Jakarta, 15 Juni 2017 21 cm x 29 cm 92 halaman
ISBN : 978-602-74379-3-7 Penulis Sudarto
Editor H a l i l i
Pembaca Ahli Bonar Tigor Naipospos Desain/Layout Titikkoma, Jakarta Diterbitkan oleh Pustaka Masyarakat Setara
Jl. Hang Lekiu II No. 41 Kebayoran Baru Jakarta Selatan 12120 - Indonesia Telp. : (+6221) 7208850 Fax. : (+6221) 22775683 Hotline : +6285100255123
Email : [email protected], [email protected]
Website : www.setara-institute.org
Penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan
Yang Maha Esa
Daftar Isi
Daftar Isi ...3
Kata Pengantar ...4
Harapan dan Tantangan Pemenuhan Hak Konstitusional Penghayat Kepercayaan Pasca Putusan MK No. 97/PUU/2017 ...6
1. PENDAHULUAN ...10
A.Apa dan Siapa Penghayat Kepercayaan ...10
B. Rumusan dan Batasan Masalah ...17
C. Metode penelitian...17
2. PROBLEMATIKA PENGHAYAT KEPERCAYAAN ...19
A. Pengantar ...19
B. Sejarah Panjang Diskriminasi atas Penghayat Kepercayaan ...19
C. Jaminan Konstitusional terhadap Agama dan Kepercayaan Minoritas ...41
D. Problem Krusial Penghayat Kepercayaan ...45
3. MENGENAL KELOMPOK-KELOMPOK KEPERCAYAAN ...48
A. Pengantar ...48
B. Profil Singkat beberapa agama lokal ...48
4. MASALAH PEMENUHAN HAK KONSTITUSIONAL ...62
A. Pengantar ...62
B. Perlakuan sosial ...62
C. Potret Diskriminasi ...64
D. Upaya yang Sudah Diperjuangkan ...71
E. Respons Pemerintah ...72
5. PENUTUP A. Kesimpulan ...82
B Rekomendasi ...84
Daftar Pustaka ...86
Profil Penulis ...89
Profil Lembaga ...90
Kata Pengantar
Setara Institute pada pertengahan Juni 2017 kembali mempublikasikan Seri Laporan Kebebasan Beragama/ Berkeyakinan yang bertajuk “Kondisi Pemenuhan Hak Konstitusional Penghayat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa. Kelompok Penghayat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa, atau selama ini disebut juga dengan kelompok penganut agama lokal Nusantara merupakan bagian dari perhatian Setara Institute pada area riset tentang Kebebasan Beragama/Berkeyakinan.
Studi atau kajian terhadap kelompok Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa masih menjadi agenda advokasi banyak pihak.
Hal ini antara lain, meskipun kelompok ini sudah mengalami beberapa kemajuan dalam hal pemenuhan hak konstitusionalnya, namun dalam banyak kasus pula mereka masih mengalami persoalan diskriminatif yang dapat dikategorikan sebagai pelanggaran kebebasan.
Kelompok Penghayat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa seakan masih menjadi tamu di negeri sendiri dalam batas-batas yang dapat dikategorikan sebagai pelanggaran hak asasi manusia dengan melibatkan aktor Negara. Oleh Negara misalnya, masih terdapat produk kebijakan yang diskriminatif oleh sebab tumpang tindihnya kebijakan pemerintah tersebut. Satu sisi eksistensi dan keyakinan mereka dijamin oleh konstitusi, namun masih
terdapat kebijakan pemerintah di tingkat undang-undang yang mencurigai mereka.
Oleh penganut agama mainstream, mereka diposisikan sebagai kelompok sesat atau menyimpang dari pokok-pokok agama besar dan masih terjadinya proyek pengagamaan menurut nalar mainstream. Bahkan oleh kalangan akademisi mereka distigma sebagai kaum animisme dan dinamisme bahkan sebutan lainnya yang merendahkan, seperti anggapan belum beradab. Sedangkan yang terakhir bagi banyak media mainstream kelompok Penghayat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa dianggap kelompok primitif yang dijadikan obyek tontonan yang merendahkan.
Kabar sedikit menggembirakan yang diterima oleh kelompok Penghayat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa, ketika dalam sepuluh tahun terakhir pemerintah pusat yang diinisasi oleh Kementerian Dalam Negeri, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan dan Kementerian Kebudayaan dan Pariwisata yang mengeluarkan Surat Keputusan Bersama dan berbagai Surat Edaran menteri yang secara substansial telah mengakui dan memberikan berbagai pelayanan dan pencatatan atas hak- hak sipil dan kependudukan lainnya, meski dalam kolom agama di KTP elektronik masih harus dikosongkan.
Hak perkawinan sudah diakomodir dengan
diakuinya pemimpin Penghayat yang tergabung dalam Majelis Luhur Kepercayaan Indonesia (MLKI) sebagai yang sah menandatangani dan menyaksikan pernikahan secara penghayat.
Demikian juga dalam hal hak pendidikan agama kelompok penghayat juga menunjukkan progresivitas yang cukup berarti.
Semua itu tentu tidak terlepas dari kerja keras dari kelompok Penghayat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa sendiri baik yang berorganisasi dan bergabung dalam MLKI, maupun yang berorganisasi tapi tidak bergabung dalam MLKI serta kelompok yang memilih tidak berorganisasi atau lebih dikenal perorangan. Kelompok lain yang tidak bisa diabaikan adalah dukungan yang kuat dari kelompok organisasi masyarakat sipil dalam mengadvokasi mereka baik yang bersifat litigasi maupun non litigasi. Laporan ini
memotret peta capaian-capaian tersebut dan menunjukkan beberapa temuan yang masih menutut penyikapan serius dan berkelanjutan dari Negara.
SETARA Institute mengucapkan terima kasih kepada semua pihak yang terlibat baik secara langsung maupun tidak langsung dalam penyusunan laporan serial ini.
Terutama kepada saudara Sudarto dan Halili yang menjadi peneliti utama bidang kebebasan beragama/berkeyakinan di Setara Institute. Terima kasih juga disampaikan kepada Kedutaan Kanada yang memberikan dukungan untuk terselenggaranya riset ini.
Jakarta, Juni 2017
***
Pengantar
Pada 7 November 2017, Mahkamah Konstitusi (MK) mengabulkan keseluruhan permohonan para pemohon uji materi terhadap Pasal 61 ayat (1), (2), dan Pasal 64 ayat (1) dan (2) Undang-undang Nomor 23/2006 tentang Administrasi Kependudukan, sebagaimana telah diubah dengan Undang-undang Nomor 24/2013 tentang Perubahan Atas Undang- undang Nomor 23 Tahun 2006 tentang Administrasi Kependudukan. Putusan secara eksplisit memandatkan adanya jeminan kesetaraan antara agama dan kepercayaan sebagaimana termaktub dalam pasal 28e dan Pasal 29 UUD 1945. Artinya sebagai warga negara yang setara, penganut kepercayaan memiliki hak yang sama dengan pemeluk agama lainnya dalam soal layanan publik sebagaimana dimandatkan dalam Pasal 58 ayat 4. Antara lain terkait dengan penerbitan SIM, wajib pajak, perbankan, surat penerbitan tanah, ketenagakerjaan, partisipasi dalam pembangunan, partisipasi dalam demokrasi, bahkan dalam hal mendapatkan anggaran.
Singkatnya semua persoalan administrasi yang mencantumkan kolom agama mesti disesuaikan dengan putusan Mahkamah
Konstitusi. Dengan demikian dalam semua aspek administratif kehidupan berbangsa dan bernegara mesti ada perubahan, dimana nomenklatur “Kepercayaan terhadap Tuhan YME” harus diakomodasi.
Pertanyaannya kemudian, apakah dengan dikabulkannya permohonan uji materi oleh MK sebagaimana disebutkan secara otomatis eksistensi dan hak-hak konstitusional komunitas kelompok penghayat kepercayaan telah diakui (recognised) dan dapat dipenuhi?
Pertanyaan tersebut menjadi penting dalam rangka menguji konsistensi negara dalam menjamin kebebasan beragama dan berkepercayaan sebagaimana diamanatkan oleh konstitusi.
Membaca Putusan MK
Respons pro-kontra terhadap Putusan MK tersebut muncul dari beberapa kalangan, antara lain kalangan politisi, pemuka agama dominan, kelompok intoleran atau mungkin juga berasal dari kalangan birokrasi. Namun demikian, sebagai negara yang menganut sistem demokrasi konstitusional, negara
Harapan dan Tantangan Pemenuhan Hak
Konstitusional Penghayat Kepercayaan
Pasca Putusan MK No. 97/PUU/2017
tidak boleh tunduk dengan penolakan orang perorangan termasuk juga kelompok yang tidak menghormati keberagaman agama dan kepercayaan di Indonesia. Dengan kata lain Negara harus konsisten menjalankan keputusan MK termasuk menjamin terpenuhinya pelayanan terhadap kelompok penghayat kepercayaan yang selama ini terabaikan.
Pembacaan terhadap putusan MK No 97, terdapat beberapa pertimbangan Mahkamah Konstitusi yang dapat diidentifikasi: Pertama, menyangkut hak untuk beragama dan menganut kepercayaan. Menurut Mahkamah Konstitusi, Alinea 4, Pasal 28, sebenarnya cukup meneguhkan bahwa hak untuk beragama dan menganut kepercayaan adalah hak yang given, bukan pemberian negara.
Sedangkan dalam Pasal 29, negara menjamin kemerdekaan beragama dan berkepercayaan.
Maka, ketentuan pada Pasal 61 dan 64 UU Adminduk yang mewajibkan pengosongan kolom agama di KK dan KTP, berdampak diskriminatif dan inkonstitusional. Secara tekstual Pasal 28E dan Pasal 29 UUD 1945, selalu disebutkan agama dan kepercayaan sebagai dua hal yang berbeda, namun sejajar.
Menurut Mahkamah Konstitusi, seseorang berhak menganut agama dan kepercayaan, tidak ada satu lebih tinggi daripada yang lain, sehingga setiap orang memiliki hak yang setara.
Kedua, terkait hak untuk mendapatkan layanan publik yang tidak disriminatif. Mengutip UU layanan publik, konsiderannya menyatakan bahwa posisi negara adalah untuk melayani.
Dengan demikian, ketentuan Pasal 81 dan 84 UU Adminduk menunjukkan adanya diskriminasi. Ketiga, soal perlindungan negara terhadap agama dan kepercayaan sebagai hak yang melekat. Keempat, secara faktual, selama ini tidak ada kepastian hukum terhadap
penghayat.
Di dalam membaca pertimbangan MK, terdapat dua jenis putusan jika MK memandang bahwa lembaga pengawal konstitusi tersebut berwenang mengadili perkara yang diajukan, yaitu; mengabulkan seluruh permohonan atau sebagian atau juga menolak seluruhnya atau sebagian. Pada putusan tersebut MK mengabulkan untuk seluruhnya. Maka konsekuensinya. Pertama, kata agama Pasal 61 dan Pasal 64 yang sudah diubah bertentangan dengan UUD 1945 dan tidak mempunyai kekuatan hukum mengikat secara bersyarat sepanjang tidak termasuk kepercayaan. Kedua, pasal 61 dan 64 bertentangan dengan UUD 1945 dan tidak punya kekuatan hukum mengikat. Jadi, kalau dilihat dari putusan yang disampaikan oleh Mahkamah Konstitusi, sebenarnya tidak perlu lagi revisi terhadap regulasi (UU Adminduk).
Sifat putusan Mahkamah Konstitusi, mengikat, serta merta dan final. Dengan putusan seperti ini, secara regulasi tidak perlu ada perubahan, serta merta itu harus berlaku. Hanya perlu dirumuskan lebih lanjut kebijakan administratif yang terkait dengan aspek-aspek terdampak. Dengan demikian secara konstitusional, putusan Mahkamah Konstitusi sudah berlaku, sehingga dengan sendirinya memiliki akibat hukum.
Akibat hukum dari putusan tersebut antara lain sebagai berikut. Pertama, MK memberikan pengakuan terhadap penghayat kepercayaan yang sama dan sejajar dengan pemeluk agama.
Sehingga penghayat kepercayaan mestinya diberikan hak seluas-luasnya, dan bahkan berhak mendapatkan rehabilitasi karena selama ini sudah mengalami diskriminasi dan dianggap lebih rendah dari agama.
Kedua, kewajiban negara dalam memberikan perlindungan hukum terhadap penghayat kepercayaan. Dengan pengakuan terhadap
kepercayaan, implikasinya negara wajib untuk melindungi. Mahkamah Konstitusi menafsirkan hak ini adalah hak yang tidak dapat dikurangi. Pengakuan ini tidak hanya berimplikasi pada perubahan KK dan KTP, tetapi menyangkut semua jenis layanan Adminduk. Ketiga, keharusan dilakukannya perubahan dan penyusunan kebijakan Adminduk yang non diskriminatif.
Keberlakukan putusan Mahkamah Konstitusi tidak hanya menyangkut Pasal 61 dan 64, akan tetapi seluruh regulasi yang mengatur tentang kolom agama. Beberapa ketentuan Pasal yang tidak diajukan, misalnya Pasal 8 dan Pasal 58.
Putusan Mahkamah Konstitusi akan menjadi dasar perubahan, secara administratif, terhadap perubahan semua keperluan terkait dengan Adminduk yang diatur dalam Pasal 58 ayat 4, seperti layanan publik, perencanaan pembangunan, alokasi anggaran, penguatan demokrasi, dan penegakan hukum.
Persoalan Lapangan
Terkait Putusan MK No. 97/2017 terdapat beberapa persoalan di lapangan, utamanya terkait masih beragamnya respons pemerintah daerah yang menjadi kantong-kantong keberadaan komunitas Penghayat. Sebagian pemerintah daerah atau instantsi terkait langsung menyesuaikan kebijakan dengan semangat putusan MK dimaksud, namun sebagian besarnya masih dihadapkan dengan berbagai persoalan. Secara umum dapat diklasifikasikan ke dalam empat klaster persoalan.
Pertama, tujuan pokok dari putusan MK sesungguhnya menyangkut bagaimana rekognisi terhadap komunitas penghayat.
Namun pada tataran implementasi komunitas Penghayat sepertinya masih dihadapkan dengan problem isi dan substansi hukum (content of law), kelembagaan (structure of law) dan perilaku aparatur negara (culture of
law) yang hendak menjalankan putusan MK.
Kedua, terkait dengan isu kelembagaan, jika amanat putusan MK mengisyaratkan adanya ketentuan agar penghayat disetarakan dengan agama, maka implementasi putusan tersebut dihadapkan dengan persoalan bagaimana kepercayaan akan dilembagakan. Pertanyaan pokoknya, apakah kemudian kelompok penghayat kepercayaan akan dikembalikan satu atap di Kementerian Agama atau tetap dalam direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa di Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan? Mestinya jika mengikuti logika kesetaraan antara agama dan kepercayaan (religion or belief), tidak ada pilihan lain kecuali Kepercayaan juga harus dalam naungan Kementerian Agama. Jika ini terjadi, restrukturisasi Kementerian Agama menjadi satu keniscayaan.
Ketiga, beragamnya respons dari komunitas Penghayat Kepercayaan itu sendiri. Di antara kelompok penghayat ada yang menginginkan palayanan satu atap di Kementerian Agama.
Argumennya bahwa perlakuan diskriminatif yang mereka alami disebabkan selama ini secara struktural memang mereka dibedakan.
Sementara itu sebagian penghayat tidak masalah tetap berada di Kemendikbud, sepanjang mereka tidak didiskriminasi dalam pelayanan seperti halnya pemeluk agama lainnya. Persoalan lainnya menyangkut nomenklatur. Sebutan apa yang harus diisikan dalam kolom agama dalam catatan Adminduk lainnya. Sebutan “Penghayat Kepercayaan” atau Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa, masih belum ada ketentuan. Selain itu pada tubuh penghayat kepercayaan sendiri masih dihadapkan dengan tantangan apakah mesti berorganisasi atau tidak perlu berorganisasi.
Sebab logika birokrasi negara hanya akan melayani kelompok penghayat yang terdaftar dalam data di kelembagaan negara termasuk
untuk tujuan pelayanan dan penganggaran.
Keempat, belum tersosialisasinya dengan baik Putusan MK No. 97 dimaksud, dampaknya sebagian besar masyarakat Indonesia terutama kelompok agama-agama besar belum cukup memahami atau bahkan sinis dengan sebutan
“kepercayaan” kecuali di level elit agama, sehingga masyarakat kemudian memberikan respons beragama pula.
Catatan Akhir
Putusan MK No. 97 mestinya tidak hanya berdampak luas bagi komunitas penghayat yang selama ini terdiskriminasi secara sistematis, terstruktur dan meluas, tetapi juga berdampak pada berbagai kebijakan dan regulasi. Hal ini mengindikasikan betapa luasnya spektrum advokasi yang harus dilakukan terhadap komunitas Penghayat.
Jika rekognisi substansi terhadap kelompok Penghayat Kepercayaan menjadi pilihan sebagaimana amanat putusan MK, beberapa catatan penting yang perlu dipertimbangkan di antaranya: pertama, pemerintah (eksekutif dan DPR) perlu membuat perubahan kebijakan terkait pelayanan terhadap komunitas Penghayat Kepercayaan. Sedikitnya terdapat 14 regulasi setingakt UU dan 4 RUU yang masih mengandung diskriminasi terhadap penghayat yang perlu direvisi. Siantaranya: UU PNPS, UU Sisdiknas, UU Ketenagakerjaan, UU TNI dan UU Polri, UU Perkawinan, UU Pemda, UU Perbankan dan lainnya. Kedua, Kemendagri harus membuat kebijakan agar tidak terjadi tindakan diskriminatif dalam layanan publik, misalnya dengan menyusun SOP yang akan dijalankan di seluruh daerah.
Ketiga, perlu keterlibatan lembaga lainnya, agar pelayanan Adminduk tidak menimbulkan tindakan diskriminasi dan advokasi yang dilakukan mencapai hasil optimal.
Last but not least, jika akhirnya pilihan jatuh
pada perlakuan yang setara bagi Penghayat kepercayaan dimana mereka kemudian dilayani dalam satu atap di Kementerian Agama, maka restrukturisasi lembaga terbesar ketiga dalam soal anggaran ini menjadi perlu dipertimbangkan. Struktur Kementerian Agama mestinya tidak lagi mencerminkan bagi-bagi kekuasaan di antara kelompok agama, melainkan kelembagaan di Kementerian ini harus berdasarkan fungsinya.
Jika selama ini Direktorat Jenderal (Ditjen) dibentuk berdasarkan keterwakilan kelompok agama yang dilayani oleh Kementerian ini, seperti Ditjen Agama Islam, Kristen, Protestan dan seterusnya, ke depan harus berdasarkan fungsinya misalnya Ditjen Pendidikan Agama dan Kepercayaan, Ditjen Dialog antar Agama dan Kepercayaan, Dirjen Sarana dan Prasarana Agama dan Kepercayaan, Ditjen Kunjungan Tanah Suci dan lainnya. [*]
MENAGIH HAK KONSTITUSIONAL Penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang
Maha Esa
01 PENDAHULUAN
Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa atau disebut juga Agama Lokal Nusantara merupakan sistem keyakinan yang dianut, dihayati dan dijalankan secara turun-temurun oleh masyarakat nusantara jauh sebelum masuk agama-agama yang datang kemudian.
Rahmat Subagya menyebutnya sebagai agama asli.1 Dalam bukunya Agama Asli Indonesia Subagya mendefinisikan Agama Lokal Nusantara sebagai sistem spiritualitas asli yang tidak bercampur dengan agama-agama lain yang datang ke Nusantara kemudian.2
Pemerintah Indonesia melalui peraturan bersama menteri mendefinisikan penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa sebagai: Pernyataan dan pelaksanaan hubungan pribadi dengan Tuhan Yang Maha Esa berdasarkan keyakinan yang
1 Penyebutan agama asli mengandung problematika antropologis, sebab tidak ada satu ajaran pun ataupun agama yang benar-benar asli atau tidak terpengaruh dengan tradisi atau ajaran lainnya.
2 Rachmat Subagya (1981). “Agama Asli Indonesia”. Jakarta:
Sinar Harapan & Yayasan Citraloka., h. 1
diwujudkan dengan perilaku ketaqwaan dan peribadatan terhadap Tuhan Yang Maha Esa serta pengamalan budi luhur yang ajarannya bersumber dari kearifan lokal bangsa Indonesia. Dan Penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa, adalah setiap orang yang mengakui dan meyakini nilai-nilai penghayatan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa.3
Keberadaan Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, selanjutnya disebut
“Penghayat Kebeprcayaan” secara teologis hanya bisa dimengerti dan dipahami jika adanya kesadaran dari penganut agama- agama dominan, bahwa pada semua bangsa di dunia juga mendapat bimbingan dari Tuhan melalui pewahyuan-Nya yang diterima oleh para nabi. Mereka meyakini adanya kaweruh (pemahaman), ilham, wahyu atau istilah
3 Peraturan bersama Menteri Dalam Negeri dan Kebudayaan dan Menteri Kebudayaan Pariwisata N.
41/43 tahun 2009 tentang Pedman Pelayanan kepada Penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan yang Maha Esa.
A.Apa dan Siapa Penghayat Kepercayaan
lainnya.4 Sedangkan secara sosiologis, konsep agama asli adalah realitas yang ditemukan di tengah-tengah suatu masyarakat, hidup dan berkembang di dalamnya baik secara individu maupun kelompok. Keyakinan tersebut telah dianut secara turun-temurun oleh masyarakat Indonesia jauh sebelum agama-agama yang datang kemudian.
Realitas keberadaan penghayat Kepercayaan dan agama-agama yang datang kemudian, semakin menyemarakkan kebhinnekaan di nusantara ini. Kemudahan masyarakat nusantara menerima dan beradaptasi dengan budaya baru menjadikan bumi nusantara sebagai kuali tempat penyerbukan silang budaya. Nusantara menjadi taman sari peradaban dunia karena puspa ragamnya.5 Yudi Latif menggambarkan ciri menonjol dari suku bangsa Nusantara sejak dari awalnya adalah kesanggupan menerima dan menumbuhkan, budaya, ideologi dan agama apapun, sejauh dapat dicerna oleh sistem sosial dan nilai-nilai setempat.6 Salah satu keterbukaan (inklusivitas) yang paling utama pada masyarakat Nusantara adalah kesediaan menerima agama-agama yang datang kemudian, karena sejak semula masyarakat Nusantara memiliki karakter religius.
Terkait realitas sebagai bangsa yang religius tersbeut, Leslie7 menjelaskan agama atau religi merupakan salah satu bagian penting pada suatu komunitas sosial yang berfungsi membentuk sistem ideologi. Religi
4 Sudarto (2016). “Religionisasi Indonesia; Sejarah Perumpaan Agama-agama Local dan Agama Pendatang”.
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama., h.1
5 Yudi Latif (2011). “Negara Paripurna, Historisitas, Rasionalitas dan Aktualitas Pancasila”. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama., h.3
6 ibid
7 Noerid Haloei Radam (2001) “Agama Orang-Orang Bukit;
Suatu Lukisan Struktur dan Fungsi dalam Kehidupan Sosial-Ekonomi”. Yogyakarta: Yayasan Semesta., h.1
merupakan wujud inti kebudayaan, sehingga menjadi bagian sentral dalam ruang lingkup kebudayaan manusia. Religi yang berasal dari kata “Religare” dan “Relegare” dalam bahasa Indonesia diartikan sebagai agama. Agama pertama megandung makna suatu perbuatan yang memperhatikan kesungguh-sungguhan dalam melakukannya; kemudian mengandung arti perbuatan bersama dalam ikatan saling mengasihi. Dalam dua pengertian ini agama kemudian menjadi lebih berdimensi individual dan sosial dalam suatu perbuatan religious.8 Ketika kumpulan Kepercayaan dan/atau keyakinan adanya yang adi-kodrati, yang sakral, yang illahiyah dan sebagainya itu kemudian membentuk, seperangkat ritual dan upacara-upacara yang terkait dengan keyakinan tersebut, barulah kemudian disebut religi atau agama.
Seperti halnya pemeluk agama-agama pendatang, penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa juga memiliki tradisi ritual dan mereka menjalankan menurut tata aturan yang dibangunnya. Mereka punya tradisi ritual merawat jenazah orang yang meninggal, perkawinan bahkan mereka juga punya ajaran tentang perintah dan larangan atau yang dalam bahasa akademi para peneliti sosiologi dan antropologi agama kemudian disebut sebagai totemisme dan tabu.9 Mereka juga merayakan hari-hari yang dianggap suci atau yang dalam bahasa akedemiknya kemudian disebut sebagai illo tempora (Elliade, 1907-1986).
Lebih jauh, penghayat Kepercayaan meyakini adanya zat yang maha segalanya sebagai tempat asal dan tujuan (sangkan paran). Zat yang
8 Alfred Bertholet (1963).“Religion” dalam Edwin R.A.
Seligman (ed), Encyclopedia of the social science”. Vol. XIV.
New York: The Macmillan Company, h. 228-229.
9 Emile Durkheim (2011). “The Elementary Forms of The Religious Life”.Terj. Yogyakarta: IRCiSoD., h.135.
adi-kodrati sebagai sesuatu yang sakral yang diperkenalkannya melalui kaweruh atau yang dipahami sebagai wahyu tersebut. Kehadiran agama pada suatu komunitas sosial berangkat dari kesadaran komunitas dimaksud bahwa pada kodratnya manusia itu lemah. Pada kondisi yang lemah itulah kemudian mereka mencari sandaran vertikal yang diharapkan dapat memberikan pertolongan dan atau perlidungan dalam menghadapi ganasnya alam dan kehidupan.
Dalam kaitan dengan yang sakral ini, Mircea Eliade menjelsakan bahwa ciri pokok dari sebuah agama setidaknya memiliki empat unsur pokok yakni hierofani, axis mundi, imago mundi dan illo tempora.10 Keempat unsur tersebut menjadi basis keyakinan dan kemudian dijalankan secara turun temurun dari generasi ke generasi selanjutnya.
Apapun agamanya dan berasal dari manapun datangnya memiliki setidaknya empat unsur
10 Eliade memperkenalkan konsep hierofani, sebagai sebuah konsep di mana yang sakral memanifestasikan dirinya pada diri manusia, pengalaman dari orde realitas lain yang merasuki pengalaman manusia. Ia memaparkan ide tentang ruang yang sakral, yang mengambarkan bagaimana satu-satunya ruang yang “nyata” adalah ruang sakral, yang dikelilingi oleh satu medan tanpa bentuk.
Ruang sakral menjadi kiblat bagi ruang yang lainnya. Ia mendapatkan bahwa manusia mendiami sebuah dunia tengah (midland), antara dunia-luar yang kacau dan dunia-dalam yang sakral, yang diperbaharui lagi oleh praktik dan ritual sakral. Dengan mentahbiskan satu tempat dalam dunia profan, kosmologi direkapitulasi dan yang sakral menjadi mungkin diakses. Ini menjadi sentra dari dunia primitif. Ritual mengambil tempat dalam ruang sakral ini, dan menjadi satu-satunya cara partisipasi dalam kosmos yang sakral ketika berupaya menghidupkan dan menyegarkan kembali dunia profan.
Selanjutnya, Eliade mengaitkan waktu sakral dengan mitologi. Ketika “waktu profan” adalah linear, waktu sakral kembali pada permulaan manakala segalanya nampak lebih “nyata” daripada keadaannya sekarang.
Lagi-lagi ritual memainkan peran penting. Waktu digerakkan kembali dengan menjadikannya baru kembali sementara ritual-ritual mengikat kembali para penganut kepada keaslian kosmos yang sakral. Maka, siklus satu tahun menjadi paradigma bagi pembaharuan kembali masyarakat dan dunia genesis yang sakral.
tersebut.
Lebih jauh, nenek moyang bangsa nusantara sejak semula telah memiliki etos kerja dan etos pertanian yang religius dan gotong royong dalam sebuah komunitas. Fenomena kebersamaan sebuah komunitas keagamaan tersebut menguatkan teori Emile Durkheim yang menjelaskan agama sesungguhnya sebagai fenomena sosial. Sifat religius dan sensitivitas kekeluargaan juga memijarkan daya-daya etis dan estetis yang kuat. Itu sebabnya kenapa nenek moyang bangsa nusantara menjadi pusat persemaian dan penyerbukan silang budaya yang mengembangkan berbagai corak kebudayaan yang lebih kaya dan kompleks dibandingkan dengan kawasan Asia lainnya.11 Nenek moyang bangsa Nusantara meyakini, semua daya etis dan estetis tersebut lahir dari pengetahuan terdalam yang dimbimbing oleh kaweruh atau wahyu dalam pengertian yang lebih luas.
Sebagaimana sama-sama diketahui, wahyu secara umum dipahami sebagai pesan kosmis menuju sabda pada momen atau detik sejarah tertentu. Akan halnya agama yang datang kemudian, melalui konsep kenabiannya, penghayat Kepercayaan juga mempunyai pengalaman yang misterius atau pengalaman akan yang numenous yang muncul bersamaan dalam perasaan yang mysterium tremensdum dan fascinosum seperti yang digambarkan oleh Rudolf Otto dalam “The Idea of the Holy”. Yaitu pengalaman tentang yang adikodrati, pengalaman yang sangat misterius, menakutkan namun dialami sebagai yang dirindukan.12
Kembali meminjam pendekatan Eliade, bahwa
11 Radham., op.,cit. ,h. 2
12 Rudolf Otto (1916). ”The Idea of the Holy”. Germany: Das Hailege.,p.17
ide pengalaman religius–sangat membantu membangkitkan rasa hormat sekaligus rasa takut ketika berjumpa dengan entitas sakral yang sama sekali asing dari dunia kehidupan lahir. Pengalaman yang sakral itu, kemudian menjadi ciri eksplorasi terhadap signifikansinya religius dari objek natural, proses kehidupan, ruang sakral (tempat-tempat suci agama), dan waktu sakral (ritual keagamaan). Intinya dalam konsep yang sakral terjadinya pengintegrasian atas pengalaman religius “biasa” dan pengalaman yang “luar biasa” atau abnormal ke dalam satu pandangan yang menyeluruh tentang pengalaman religious.13
Tentang yang sakral itu kemudian disebut dengan berbagai penamaan yang meskipun mereka sadar zat yang sakral itu untuk diimani, dirasakan kehadirannya bukan untuk disebutkan namanya. Pada literature Jawa misalnya zat yang sakral itu digambarkan sebagai “tan keno tinaya” atau “tan keno winirasa” (yang ghaib dan tidak bisa direka- reka). Sedang dalam wawancara dengan Ama Lado Regitera di Sumba Barat, beliau menyatakan “Ndapa teki tamo numa ngara”
(yang tak dapat diberi nama dan tak dapat diucap gelar).14
Penyebutan yang numenous dan yang sakral itupun kemudian dimiliki oleh berbagai suku bangsa di Nusantara ini. Di Tanah Batak disebut sebagai Ompu Tuan Muala Jadi Nabolon, di Nias disebut Lowalangi. Di Jawa disebut dengan Hyang Murbeng, Hyang Dumadi, Hyang Wiwenang Datan Winenang dan lainnya. Di Bali disebut dengan Hyang Tunggal. Di Kalimantan disebut dengan Bhatara, Debata dan Jubata, Pohatara, Iswara, Mahatala dan lainnya. Di Sulawesi yang sakral
13 Mircea Eliade (2002). “Sakral Dan Profan”. Nuwanto (Terj.). Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru., h. 213
14 Wawancara tim peneliti Setara Institute, Kampung Tarung, Sumba Barat. Juli 2016
itu disebut dengan Puang Matoa dan lain sebagainya.15
Tegasnya sekali lagi bahwa pada masyarakat Nusantara jauh sebelum kehadiran agama- agama berdatangan kemudian dan menjadi dominan telah jauh-jauh menjadi masyarakat yang religius yang diekspresikan menurut kearifan lokalnya masing-masing. Setiap kelompok masyarakat di Nusantara telah memiliki model keberagamaan yang khas.
Dan kemajemukan model keberagamaan inilah yang oleh studi antropologi maupun sosiologi agama disebut sebagai agama etnis16 Berbagai bentuk keberagamaan yang telah dianut secara turun temurun oleh masyarakat Nusantara jauh sebelum perjumpaannya dengan agama datang kemudian seperti Hindu, Budha, Kristen, Islam, Konghucu dan lainnya, meskipun mereka kemudian menjadi
“minoritas” disebabkan berbagai faktor.
Penghayat Kepercayaan tersebut antara lain:
Parmalim, Ugamo Bangso Batak, Ononiha di Nias, Arat Sabulungan di Mentawai, Sunda Wiwitan, perjalanan dan lainnya di tanah Pasundan. Kejawen di Jawa yang menamakan diri Kapribaden, Sapta Dharma dan lainnya, Kaharingan di Kalimantan. Kemudian Alo To Dolo, Tolotang, Wanna dan Mapurondo di Sulawesi, Parandangan ada di Sulawesi Tengah. Wetu Telu di Nusa Tenggara Barat.
Marapu, Ratu Bita Bhatara dan Jini Tiu di Nusa Tengagara Timur. Nuaulu di Ambon dan lain sebagainya.17
Dalam penelitian Subagya, Penghayat dikategorikan dalam dua kelompok berar yakni; pertama, kelompok-kelompok yang diidentifikasi sebagai golongan
15 Subagya., op.,cit.h. 67-68 16 Radam., loc.cit, h. 67 17 Sudarto., loc.,cit., h 89-92
Propomelayu, yakni agama-agama asli yang terus berlangsung sampai saat ini dan tanpa dipengaruhi agama-agama luar yang datang.
Mereka kemudian disebut sebagai suku bangsa terasing. Kedua, mereka yang dikelompokkan kedalam golongan Deutromelayu, yakni Penghayat Kepercayaan yang bergerak dalam pusaran agama-agama pendatang yang dominan, terutama yang terjadi di Jawa.
Meskipun terdapat pengaruh dari luar, namun unsur lokalitas tetap dipertahankan dengan menyamar (incognito), atau singkretik sebagai mekanisme pertahanan diri (defensive).18 Sedangkan menurut ketegori pemerintah Indonesia, baik menurut Kementerian Agama, Kejaksaan Agung dan lembaga pengawas keagamaan dan Kepercayaan masyarakat (PAKEM) yang dibentuk oleh pemerintah Indonesia Era Orde Baru. Penghayat Kepercayaan dengan segala diskriminasi yang mereka alami, dikelompokkan ke dalam dua kelompok besar, yakni kelompok yang diakui kemudian diwadahi dalam bentuk HPK dan BKOK. Dua induk organisasi tersebut pada 26 September 2013 melebur kedalam wadah nasional Majelis Luhur Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa Indonesia (MLKI).19 Dan kelompok penghayat Kepercayaan yang memilih menjalankannya secara individu, atau tidak memilih berorganisasi.20
Secara organisatoris, jumlah terbesar Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa terjadi pada 1972. Setidaknya tercatat sekitar 644 aliran yang terdaftar pada Sekretariat Kerjasama Kepercayaan pada tahun 1972 yang
18 Subagya., op.,cit., h. 30-31
19 Dokumen Deklarasi Majelis Luhur Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa Indonesi (MLKI) pada 26 September 20013.
20 Wawancara peneliti Setara Institute dengan Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, 23 Desember 2016
tersebar dari Sabang sampai Merauke (Subagya, 1981:251). Adapun persebaran mereka antara lain Jawa Tengah terdapat 257 Kelompok, Jawa Barat 83 kelompok, Yogyakarta 70 kelompok, Jawa Timur 55 Kelompok, Sumatera 96 kelompok Indonesia Timur 26 kelompok dan Kalimantan dan sekitarnya 112 kelompok.21 Jumlah tersebut karena kebijakan diskriminatif oleh Negara terus mengalami penurunan.
Kementerian Kebudayaan dan Pariwisata (Kemenbudpar) pada 2003 mencatat tinggal 245 aliran Kepercayaan yang terdaftar, dengan jumlah penganut mencapai 400 ribu jiwa lebih. Sementara pada 2006 mengacu pada ensiklpedia Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa di Kemendikbud, pada 2006 terdata sebanyak 214 kelompok.22 Angka tersebut diambil dari data kelompok penghayat yang bergabung atau membentuk sebuah organisasi. Sedangkan pada 2016 berdasarkan data rekapitulasi jumlah organisasi Penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa di seluruh Indonesia Kemendikbud, terdapat sebanyak 186 kelompok.23
Berdasarkan data sensus Penduduk pada tahun 2010, jumlah orang yang mengaku menganut agama selain 6 (enam) agama yang resmi yang diakui negara mencapai sejumlah 299.617 jiwa di seluruh Indonesia. Jumlah tersebut mencapai 0,12 persen dari jumlah penduduk Indonesia yang saat itu mencapai angka 237,64 juta jiwa. Jumlah terbanyak berada di propinsi Kalimantan Tengah sebanyak 138.419 jiwa.24
21 Subagya, op.cit, h., 251
22 Ensiklpedi Penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, Kemendikbud RI 2006
23 Wawancara peneliti Setara Institute dengan Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, 23 Desember 2016
24 Badan Pusat Statistik Republik Indonesia 2010. Lihat juga Agus Indiyanto (2013). ”Agama di Indonesia dalam Angka: Dinamika Demografis, Sensus Penduduk tahun 2000 dan 2010”. Yogyakarta: CRCS-UGM., h.10
Namun berdasarkan informasi dari Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, saat ini terdapat lebih kurang 12 (dua belas) juta jiwa dengan 186 kelompok organisasi dan sebagiannya tidak teridentifikasi, disebabkan mereka menjalankan Kepercayaannya secara individu. Menurut Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa Kemendikbud jumlah sebagaimana disebutkan tersebar pada 13 provinsi dengan 1.047 cabang di 27 provinsi. Jumlah warga adalah 12 jutaan.25 Pasang surutnya jumlah kelompok penghayat Kepercayaan terkait erat represi yang dilakukan oleh kelompok agama pendatang yang kemudian membangun sistem kuasa dan ideologi negera yang sakral. Dalam hal ini kelompok agama dominan menggunakan kekuatan tangan negara untuk merepresi melalui kebijakan yang dikeluarkan pemerintah.
Sehingga agama-agama asli yang sebagainnya membentuk organisasi penghayat maupun yang menjalaninya secara individu terus mengalami tekanan dan akhirnya mengalamai penyusutan. Sebagian besar mereka tersebar di daerah-daerah yang tidak aman karena teror laskar-laskar keagamaan, di pelosok-pelosok yang berekonomi minus, dan di kota-kota besar tempat detradisionalisasi yang terus merajalela, dengan dalih memberadabkan mereka.
Problem yang mereka hadapi kemudian menjadi sangat serius. Karena meskipun Indonesia telah menjadi bangsa yang merdeka tujuh dasawarsa lebih, terlepas dari keberadaan kelompok- kelompok agama lokal Nusantara, mereka masih tidak menikmati hasil kemerdekaan tersebut. Mereka seakan menjadi tamu di negeri sendiri. Hal ini disebabkan mereka terus mengalami diskriminasi secara serius, terstruktur, sistematis dan meluas. Masih
25 Lita Rahmiati Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dalam FGD pemenuhan hak konstitusional di Yogyakarta pada 27 Februari 2017
banyak kelompok penganut agama lokal yang mengalami diskriminasi semenjak kelahirannya hingga kematiannya.
Diskriminasi yang dialami oleh kemunitas agama lokal melibatkan empat aktor utama.
Pertama, diskriminasi melibatkan aktor pemerintah atas nama negara melalui produk-produk kebijakkan. Pada level negara, pemerintah disadari atau tidak telah membangun sistem kebijakan dan/atau sistem regulasi pengelolaan keberagaman yang serba ambigu, tumpang tindih dan minus perspektif Hak Asasi Manusia. Akibatnya telah berdampak diskriminatif masif yang menyakitkan bagi komunitas agama lokal Nusantara.
Problem pokok dari sisi kebijakan adalah menyangkut pengakuan (rekognisi) negara terhadap eksistensi kelompok-kelompok agama lokal nusantara. Kluster persoalan yang dialami komunitas agama lokal bermula dari tidak diakuinya mereka sebagai agama yang secara regulatif bermula dari UU No 1/1965 tentang PNPS yang dikukuhkan dalam Tap MPR No. IV/MPR/1978.26 Dua produk hukum ini telah menjadi payung hukum kebijakan- kebijakan turunan untuk mendiskriminasi atau bahkan menindas kelompok agama lokal Nusantara. Dari dua produk kebijakan ini pula semua regulasi untuk merestriksi, mendiskriminasi, bahkan memanipulasi hak- hak konstitusional penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa.
Bermula dari hak identitas keagamaan, catatan
26 Landasan perlakukan diskriminatif terhadap kelompok- kelompok agama lokal atau yang lebih dikenal sebagai penghayat Kepercayaan. Meskipun penjelasan pasal 1 UU PNPS tidak disebutkan istilah diakui dan tidak diakui terhadap suatu agama/Kepercayaan, namun dalam UU Adminduk dan surat edaran kemenag yang menjadikan UU PNPS sebagai paying hokum secara tegas menyebutkan “Agama-agama yang belum diakui…..”
sipil atas pernikahan, akte kelahiran, hak pendidikan keagamaan termasuk hak menjadi PNS/TNI Polri hingga hak mendapatkan tempat pada pemakaman umum terus dikebiri dengan dalih agamanya tidak diakui.
Singkat kata kelompok agama lokal nusantara mengalami diskriminasi sejak dari kelahiran hingga kematiannya. Dengan adanya fenomena tersebut, masih layakkah kita menyandang sebagai negara yang banyak meratifikasi kovenan dan konvensi internasional? Dimana para ahli hukum yang berderat gelar di negeri ini, sehingga seakan bisu tak bersuara dengan nasib tidak kurang 12 juta komunitas agama lokal baik yang bergabung dalam 186 organisasi kelompok penghayat Kepercayaan ataupun yang berkeyakinan secara individual?
Sementara dalam ICCPR pasal 18 dengan tegas kelompok Kepercayaan (belief) memiliki hak yang sama dengan agama (religion).27 Kedua, diskriminasi yang dilakukan oleh kelompok agama dominan melalui definisi terhadap sesuatu yang disebut ”agama”. Selain juga disadari atau tidak ternyata pondasi toleransi di masyarakat kita masih cukup rapuh. Akibatnya perlindungan kebebasan beragama dan berkeyakinan tidak terpenuhi, karena antara penegak hukum dan rapuhnya pondasi toleransi menjadi dua akar masalah yang berkelindan secara interkausal. Dalam konteks ini diskusi kebenaran agama dan Kepercayaan bukan berdasarkan kebenaran apa adanya, melainkan melalui religious discourse atau kebenaran yang diinginkan atau dimaui oleh agama dan Kepercayaan dominan. Melalui semangat monopoli akan kebenaran, agama-agama besar melakukan politik penyingkiran (exclusionary politic) terhadap agama lokal (Dhakidae, 2003: 311).28 27 Sudarto (2016). “Religionisasi Indonesia; Sejarah Perjump- aan Agama Lokal dan Agama Pendatang”. Jakarta; Grame- dia Pustaka Utama., h. 169
28 Daniel Dhakidae (2003). “Cendikiawan dan Kekuasaan Da-
Ketiga, praktek diskriminasi terhadap penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa melibatkan kalangan akademisi.
Kaum terdidik dan akademisi melanggengkan stigma-stigma dan kategorisasi akademik terhadap sesuatu Kepercayaan, melalui kategorisasi agama dan bukan agama.
Keyakinan yang datang ke Nusantara disebut agama dengan segala hak yang melekat di dalamnya, sementara keyakinan lokal tidak dianggap sebagai agama dengan segala persoalan yang melekat terhadapnya. Bahkan lebih tragis lagi, Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa distigma sebagai keyakinan primitif dengan sebutan stigma animisme atau dinamisme dan lainnya.
Dalam kaitan ini kalangan akademisi seringkali gamang. Mereka menolak konsep-konsep yang lahir dari khazanah intelektualisme Barat, termasuk sebagiannya menolak gagasan HAM yang dikatakan sebagai produk Barat.
Namun manakala mendefinisi agama-agama yang diskriminatif, kalangan akademisi menjadi permisif menggunakan kategori- kategori antropolologis dan sosiologis Barat dalam mendefinisi agama yang tentunya bias agama-agama besar atau yang sering disebut Abrahamic religions.
Keempat, diskriminasi yang dilakukan oleh media-media mainstream dengan liputan- liputan yang menggunakan mindset agama dominan. Antara lain liputan primitive runway yang menggambarkan bahwa penganut keyakinan lokal dipandang sebagai manusia primitif serta dianggap belum beradab, bahkan tidak jarang dianggap sebagai komunitas yang menjijikkan karena makanannya. Ritual-ritual agama lokal dieksploitasi sebagai tontonan mistis dan diperankan sebagai pelaku antagonis versus agama dan keyakinan dominan sebagai
lam Negara Orde Baru”. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, h.. 311
pihak yang berperan sebagai protagonis.
Akibatnya opini yang terbentuk mengenai Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dengan segala ritualnya adalah mereka sebagai penjahat, klenik ilmu hitam dan angker.
Sedangkan agama pendatang sebagai agama putih, suci dan penegak kebenaran.
B. Rumusan dan Batasan Masalah
Pertanyaan pokok yang diajukan dalam studi ini adalah: Bagaimana pemenuhan jaminan Konstitusi Negara terhadap penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa?
Pertanyaan tersebut diajukan berdasarkan pada penelusuran kepustakaan, observasi dan site visit ke beberapa komunitas penghayat Kepercayaan, peneliti Setara Institute menjumpai permasalahan yang secara umum memiliki karakter yang sama, yakni pengalaman diskriminasi yang sistematik, meluas dan testruktur yang mereka alami.
Sebagaimana telah diuraikan pada uraian pendahuluan, akar diskriminasi terhadap kelompok penghayat secara umum melibatkan empat aktor utama yakni pemerintah atas nama Negara melalui produk-produk kebijakan yang sengaja dibuat untuk mendiskriminasi kelompok penghayat Kepercayaan, maupun produk kebijakan yang mengacu pada payung hukum yang pada prinsipnya berpotensi membedakan pemenuhan HAM bagi kelompok penghayat
Dalam studi ini, Setara Institute membatasi kajian pada 10 komunitas penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa yang mewakili beberapa regional, antara lain di Sulawesi, Kalimantan, Jawa dan Sumatera. Pembatasan tersebut bukan dimaksudkan untuk meniadakan kelompok penghayat lainnya, namun sebatas
menunjukkan betapa beragam dan banyaknya kelompok Penghayat Kepercayaan yang ada di Indonesia. Alasan lainnya disebabkan keterbatasan ruang dan waktu untuk dapat meneliti satu persatu eksistensi mereka.
C. Metode penelitian
Studi ini menggunakan beberapa pendekatan dalam kerangka penelitian kualitatif, antara lain melalui: 1) analisis literatur, 2) studi dokumen, 3) wawancara tidak terstruktur, dan 4) diskusi kelompok terfokus atau focus group discussion (FGD) yang melibatkan perwakilan penghayat Kepercayaan, wakil pemerintah terkait, akademisi, peneliti dan perwakilan organisasi masyarakat sipil yang terlibat dalam advokasi terhadap kelompok penghayat Kepercayaan.
Studi literatur dan dokumen dilakukan dengan mengumpulkan arsip-arsip dan dokumen serta buku yang di dalamnya mengkaji keberadaan penghayat Kepercayaan, meliputi sejarahnya, pengalaman yang dinamis kelompok penghayat menghadapi regulasi pemerintah serta produk-produk kebijakan yang dinamis pula dalam merespons keberadaan kelompok penghayat. Adapun sebagaimana disebutkan penulisan laporan tematik ini tetap berpijak pada pembatasan tentang bagamana Negara memenuhi jaminan konstitusional terhadap kelompok penghayat.
Wawancara tidak terstruktur dilakukan untuk mengetahui secara lebih komprehensif terkait pengalaman kelompok penghayat Kepercayaan direspons oleh Negara via pemerintah dan perkembangan regulasi yang khusus dibuat dalam rangka penghormatan, perlindungan dan pemenuhan HAM kelompok penghayat oleh Negara. Adapun kelompok-kelompok yang
diwawancarai meliputi, perwakilan kelompok penghayat secara terpisah, wakil penyelenggara Negara, dalam hal ini Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, Kejaksaan Agung dan Disdukcapil Kementerian Dalam Negeri.
Sementara diskusi terfokus dilakukan untuk mendapatkan informasi lebih lengkap, sekaligus mengonfirmasi temuan-temuan lapangan sekaligus menyempurnakan penulisan dari laporan ini. Untuk keperluan penulisan laporan studi ini Setara Institute telah menyelenggarakan 2 (tiga) kali FGD meliputi;
pertemuan ahli (expert meeting), melibatkan
pimpinan MLKI, wakil pemerintah, akademisi, serta kelompok organisasi masyarakat sipil yang memiliki kepedulian terhadap kelompok penghayat Kepercayaan. Diskusi terfokus melibatkan secara langsaung perwakilan penghayat Kepercayaan yang sebagiannya tersebut dalam profil singkat penghayat dalam laporan ini, kalangan aktivis CSO dan akademisi yang memiliki concern terhadap penghayat.
Berbagai data dan informasi yang terkumpul dianalisis dan dituliskan dalam bentruk draft naskah pelaporan tematik yang kemudian dipertajam kembali melalui FGD ketiga yang melibatkan para ahli dari unsur-unsur sebagaimana terurai di atas.
A. Pengantar
Bab ini mengulas persoalan-persoalan diskriminasi terhadap kelompok minoritas penghayat Kepercayaan akibat politik pembedaan (distingtive politic) yang dibangun dan dilakukan oleh Negara. Ulasan dan analisis pada bab ini diawali dengan merujuk ulang landasan konstitusional terhadap agama dan Kepercayaan minoritas. Data- data yang digunakan untuk meneropong problem diskriminasi terhadap kelompok ini dianalisis berdasarkan pertemuan- pertemuan dan diskusi informal dengan para penghayat, maupun berdasarkan FGD yang diselenggarakan Setara Institute serta wawancara mendalam terhadap beberapa perwakilan dari penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, maupun terhadap instansi Negara terkait.
Bagian ini memberikan gambaran lebih komprehensif terkait sebaran kelompok Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa serta masalah-masalah krusial yang mereka hadapi secara kronologis. Bab ini diakhiri dengan pemaknaan serta beberapa highlights
untuk menggambarkan secara umum latar persoalan yang mereka hadapi, dan dengan demikian diharapkan dapat mengidentifikasi solusi alternatif serta masukan penyusunan kebijakan yang lebih ramah terhadap mereka.
B. Sejarah Panjang Diskriminasi atas Penghayat Kepercayaan
Persoalan yang diskriminasi yang dialami oleh kelompok penghayat Kepercayaan memiliki sejarah yang panjang di Indonesia. Akar diskriminasi terhadap mereka bermula dari politik agama atau religionisasi atau disebut juga religious discourse yang pernah teradi di negeri multi agama ini. Daniel Dhakidae menyebutkan, kebijakan warisan pemerintah kolonial Belanda yang paling penting untuk pribumi adalah kebijakan terkait dengan agama. Dan dari semua kebijakan agama yang terpenting adalah kebijakan politik terhadap Islam yang dikatakan sebagai Islamic politicy.29
29 Daniel Dhakidae (2003). “Cendikiawan dan Kekuasaan
02 PROBLEMATIKA PENGHAYAT
KEPERCAYAAN
Dhakidae lebih rinci menjelaskan politisasi melalui kebijakan pengaturan kehidupan beragama oleh pemerintah kolonial Belanda utamanya untuk kepentingan pengamanan modal dalam dua pertimbangan penting saat itu. Pertama, bentuk kewaspadaan terhadap ancaman Pan Islamisme yang anti kafir.
Kedua, kewaspadaan terhadap kembalinya para jama’ah haji dari Makkah, yang akan berpengaruh pada kekuasaan Belanda karena pengaruh Arabnya.30
Tegasnya sulit dipungkiri, bahwa pengelolaan kehidupan beragama dan Kepercayaan di Indonesia pasca kemerdekaan masih sangat kuat dipengaruhi oleh pemerintah kolonial Belanda dalam menata kebijakannya. Warisan paling nyata adalah pembangunan Kantor Urusan Pribumi (Kantoor Van Inlandsche Voor Zaken). Bersamaan dengan hal itu, segera mengingatkan betapa krusialnya peran tokoh Snouck Hurgronje. Sebab melalui kantor inilah semua kebijakan politik menyangkut relasi sosialnya dengan pribumi dikelola dengan sistematik dan modern, yang jejaknya dapat dilihat hingga saat ini.31
Kembali mengutip penjelasan Dhakidae apa yang dilakukan oleh pemerintah atas nama negara telah membuat kebijakan entry barrier.32 Dalam pengertian: Pertama, negara secara legal mengeluarkan peraturan-peraturan, dektrit, surat keputusan bersama, baik oleh lembaga tinggi negara maupun melalui kementerian-kementerian secara kolaboratif untuk melarang suatu kelompok keyakinan.
Kedua, negara melakukan pengawalan atau pagar penghalang yang dijaga secara ketat dan seksama oleh Kementerian Agama
dalam Negara Orde Baru”. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama., h. 530
30 Ibid
31 Anas Saidi, dkk., op.cit., h. 33-34 32 Dhakidae., op.,cit., h. 559
(Departemen Agama), sebagai lembaga yang memegang “sertifikat” monopolis untuk menentukan benar atau salahnya satu keyakinan atau diakui dan tidak diakuinya satu keyakinan dan agama. Sekaligus boleh atau tidaknya suatu agama dan kepercayaan dilaksanakan oleh warga yang memiliki keyakinan tersebut. Ketiga, dikerjakan secara teliti oleh PAKEM yang dalam banyak kasus melampaui Departemen Agama untuk mengontrol, mengawasi dan menindak keyakinan yang dianggap menyimpang dalam masyarakat. Dan atas desakan kelompok dominan, suatu agama atau keyakinan dianggap menyimpang atau sesat dan salah harus dibekukan dan pelakunya harus dikriminalkan. Keempat, alat negara termasuk Angkatan Perang Republik Indonesia, Kepolisian Negara terlibat atau dikerahkan sebagai penindak atas dugaan penyimpangan dan atau aliran sesat.33 Dhakidae menegaskan:
“Sesat dan tidaknya suatu aliran keagamaan ditentukan oleh pertemuan yang disebut Pengawasan Aliran Kepercayaan Masyarakat (PAKEM). Pihak Kepolisian baru memiliki wewenang untuk menindak para pengikut aliran jika rapat Pakem yang terdiri dari Aparat Kejaksaan, Departemen Agama, Pemerintah Daerah dan kepolisian telah menentukan bahwa suatu kegiatan
keagamaan dianggap sebagai
33 Dhakidae., ibid
aliran sesat. Selanjutnya pelara-ngan kegiatan oleh Kejaksaan Agung”.
34Dalam kerangka ini, diskusi tentang salah atau benarnya suatu agama dan/atau keyakinan di Indonesia pasca kemerdekaan sampai saat ini, bukanlah mengacu pada kriteria kebenaran itu sendiri atau kebenaran falsafati, melainkan berdasarkan nalar, yang oleh Dhakidae dijelaskan bahwa diskusi-diskusi tentang tata kelola kehidupan beragama dan dinamiakanya lebih sebagai religious discourse atau fellowship of discourse. Kebenaran hanya boleh dimiliki oleh suatu kelompok tertutup dan tidak boleh dibagi kepada orang lain.
Dengan kata lain, berbicara soal kebenaran agama di Indonesia tidak melulu bicara kebenaran an sich, melainkan juga bagaimana menguasai alias menjajah orang lain melalui rebutan “menjadi” agama yang diakui oleh kekuasaan jika perlu harus menindas yang lain supaya tidak diakui. Tegasnya dalam konteks politik agama ini, diskusi kebenaran bukan mengacu pada pengertian kebenaran secara filosofis dan teologis, melainkan kebenaran yang diinginkan oleh kelompok dominan.
Melalui kebijakan politik agama ini, yang paling terkena dampak paling mendalam adalah kelompok penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa atau yang sering disebut juga sebagai agama lokal atau agama asli. Dengan kata lain akibat dari politik
34 Dhakidae, op.cit., hal. 560. Lihat juga pernyataan Kahumas Kejagung RI Soeparman, SH.MH, yang menyatakankan sejak tahun 1949 hingga tahun 1992 terdapat 517 aliran Kepercayaan yang ‘mati’ di seluruh Indonesia. Dalam Kompas. 5 Agustus 1993.
agamaisasi tersebut, agama lokal mengalami proses diskriminasi secara sistematis, massif dan terstruktur. Kepercayaan tidak hanya menjadi obyek rebutan gerakan dakwah dan misi, tetapi juga selalu mengalami pemaksaan untuk menjadi agama dalam nalar dominan, atau dengan pilihan dimusnahkan.
Benar apa yang dikatakan oleh Karl Steenbrink bahwa Indonesia merupakan negara dimana agama samawi atau pendatang (cetak miring oleh penulis) mendapatkan kedudukan yang paling istimewa: dipelihara, disokong oleh pemerintah meskipun tetap dikontrol dan dijaga sehingga dikurung terlalu ketat. Padahal, perkembangan kehidupan keagamaan tentu saja memerlukan pedoman, sekaligus butuh pembebasan untuk berkembang sebagaimana mestinya.35 Singkatnya kebijakan pengaturan kehidupan beragama dan berkeyakinan berhulu pada nalar religious discourse tersebut.
Yakni kebijakan keagamaan yang dianggap intervensi Negara terhadap agama paling tidak menyangkut tiga ranah pokok.36
Pertama, intervensi negara terhadap kehidupan beragama, yaitu campur tangan negara terhadap keyakinan agama masyarakat yang sesungguhnya bersifat sangat privat.
Negara tidak lagi menjadi pengelola yang berkewajiban memfasilitasi serta mengatur atau menjaga eksistensi masing-masing agama dalam kerangka masyarakat yang majemuk, tetapi sudah memasuki ranah yang sesungguhnya menjadi hak masing-masing agama. Akibatnya, telah terjadi semacam masifikasi agama dalam kepentingan negara yang menyangkut upaya penyeragamaan, sehingga kedaulatan agama adalah soal Kepercayaan yang diakui dan Kepercayaan yang tidak “diakui”.
35 Baehaqi (2002), h. 11 36 Hamidi (2001) h. 136
Kedua, pendefinisian agama resmi (official religion) oleh negara yang mengacu pada kepentingan agama “resmi”, dimana penetapan sesuatu agama yang dianggap resmi hanya mengacu pada tradisi Abrahamic Religion.37 Termasuk dalam hal ini negara telah melakukan pendefinisian agama yang benar atau sehat dan agama yang tidak benar dan tidak sehat.
Tindakan intervensif ini dikukuhkan melalui UU Nomor 1/PNPS/1965, yang seakan memberikan mandat sepenuhnya kepada Kementerian Agama untuk mendefinisikan suatu agama yang danggap benar atau salah.38 Paradigma “pembinaan” untuk mengembalikan aliran terhadap agama utama, sesungguhnya lebih merupakan “pemaksaan” terhadap keyakinan lain yang melampaui wewenang agama itu sendiri. Dan implikasi yang begitu besar dari intervensi ini kelompok agama besar atau yang disebut sebagai agama resmi dengan sewenang-wenang mempidanakan kelompok dengan tafsir dan/atau pemahaman berbeda dengan tuduhan menodai agama termasuk dengan mudah mencurigai upaya melakukan penyegaran terhadap paham keagamaan yang mapan.
Ketiga, sebagai konsekuensi dari penetapan agama resmi negara, termasuk mendefinisikan agama yang benar oleh negara, maka bersamaan dengan karakteristik agama yang memiliki klaim kebenaran atau bahkan merasa paling benar, maka kelompok agama merasa berkewajiban untuk mendakwahkan agamanya yang diyakini memiliki kebenaran mutlak itu. Dalam perjalanannya, kebijakan
37 Jean Monig Atkinson (1978). “Religion and Dialogue, The Construction of an Indonesian Minority Religion;
dalam Rita Smith Kipp dan Susan Rogers (eds). Indonesia Religion in Transition. Tucson: The University of Amazon Press., h. 77
38 Zainal Abidin Bagir (2011). “Pluralisme Kewargaan, Arus Baru Politik Keragaman di Indonesia”. Bandung. Mizan., h. 117
intervensi terhadap pendefinisian agama oleh negara yang tentunya atas intervensi kelompok agama mainstream, telah berdampak pada hilangnya semangat menghargai perbedaan pandangan atau kemajemukan pemikiran dalam agama, tetapi juga menjadi senjata baru bagi agama-agama resmi untuk melakukan penjajahan dan penindasan terhadap agama- agama lokal.
Melalui klaim kebenaran dan kewajiban untuk mendakwahkan agamanya, kemudian menimbulkan benturan terhadap sesama agama resmi negara itu sendiri. Sebagaimana menjadi pengetahuan umum, bahwa Islam sebagai mayoritas di Indonesia, maupun minoritas sama-sama mengakui kewajiban penyebaran agamanya (misi/dakwah). Maka akibat benturan kepentingan penyiaran agama antar kelompok dominan tersebut, seakan harus ada yang dijadikan tumbal dan kambing hitamnya. Dalam konteks inilah nasib kelompok agama lokal, sebagai kelanjutan dari kebijakan kolonial mengalami penumpasan yang sempurna.
Secara kronologis dinamika penindasan terhadap agama lokal dapat dirunut sejak fase awal kemerdekaan. Pasca kemerdekaan tahun 1945, selain terhadap kelompok nasionalis sekuler, kelompok Islam juga harus berhadapan dengan kelompok penganut agama lokal. Dalam pembangunan konstitusi, KH. Wahid Hasyim, mengusulkan pasal 29 ayat 2 “Negara menjamin Kemerdekaan tiap- tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan beribadah menurut agamanya itu”. Usulan KH. Wahid Hasyim direspons oleh Mr. Wongsonegoro, dengan menambahkan frasa “beribadah menurut Agama dan Kepercayaannya itu”. Lebih tegas Wongsonegoro menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan “Kepercayaannya itu”
secara implisit menyangkut eksistensi agama
lokal dengan tradisi kebatinannya.39
Sebagaimana telah disebutkan pada bagian terdahulu, meskipun keberadaan agama lokal terus mendapatkan gempuran baik oleh kalangan Islam sebelum era kolonialisme maupun pada zaman kolonialisme, agama lokal dengan segala keterbatasannya tetap eksis dan bertahan. Sejarah mencatat, pasca kemerdekaan penganut agama lokal atau paling tidak kelompok masyarakat yang masuk Islam karena ingin aman dari risiko administrasi mengalami perkembangan.
Setelah diresmikannya Kementerian Agama oleh Presiden Soekarno melalui Keppres tertanggal 2 Januari 1946, fokus umat Islam melakukan pembenahan internal dan serta terus melakukan Islamisasi kepada masyarakat Indonesia utamanya terhadap kelompok- kelompok yang dianggap belum beragama.
Pada September 1948, untuk pertama kalinya terjadi ketegangan dalam bentuk konflik fisik antara kelompok PKI dengan kelompok kiai di Jawa, dengan tragedi puncaknya berupa peristiwa Madiun.40 Intensitas gerakan islamisasi tersebut berpengaruh secara signifikan terhadap dinamika kelompok- kelompok Kepercayaan.
Pada 1950-an gerakan kelompok-kelompok Kepercayaan mengalami kebangkitan cukup signifikan. Fenomena ini muncul bukan hanya di kalangan priyayi namun juga muncul di kalangan abangan. Beberapa sarjana Barat yang mengkaji fenomena ini misalnya Justus M.Van Der Kroef, Niels Mulder, Paul Stange dan Rahmat Subagya nama aslinya J. W.
39 Sudarto., op.,cit., h. 66, Lihat juga risalah lengkap Persidangang BPUPKI, Syafroedin Bahar, dkk. Sekretariat Negara RI, 1995., h. 255
40 Banawiratma, JB, dkk (2010).”Dialog Antarumat Beragama dan Praktek di Indonesia.” Bandung: Mizan., h.
87
M. Bakker, S.J.41 Mencermati perkembangan tersebut, tahun 1951 Kementerian Agama RI membuat daftar aliran Kepercayaan baru. Pada tahun tersebut terdata sebanyak 73 kelompok agama lokal42
Seperti gelisah melihat perkembangan kelompok penghayat Kepercayaan, pada 1952 Kementerian Agama yang didominasi oleh kelompok Islam mengajukan satu definisi minimum tentang agama. Menurut Kementerian Agama bahwa satu keyakinan dikatakan sebagai agama apabila memenuhi kriteria “ada nabi, ada kitab suci, dan pengakuan internasional”.43 Definisi ini tentunya hanya menguntungkan bagi agama Islam dan Kristen dan secara implisit tidak mengakui aliran Kepercayaan sebagai agama.
Adapun tujuan utama dibuatnya sebuah definisi tentang agama sebagaimana dimaksudkan di atas adalah untuk menekan perkembangan aliran Kepercayaan. Hal ini dikarenakan menurut kelompok Islam, perkembangan aliran Kepercayaan ini dianggap membahayakan bagi Islam dan perjuangan politik Islam, dan wacana atau tuduhan yang diapungkan bahwa penghayat Kepercayaan menjadi pendukung utama Partai Komunis Indonesia. Ideologi Partai Komunis Indonesia tentunya sangat berseberangan dengan ideologi Islam. Definisi tersebut di atas mendapat respons negatif dari agama Hindu Bali sehingga kemudian ditarik kembali.
41 Karl Steenbrink (1995). “Kawan dalam Pertikaian; Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (1596-1942).”
Bandung: Mizan., h. 233 42 Subagya., op.cit., h.9
43 Subagya., op.,cit., h.116. Definisi agama tersebut menurut catatan sejarah diusulkan oleh DR. Mukti Ali yang belum lama kembali dari studi di Amerika di bawah asuhan Prof.
Wilfred Centwell Smith.
Dengan ditolaknya definisi tersebut tidak membuat kelompok Islam mundur. Kelompok Islam terus berusaha mencari bagaimana supaya tetap bisa mengontrol perkembangan aliran Kepercayaan. Pada 1953, Kementerian Agama kembali melansir wacana munculnya 360 agama baru. Berangkat dari wacana munculnya banyak agama baru, pada 1954 Kementerian Agama mendirikan Pengawasan Aliran dan Kepercayaan (PAKEM). Lembaga ini memiliki fungsi melakukan pengawasan atas gerakan-gerakan spiritual yang tidak sepaham dengan Islam.44 Terkait dengan PAKEM, Afandi menganggap sebagai cara negara melindungi agama khususnya Islam.
Sedangkan Mulder menganggap PAKEM sebagai: “In hands of the Ministry of Religion, PAKEM became the watch-dog against utterly anti-Islamic spiritual movements.”45
Merespons wacana Kementerian Agama yang dimotori oleh kelompok Islam, pada 19-20 Agustus 1955 para penghayat kepercayaan menyelenggarakan Kongres Kebatinan I yang dihadiri oleh 680 orang peserta yang diwakili oleh 67 organisasi perwakilan. Adapun tujuan kongres pertama adalah untuk mempersatukan organisasi penghayat Kepercayaan yang sangat banyak dan tersebar di seluruh Indonesia.
Pada kongres tersebut berdirilah organisasi kebatinan yang dikenal kemudian sebagai Badan Kongres Kebatinan Indonesia (BKKI) dan mengangkat Wongsonegoro (mantan menteri PPK) sebagai ketua umumnya. Dalam Kongres I ini definisi tentang kebatinan sebagai “Sepi ing pamrih, rame ing gawe, hamemayu hayuning bawono”. Sementara itu, Engkus Ruswana menyebutkan bahwa Kongres Paguyuban /Organisasi Kebatinan I itu terjadi pada 19-21 Agustus 1955 diwakili oleh 70 kelompok paguyuban Kebatinan.46
44 Subagya., op.,cit., h. 177 45 Niel Mulder (2005)., h. 23
46 Engkus Ruswana (2014). “Kasus-kasus pelanggaran
Setelah kongres pertama, pada 1956, Kelompok paguyuban/organisasi Kebatinan menyelenggrakan Kongres II di Surakarta.
Pada Kongres Kebatinan II ini diikuti oleh 2.000 peserta yang diwakili oleh 100 sampai 150 organisasi kebatinan perwakilan, yang mewakili sekiar 2.000.000 seluruh komunitas penghayat di Indonesia.47 Pada Kongres II tersebut, definisi kebatinan mengalami perubahan sebagai “Sumber asas sila Ketuhanan Yang Maha Esa, untuk mencapai budi luhur guna kesempurnaan hidup”.48 Mencermati pergerakan kelompok penghayat Kepercayaan yang kian menggeliat, kelompok Islam berfikir ingin menekan laju partumbuhan agama lokal, yang saat itu disebut sebagai aliran kepercayaan/
kebatinan. Kementerian Agama pada 1961 kembali mewacanakan definisi agama.
Menurut Kementerian Agama, sebuah agama setidaknya harus mempunyai kitab suci, nabi, kekuasaan mutlak Tuhan Yang Maha Esa dan suatu sistem hukum bagi para penganutnya.49 Usulan definisi tersebut tujuannya sangat jelas, yakni sebagai langkah strategis dari tokoh- tokoh Islam untuk menekan perkembangan aliran Kepercayaan.
Usulan formalisasi definisi agama oleh Kementerian Agama dilatarbelakangi oleh adanya usulan dari BKKI pada tahun 1957 dimana Dewan Musyawarah BKKI meminta Presiden Soekarno agar menyetarakan antara BKKI dengan agama-agama lainnya. Dalam Kongres yang keempat pada Juli 1960 di Malang Jawa Timur, BKKI menegaskan bahwa
hukum dan HAM yang dialami masyarakat adat/
Penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa.
Makalah pada seminar jaminan hak asasi manusia dan perlindungan Hukum dan HAM di Komnas HAM RI.
47 ibid
48 Subagya., op.,cit., h. 98 49 Niel Mulder (1984)., h. 6
kebatinan pada hakekatnya sama dengan agama-agama pendatang lainnya, karena keberadaannya sama-sama menitikberatkan pada penyembahan kepada Tuhan, sedangkan kebatinan menekankan pada pengalaman batin dan kesempurnaan manusia.50
Seperti tidak ingin ketinggalan momen penting tersebut, kelompok penghayat Kepercayaan merespons usulan Kementerian Agama tentang definisi agama dengan menyelenggarakan berbagai kegiatan diskusi dan seminar di beberapa daerah yang berlangsung sejak 1956-1962. Adapun tema-tema yang diangkat adalah seputar isu eksistensi penghayat Kepercayaan dalam kaitannya dengan pendidikan kepribadian nasional dengan Manipol Usdek sebagai narasi tunggal pemerintah saat itu yang dihubungkan dengan tatanan dunia yang damai.
Pada 28-29 Januari 1961 misalnya, BKKI menyelenggarakan Seminar Kebatinan BKKI di Jakarta. Pada seminar tersebut, BKKI mengusulkan agar kelompok Kepercayaan, yang saat itu disebut sebagai kebatinan, untuk diberikan hak sekolah-sekolah. Namun usulan tersebut ditolak lagi oleh Kementerian Agama, karena lagi-lagi menurut Kementerian Agama kebatinan bukanlah agama.51 Namun demikian kelompok penghayat Kepercayaan terus mengonsolidasikan pengikutnya. Pada 1959 lahirlah RUU penyewaan tanah dan pembagian hasil diloloskan dalam Baleg DPR RI. Bersamaan dengan rapat pengesahan RUU tersebut Dewan Musyawarah BKKI yang diajukan ke Presiden untuk menyetarakan Kebatinan secara hukum dengan agama- agama lainnya.
Pada 1960 UU Pertanahan disetujui. Gerakan
50 Subagya., op.,cit., h. 99 51 ibid
land reform ini oleh kalangan Muslim dilihat sebagai ancaman terhadap Islam.52 Karena gerakan land reform yang merupakan gerakan memperjuangkan pembebasan tanah bagi orang-orang yang tidak punya tanah.
Padahal para penguasa tanah di desa biasanya adalah para pejabat, haji dan pemimpin agama, sehingga sejak program land reform dikampanyekan terjadi ketegangan berbau religio-komunal antara santri dan kelompok penghayat Kepercayaan.
Merespons ketegangan yang terus terjadi, pada pertengahan 1960, PAKEM diambil alih oleh Kejaksaan RI. Disusul kemudian pada 1961, UU Pokok Kepolisian yang dalam pasal 13 muncul klausul “pengawasan preventif terhadap aliran-aliran Kepercayaan.
Berbagai peristiwa dan ketegangan antara kelompok Muslim dan Kelompok penghayat Kepercayaan mendorong Presiden Soekarno pada 27 Januari 1965 mengeluarkan UU Pengganti yang dikenal dengan UU No. 1 PNPS yang intinya mengukuhkan agama- agama resmi dan menghukum penghayat Kepercayaan sebagai penoda 6 agama. Melalui UU No. 1/PNPS/1965, negara membuat acuan pengaturan terhadap kelompok kebatinan agar menjadi Aliran Kepercayaan Yang Sehat.53 UU No.1/PNPS/1965 menjadi pukulan telak yang melumpuhkan kelompok penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan yang Maha Esa. Pada sisi lain, lahirnya UU tersebut merupakan keberhasilan kelompok Islam dalam menggunakan tangan negara untuk membungkam atau bahkan meredam gerakan penghayat Kepercayaan di Indonesia.
Beberapa pasal rawan yang berdampak sangat diskriminatif terhadap Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa yang dipicu oleh PNPS tersebut adalah:
52 Hefner., op.cit., h. 101 53 Hefner., ibid
