leiden: A.W. Sijthoff’s.
Christie, Jan Wisseman. 1993. “Texts and Textiles in ‘Medieval’ Java”, dalam Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 80 no. 1: 181–211.
Danadibrata, R. A. 2006. Kamus Basa Sunda. Bandung: Kiblat Buku Utama.
Darsa, Undang A. dan Edi S. Ekadjati. 2004. ‘Sanghyang Raga Dewata’, dalam
Fatimah in West Java [Seri Sundalana 2]. Bandung: Pusat Studi Sunda & Kiblat Buku Utama.
Darsa, Undang A. & Edi S. Ekadjati. 2006. Gambaran kosmologi Sunda (Kropak 420): silsilah Prabu Siliwangi, mantera Aji Cakra, mantera Darmapamulih, ajaran Islam (Kropak 421) : Jatiraga (Kropak 422). Bandung: Kiblat.
Djajasoebrata, Alit Veldhuisen. 1998. Weavings of Power and Might: The Glory of Java. Rotterdam: Museum voor Volkenkunde.
Gallop, Annabel Teh. 2013. “The Language of Malay Manuscript Art: A Tribute to Ian Proudfoot and the Malay Concordance Project”, dalam International Journal of the Malay World and Civilisation (Iman) 1, no. 3: 11–27.
Goris, R. 1954. Prasasti Bali. 2 jilid. Bandung: N.V. Masa Baru.
Gunawan, Aditia. 2009. Sanghyang Sasana Maha Guru Dan Kala Purbaka: Suntingan Dan Terjemahan. Jakarta: Perpustakaan Nasional RI.
id. 2015. “Nipah or Gebang? A Philological and Codicological Study Based on Sources from West Java”, dalam Bijdragen Tot de Taal-, Land- En Volkenkunde no 171, 249-280.
Hardjadibrata, R. Rabindranat. 2003. Sundanese English Dictionary. Jakarta: published for Yayasan Kebudayaan Rancage by PT. Dunia Pustaka Jaya Bandung : distributed by Kiblat Buku Utama.
Hauser-Schäublin, Brigita, Marie-Louise Nabholz-Kartaschoff, Urs Ramseyer. 1991. Balinese Textiles. London: British Museum Press.
Holle, K.F. 1867. “Vlugtig Berigt Omtrent Eenige Lontar-Handschriften afkomstig uit de Soenda-landen”, dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde (TBG) 16:450-70.
Jasper, J.E. & Mas Pirngadie. 1912a, 1912b, 1916. De Inlandsche Kunstnijverheid In
Nederlandsch Indie. 3 jilid. Gravenhage door de boek & Kunstdrukkerij v/h
Mouton & Co.
Livingston, Judith H. 1994. “Ikat Weaves of Indonesia and India: A Comparative Study”, dalam India International Centre Quarterly 21, no. 1 hlm. 152-174. Meijer, JJ. 1891. “Badoejsche Pantoen Verhalen”, dalam Bidjragen Tot de Taal-,Land-
En Volkenkunde 40, no. 1: 45–105.
Mocquet, Jean. 1830. Voyages en Afrique, Asie, Indes Orientales et Occidentales. Paris: Imprimerie de Migneret.
Noorduyn, J. & A. Teeuw. 2006. Three Old Sundanese Poems. Bibliotheca Indonesica 29. Leiden: KITLV Press.
Pelras, Christian. 1972. “Contribution à la géographie et à l’ethnologie du métier à tisser en Indonésie”, dalam Jacqueline M.C. Thomas & Lucien Bernot (eds.)
Langues et techniques, Nature et Société. Paris: Klinksiechk.
Pleyte, C.M. 1911. De Legende van den Loetoeng Kasaroeng, een gewijde sage uit Tji-rĕbon, met inleidend Voorwoord. Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen deel LVIII.
Pleyte, C.M., 1912. De Inlandsche Nijverheid in West-Java als Sociaal-ethnologisch verschijnsel. Tweede Stuk. Batavia: Javasch Boekhandel & Drukerij.
Ruhimat, Mamat, Aditia Gunawan, Tien Wartini. 2014. Kawih Pangeuyeukan : Tenun dalam Puisi Sunda Kuna dan Teks-Teks Lainnya. Seri Naskah Kuna Nusantara No. 11. Jakarta: Perpustakaan Nasional Republik Indonesia bekerjasama dengan Pusat Studi Sunda.
Sasmita, Mamat. 2015. “Ragam Hias dina Naskah Sanghyang Siksa Kandang Karesian” dalam Manglé No. 2514, 2515, 2516 dan 2517, Februari-Maret.
Tjarita Demung Kalagan. 1970. Dipantunkeun Ku Ki Kamal (Lebakwangi, Kungingan) Diusahakeun Ku Ajip Rosidi. Bandung: Proyek Penelitian Pantun & Folklor Sunda.
Wartini, Tien, Mamat Ruhimat, dan Aditia Gunawan. 2011. Sanghyang Swawarcinta: Teks Dan Terjemahan. Jakarta: Kerjasama Perpustakaan Nasional RI dan Pusat Studi Sunda.
Lampiran 1. Ragam Hias Sunda Kuna
Data tentang motif atau jenis di bawah ini didasarkan pada interpretasi Sasmita atas berbagai motif kain yang disebut dalam Saṅ Hyaṅ Siksa Kandaṅ Karəәsian (1518 M), dari naskah L 630, dalam artikel panjang yang dimuat dalam majalah Manglé (Februari-Maret 2015) yang sangat bermanfaat bagi kajian lebih lanjut. Saya hanya menambahkan sebagian kecil interpretasi yang berbeda dengan penafsiran Sasmita.
A. Motif ‘Batik’
Dalam Siksa Kandaṅ Karəәsian, tercatat sembilan motif tulis (batik) dan 25 ragam hias pada boéh (kain tenun). Usaha rekonstruksi motif tersebut pertama-tama dilakukan oleh Atik Sopandi, dan baru-baru ini, oleh Mamat Sasmita dalam artikel panjang yang dimuat dalam majalah Manglé (Februari-Maret 2015).
(1) Pupuñjəәṅan. Sasmita menafsirkan berdasarkan kemungkinan perubahan bunyi ñ dengan y dalam bahasa Sunda: puñjĕṅ > puyĕṅ ‘melingkar’ dan mengaitkan dengan kata Jawa Modern uñĕṅ-uñĕṅ ‘pusaran rambut’. Kemungkinan ini perlu dipertimbangkan. Zoetmulder (1982, s.v. puñjĕṅ) membubuhkan tanda (*) dalam kamusnya, tetapi melihat konteks româpuñjĕṅ abuṭak yang dikutip Zoetmulder, terjemahan ‘bulu-bulu berlilitan melingkar yang sebagiannya botak’ (RL 11.165) menjadi masuk akal. Secara meyakinkan Sasmita juga menghubungkan bentuk ragam hias ini dengan motif kain bubujalan ‘seperti pusar’ dalam tradisi tenun Sunda modern yang tercatat dalam Toekio (1987).
(2) Hihiṅgulan (var 624: higul-higulan). Secara tepat kiranya Sasmita, dengan memperhatikan edisi Noorduyn dan Teeuw (2006) atas tiga puisi Sunda Kuna, mengaitkan motif hihiṅgulan dengan kata Jawa Kuna igul. Kata kerjanya, aṅigul ‘berliuk-liuk, bergeliang’ diterapkan pada ekor ikan. Kiranya motif ini menyerupai ekor ikan yang berliuk-liuk.
(3) Kəәkəәmbaṅan. Motif ini dapat dipastikan mengacu pada peniruan bentuk bunga. Bunga apa yang dijadikan model para panghəәyəәk, sulit ditentukan.
(4) Alas-alasan. Sasmita menginterpretasi bentuk motif ini sebagai ‘meniru hutan’ dengan membandingkan motif serupa yang masih lestari di Bali. Patut ditambahkan, bahwa di Jawa pada abad ke-16, sebagaimana tercermin dalam teks Malat, kata ini juga disebut sebagai bentuk ornamen pada gagang keris. Nawaruci, yang ditulis sekitar periode yang sama, menyebut bentuk ornamen ini untuk hiasan ornamen pada kolam tambak.21 (5) Uraṅ-uraṅan. Jelaslah bahwa ini merujuk pada bentuk udang.
(6) Məәməәtahan (var 624: mimilaḥhan). Mamat Sasmita menafsirkan motif ini dengan bentuk belalai gajah, yang berangkat dari kemungkinan kata mĕta dalam idiom Sunda gajah məәta ‘gajah mengamuk, gajah mabuk’. Kata məәta berasal dari bahasa Sansekerta matta, yang juga mengandung makna ‘bergairah (karena masuk masa pubertas)’ terutama untuk gajah. Patut ditambahkan bahwa naskah 624 mengandung bacaan mimilahan, yang kiranya berasal dari bilah, kiranya dalam pengertian seperti ‘belah’ dalam bahasa Indonesia.
(7) Sisiraṅan (624: səәsəәraṅan). Sasmita menginterpretasi motif ini seperti motif sasirangan yang berkembang di Banjarmasin. Dalam JwK siraṅ juga tercatat dalam konteks kain, merujuk pada pola dengan garis diagonal atau bentuk permata.22
(8) Taruk hata (624: tataru-hataan). Sasmita menginterpretasi motif ini sebagai daun hata yang masih tercatat dalam kamus (Lygodium circinnatum sw.), yang besar tangkainya sebesar lidi. Sembilunya biasa digunakan sebagai tali, misalnya mengikat soko boboko.
21 Mal 7.43b: (kris) asosoca waiḍurya trap-trap awarna alas-alasan; NR 37.15: araras kaṅ tambak laleyan iṅukir binəәbəәd ati pinaṅ arenteṅ lawan alas-alasan.
Taruk sendiri bermakna memotong dengan kuku pucuk pohon, atau memetik dengan tangan. Motif ini menggambarkan tangkai dan daun hata.
(9) Kəәmbaṅ tarate. Motif ini mengacu pada bunga teratai (Nelumbium nelumbo (L) Druce).
B. Motif/Jenis kain tenun
Untuk jenis kain tenunan, tercatat 25 motif atau jenis boeh yang dicatat dalam Saṅ Hyaṅ Siksa Kandaṅ Karəәsian, sebagai berikut:
1. Kəәmbang Muñcaṅ (nsk: mucaṅ)
Muñcaṅ (Aleurites moluccana (L)) adalah sejenis tumbuhan sebesar ibu jari, mengandung batok yang sangat keras, ‘kemiri’. Dalam bahasa Sunda, bunganya disebut rinduy, dan inilah kiranya yang dimaksud.
2. Gagaṅ Senggaṅ
Seṅgaṅ adalah nama tumbuhan yang masih dikenal dalam Sunda Modern. Sasmita mencatat beberapa jenis: sénggang bodas (Amaranthus hybridus, L), sénggang pucuk (Amaranthus spinosus, L), dan sénggang monyet (Amaratnthus blitum.L). Disebut juga bayem atau bayem leuweung, yang gagangnya berduri. Kiranya motif ini bercorak bayam dan gagangnya. Saya sempat menyaksikan motif batik yang disebut oleh pemiliknya gagang sénggang di Kampung Adat Cigugur, Kuningan.
3. Sameleg
Sasmita tidak menginterpretasi ragam hias ini. Saya mengajukan kemungkinan bahwa kata ini merupakan korup dari same lek, mengingat aksara ka dan ga dalam naskah seringkali dipertukarkan. Jika anggapan ini benar, maka motif ini diperkirakan sebuah motif menyerupai (same) bentuk bulan (lek). Belum dapat ditentukan apakah bulan yang dimaksud pada saat purnama, separuh atau bulan sabit.
4. Səәmat Sahurun
Səәmat adalah benda kecil dari lidi atau bambu yang bentuknya mirip seperti tusuk gigi, panjangnya kira-kira 4 atau 5 cm, gunanya adalah untuk menusuk daun pembungkus makanan. Sahurun bermakna sekelompok. Melalui asumsi ini, Sasmita menginterpretasikan sebagai səәmat yang berjejer.
5. Añam cayut
Menurut Sasmita, kata cayut bermakna karung yang terbuat dari daun kiray, daun kelapa, atau daun gebang, sering digunakan sebagai wadah. Jasper (1912b; 217) menyebutkan bermacam-macam pola anyaman dari Ciawi Tasikmalaya yang mengandung kata cayut: poléng cayut pinggir, poléng cayut item, poléng cayut beureum, poléng cayut tumoké, poléng cayut campaka, poléng cayut renyu, poléng cayut samangka, poléng cayut rakit putih. Dengan demikian, Sasmita beranggapan bahwa cayut lebih menyerupai pola kain poleng.
6. Sigəәji
Sasmita tidak menginterpretasi ragam hias ini, demikian halnya dengan penulis. Kata ini tidak terdapat dalam kamus.
7. Pasi-pasi (var 624: pasi-pisi)
Sasmita tidak menginterpretasi ragam hias ini. Mungkinkah dapat dikaitkan dengan JwK pasi, yang berasal dari Skt paśi, pāsi ‘batu’. Reduplikasi seringkali bermakna jamak. Jika ini yang dimaksud pengarang, maka pasi-pasi mungkin menyerupai corak bebatuan. 8. Kalaṅkaṅ ayakan
Ayakan adalah perkakas untuk menangkap ikan atau menyaring. Jika terkena sinar matahari akan terlihat bayangan yang berbentuk seperti kain poleng. Demikian tafsiran Sasmita. Meski demikian, penulis tidak menutup kemungkinan pada bentuk poleng yang diagonal, mengingat bayangan ayakan yang biasanya diagonal dari bentuk dasar.
