NEOSUFISME

Oleh Nurcholish Madjid

Sebagai sistem ajaran keagamaan yang lengkap dan utuh, Islam memberi tempat kepada jenis penghayatan keagamaan eksoterik (zhāhirī, lahiri) dan esoterik (bāthinī, batini) sekaligus. Tapi mes- kipun te kanan yang berlebihan kepada salah satu dari kedua aspek penghayatan itu akan menghasilkan kepin cangan yang menyalahi prinsip ekuilibrium (tawāzun) dalam Islam, namun kenyataannya ba nyak kaum Muslim yang penghayatan keislamannya lebih meng- arah kepada yang lahiri (lalu di sebut Ahl al-Zhawāhir) dan banyak pula yang lebih mengarah kepada yang batini (dan disebut Ahl al-Ba- wāthin). Kaum syariat, yaitu mereka yang lebih menitik beratkan per ha tian kepada segi-segi sya riat atau hukum, sering juga disebut kaum lahiri. Sedangkan kaum tarekat (tharīqah), yaitu mereka yang berkecimpung dalam amalan-amalan “tarekat”, dinamakan kaum batini. Seperti dika takan oleh al-Ran di, seorang ahli ke- sufi an dan pemberi syarah kepada kitab al-Hikām, sebuah buku teks tentang tasawuf yang terkenal, kaum Mus lim dalam ibadat mereka terbagi menjadi dua: satu kelompok lebih menitikberatkan kepada “ketentuan-ketentuan luar” (ahkām al-zhawāhir, yakni, segi-segi lahiriah) dan satu kelompok lagi lebih me nitikberatkan kepa da ketentuan-ketentuan “dalam” (al-dlamā’ir, yakni, segi-segi batiniah).¹

1 Muhammad ibn Ibrahim al-Randi, Syarh al-Hikām (Singapura & Jeddah:

al-Haramayn, t.th.), h. 11.

Dalam sejarah pemikiran Islam, antara kedua orientasi peng- hayatan keagamaan itu sem pat terjadi ketegangan dan polemik, dengan sikap-sikap saling menuduh bahwa lawannya adalah pe nye- leweng dari agama dan sesat, atau penghayatan keagamaan mereka tidak sempurna. Dari ba nyak usaha merekonsiliasi antara keduanya itu, yang dilakukan oleh Imam al-Ghazali adalah yang terbesar dan paling berhasil. Maka melalui pemikiran al-Ghazali, syariat dan tarekat me ngalami perpaduan, dengan hubungan antara keduanya yang saling menunjang. Ajaran tarekat yang ter padu secara baik dengan ajaran syariat diakui sebagai mu‘tabarah (absah), dan yang tidak me me nuhi kriteria itu dinyatakan sebagai ghayr mu‘tabarah (tidak absah). Organisasi so sial kea ga ma an Nahdlatul Ulama (NU) memperhatikan masalah ini, dan membentuk badan yang dina makan Jam‘iyyah Th ariqah Mu‘tabarah (Perkumpulan Tarekat Mu‘tabarah). Muk tamar NU di Situbon do 1984 menetapkan bahwa salah satu ketentuan tentang paham Ahl al-Sun nah wa al- Jama‘ah ia lah, dalam bidang tasawuf, mengikuti tarekat mu‘tabarah dengan berpe do ma n ke pa da ajar an Imam al-Ghazali, di samping kepada ajaran para tokoh kesufi an Sunni yang lain.

Sufi sme Baru (Neosufi sme)?

Ketika Prof. Hamka menulis bukunya yang terkenal, Tasawuf Modern, beliau se sung guh nya telah meletakkan dasar-dasar sufi sme baru di tanah air kita. Dalam buku itu terdapat alur pikiran yang memberi apresiasi yang wajar kepada penghayatan esoteris Islam, namun seka ligus disertakan peringatan bahwa esoterisisme itu harus tetap terkendalikan oleh ajaran-ajaran stan dar syariat.

Jadi sesungguhnya masih tetap dalam garis kontinuitas dengan pemikiran Imam al-Ghazali tersebut di atas. Bedanya dengan al- Ghazali ialah bahwa Prof. Hamka menghendaki su a tu peng hayatan keagamaan esoteris yang mendalam tetapi tidak dengan melakukan

F NEOSUFISME G

penga singan diri atau ‘uzlah, melainkan tetap aktif melibatkan diri dalam masyarakat.

Sebagai seorang ulama yang sangat mengenal pemikiran kaum pembaru klasik seperti Ibn Taimiyah dan Ibn Qayyim al-Jawziyah, Prof. Hamka juga menunjukkan konsistensi pemikir an nya dengan pemikiran tokoh-tokoh itu. Maka bukanlah suatu hal yang terjadi secara kebetulan bahwa Prof. Fazlur Rahman, juga seorang sarjana yang amat mendalami pemikiran Ibn Taimiyah dan Ibn Qayyim, menyebut kedua tokoh klasik itu sebagai perintis apa yang ia namakan se ba gai Neosufi sme. Istilah “Neosufi sme” terasa lebih netral daripada istilah “tasawuf mo dern”. Istilah “tasawuf modern”

terasa lebih optimistik, karena “modern” acapkali berkonotasi positif dan optimis. Tapi ke du anya menunjuk kepada kenyataan yang sama, yaitu suatu jenis kesufi an yang terkait erat dengan syariat, atau, dalam wawasan Ibn Taimiyah, jenis kesufi an yang merupakan kelanjutan da ri ajar an Islam itu sendiri sebagaimana termaktub dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, dan tetap berada dalam pe ngawasan kedua sumber utama ajaran Islam itu, kemudian ditambah de ngan ketentuan untuk tetap men jaga keterlibatan dalam masyarakat secara aktif. Fazlur Rahman menjelaskan su- fi sme baru itu mempunyai ciri utama berupa tekanan kepada motif moral dan pe nerapan metode zikir dan murāqabah atau konsentrasi keruhanian guna mendekati Tuhan, tetapi sasaran dan isi konsentrasi itu disejajarkan dengan doktrin salafi (ortodoks) dan bertujuan untuk meneguhkan ke imanan kepada akidah yang benar dan kemurnian moral dari jiwa. Gejala yang dapat disebut se bagai neosufi sme ini cenderung untuk menghidupkan kembali aktivisme salafi dan menanamkan kembali sikap positif kepada dunia. Dalam makna inilah kaum Hanbali seperti Ibn Taimiyah dan Ibn Qay yim al-Jawziyah, sekalipun sangat memusuhi sufi sme populer, adalah jelas kaum neosufi , malah menjadi perintis ke arah kecenderungan ini. Selanjutnya, kaum neosufi juga meng akui, sampai ba tas tertentu, kebenaran klaim sufi sme intelektual: mereka mene ri ma kasyf (pe ngalaman penying kapan kebenaran Ilahi) kaum

sufi atau ilham intuitif tetapi me nolak klaim mere ka seolah-olah tidak dapat salah (mas‘shūm), dengan menekankan bahwa ke han- dalan kasyf adalah sebanding dengan kebersihan moral dari kalbu, yang sesungguhnya mem punyai tingkat-ting kat yang tak ter hingga.

Baik Ibn Taimiyah maupun Ibn Qayyim sesung guh nya mengaku pernah meng alami kasyf sendiri. Jadi terjadinya kasyf dibawa kepada tingkat proses intelektual yang sehat. Lebih jauh lagi, Ibn Taimiyah dan para pengikutnya menggunakan kese lu ruhan terminologi kesu fi an — termasuk istilah sālik, penempuh jalan keruhanian

— dan men coba memasukkan ke da lam nya makna moral yang puritan dan etos salafi .²

Jadi “sufi sme ba ru” menekankan perlunya pelibatan diri dalam masyarakat secara lebih kuat daripada “sufi sme lama”. Sebagai misal, di bawah ini adalah kutipan dari suatu versi tentang zu hud atau asketisme, salah satu unsur amat penting dalam sufi sme, berasal dari sebuah kitab da lam Ba hasa Melayu tulisan Jawi (Arab Melayu):

(Fasal) pada menyatakan zuhud yakni benci akan dunia maka yaitu martabat yang tinggi yang terlebih hampir kepada Haqq Ta‘ala karena manakala benci akan dunia itu me lazimkan gemar akan akhirat dan gemar akhirat itulah perangai yang dikasih Haqq Ta‘ala seperti sabda Nabi saw.: tinggalkan olehmu akan du nia niscaya ka sih Haqq Ta‘ala akan dikau dan jangan kau hiraukan barang sesuatu yang pada tangan manusia niscaya dikasih akan dikau oleh manusia;

tinggalkan olehmu akan dunia niscaya dimasuk Allah Ta‘ala ke dalam hatimu ilmu hikmah yaitu ilmu hakikat maka ketika nyatalah kau pandang hakikat dunia ini dan nyatalah kau pandang hakikat akhirat itu hingga kau ambil akan yang terlebih baik bagimu dan yang terlebih kekal....

(Maka) yang terlebih sempurna martabat zāhid itu zuhd ‘ārifīn yaitu hina padanya dan keji padanya segala nikmat yang dalam

2 Fazlur Rahman, Islam (Chicago: Th e University of Chicago Press, 1979), h. 195.

F NEOSUFISME G

dunia ini dan semata-mata berhadapan kepada Haqq Ta‘ala tiada sekali-kali berpegang hatinya kepada nikmat dunia ini dan adalah dunia ini pada hatinya seperti kotoran jua atau seperti bangkai jua tiada menghampir ia melainkan pada ke tika darurat inilah zuhd yang terlebih tinggi martabatnya daripada segala makhluk tetapi ada lah seperti ini sangat sedikit padanya wa ’l-Lāh-u ’l-muwāfi q.³

Pandangan tentang zuhud atau asketisme “klasik” yang pasif dan

“anti dunia” itu dapat di bandingkan dengan pandangan zuhud atau asketisme “modern” seperti dikemukakan dalam se buah risalah kecil berjudul al-Rūhānīyah al-Ijtimā‘īyah (Spiritualisme Sosial) terbitan al-Mar kaz al-Islami (Islamic Cen ter), Jenewa (Swis) pimpinan Dr.

Sa‘id Ramadlan. Sebagai pegangan bagi para pejuang dakwah Islam, buku kecil ini memberi petunjuk yang cukup jelas tentang apa saja yang menjadi pertanda jalan (ma‘ālim al-tharīq) spiritualisme sosial, yang secara amat ringkas isinya adalah: (1) Membaca dan merenungkan makna ki tab suci al-Qur’an; (2) Membaca dan mem pe lajari makna kehadiran Nabi saw. melalui Sunnah dan Sīrah (biografi ) be liau; (3) Me melihara hubungan dengan orang- orang saleh seperti para ulama dan tokoh Islam yang zuhud; (4) Men ja ga diri dari si kap dan tingkah laku tercela; (5) Mem pelajari hal-hal tentang ruh dan metafi sika dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, dengan sikap penuh per caya; (6) Melakukan ibadat-ibadat wajib dan sunnah, seperti sembahyang lima waktu dan tahajud.

Setelah itu dikemukakan peringatan yang ke ras sekali terhadap palsunya hidup spiritu al is me pasif dan isolatif (i‘tizālīyah), demi- kian:

Di sini kita ingin memberi peringatan tentang sesuatu yang pelik dan penting, ya itu bahwa spiritualisme sosial ini harus ada pada

3 Al-Syaikh Isma’il ibn ‘Abd al-Muththalib al-Asyi, penerjemah dan penafsir dalam bahasa Melayu, “Dā’ al -Qulūb” dalam Jam‘ Jawāmi‘ al-Mushannafāt (Singapura & Jeddah: al-Ha ra mayn, t.th.), h. 111-112.

para penganutnya dan orang lain. Ada pun spi ritualisme isolatif yang mengungkung pelakunya dari masyarakat sehingga ia ti dak ber hubungan dengan mereka dan mereka tidak berhubungan dengan dia, tidak pula dia mem beri pelajaran kepada mereka dan dia tidak belajar dari mereka, ini adalah spiri tual isme orang-orang yang lemah dan egois; spiritualisme orang-orang yang lemah, yang tidak ta han menghadapi kejahatan dan bahaya, kemudian lari ke ‘uzlah (pengucilan diri) dan ber pegang kepada ‘uzlah itu;

dan spiritualisme kaum egois yang hanya mencari keba ha giaan un- tuk diri mereka sendiri saja. Hal serupa itu, meskipun ada unsur kebaikan medium dan keluhuran tujuan di dalamnya, adalah jenis penyakit.⁴

Berkenaan dengan apa ajaran pokok spiritualisme sosial itu, buku kecil al-Rūhānīyah al-Ijtimā‘īyah itu mengemukan suatu nilai yang sudah secara umum telah diketahui kaum Mus lim, yaitu nilai keseimbangan (mīzān atau tawāzun), sesuai dengan prinsip yang difi rmankan Allah swt., “Dan langit pun diting gi kan oleh-Nya, serta diletakkan oleh-Nya (prinsip) keseim bangan. Agar janganlah kamu (manusia) me lang gar (prinsip) keseimbangan itu,”

(Q 55:7-8). Kalau kita perhatikan fi rman yang mengaitkan prinsip keseimbangan itu de ngan pen ciptaan langit, kita pun tahu bahwa prinsip keseim bangan adalah hukum Allah untuk se luruh jagad raya, sehingga melanggar prinsip keseimbangan merupakan suatu dosa kos mis, karena me langgar hu kum yang menguasai jagad raya. Dan kalau manusia disebut sebagai “jagad kecil” atau “mi kro- kosmos”, maka, tidak terkecuali, manusia pun harus memelihara prinsip ke seim bangan da lam di rinya sendiri, termasuk dalam kehidupan spiritu al nya. Selain da pat dipa hami dari kutipan di atas, prinsip ini di uraikan dalam buku al-Rūhānīyah al-Ijtimā‘īyah, de mikian:

4 Al-Markaz al-Islami, Al-Rūhānīyah al-Ijtimā‘īyah fī al-Islām (Jenewa:

1965), h. 53-61.

F NEOSUFISME G

Jika orang dengan lurus menghadapi dirinya sendiri kemudian memenuhi hak ba dan nya dan hak ruhnya, maka ia telah berbuat adil kepada kemanusiaannya, sejalan de ngan Sun na tullah, dan hidup dengan damai di dunia dan akhirat.

Jika ia cenderung hanya kepada salah satu dari dua jurusan itu, sambil berpaling dari yang lain, maka ia telah berbuat zalim kepada dirinya, dan menghadapkan dirinya itu menentang Sunnatullah.

Barangsiapa menghadapkan dirinya menentang Kebenaran tentu hancur — “Engkau tidak akan mendapatkan perubahan dalam Sunnatulah,” (Q 33:62).

Maka orang yang hidup di zaman sekarang, yang hanya mementingkan harta, ber lomba untuk sepotong roti, tenggelam dalam urusan badani, sibuk dengan kehormatan ko song dan kemegahan palsu, menyia-nyiakan tuntutan akal dan kalbunya hanya untuk ke nik matan muspra itu, dia adalah orang yang terkecoh dari hakikat dirinya, terdinding dari inti hidup. Ia menginginkan agar Sunnatullah mengangkatnya ke alam yang lebih ting gi, na- mun tergelincir jatuh dari kemuliaan itu, dan tetap saja bertindak memutuskan tali hu bungan tersebut.

Sedangkan orang yang mengarahkan dirinya hanya untuk memenuhi tuntutan ruh nya lalu menggunakan waktu siangnya untuk puasa dan malamnya untuk berdiri (sha lat), sepanjang umurnya untuk merenung semata sambil mengingkari hal-hal yang baik dari hidup duniawi lalu tidak ber pakaian kecuali dengan yang kasar-kasar, tidak makan kecuali yang kering kerontang de ngan tujuan agar potensi hidup lahiriahnya menjadi le mah dan — menurut anggap- an nya — agar potensi ruhaninya menjadi hebat, dia adalah ju ga orang yang bodoh tentang hakikat hidup, lalai akan Sunnatullah, menyia-nyiakan hak badannya sendiri, atau menyia-nyiakan salah satu dari dua segi hidupnya. Cukup hal itu baginya sebagai kerugian dan peng ingkaran terhadap perintah Allah. Diriwayatkan orang banyak bahwa Rasulullah saw. mengunjungi Abdullah ibn Amr ibn al-Ash, dan istrinya meminta belas kasihan Rasulullah saw., maka beliau bersabda: “Bagai mana keadaanmu, wahai ibu Abdullah?”

Dijawabnya, “(Dia itu, Abdullah ibn Amr ibn al-Ash) me nyendiri, sehingga ia pun tidak tidur, tidak berbuka (pua sa), tidak mau ma kan daging, dan tidak menunaikan kewajibannya kepada keluar ga nya.”

Beliau ber tanya, “Di mana dia sekarang?” Dijawab, “Dia sedang keluar, dan sudah hampir pulang saat ini.” Beliau ber sabda, “Kalau dia pulang, tahan dia untukku.” Maka Rasulullah saw. pun keluar, lalu Abdullah datang, dan Rasulullah sudah hampir pulang. Maka be li au katakan, “Wahai Abdullah ibn Amr, bagaimana itu berita yang sampai kepa daku me ngenai dirimu? Engkau tidak tidur!” Dijawabnya,

“Dengan itu aku ingin aman dari marabahaya yang be sar.” Sabda beliau, “Dan sampai kepadaku (berita) bahwa eng kau tidak berbuka (puasa)!” Dijawabnya, “Dengan itu aku menginginkan sesuatu yang lebih baik di surga.” Beliau ber sabda, “Dan sampai (berita) kepadaku bahwa engkau ti dak menunaikan untuk keluargamu hak-hak mereka!” Dijawabnya, “Dengan itu aku me nginginkan wanita yang lebih baik da ripada mereka.” Maka Rasulullah saw.

pun ber sabda, “Wahai Abdullah ibn Amr, ba gimu ada teladan yang baik pada Rasulullah. Dan Rasulullah itu berpuasa dan berbuka, ma- kan daging, dan menunaikan untuk kelu ar ganya hak-hak mereka.

Wahai Abd ullah ibn Amr, sesungguhnya Allah mempunyai hak atas engkau, sesungguhnya badanmu mempu nyai hak atas engkau, dan sesung guhnya keluar ga mu mempunyai hak atas engkau!”

Dengan kebijakan yang mendalam itu Rasulullah saw. meng- gambarkan untuk kita cara hidup yang sehat dan benar, dan menje- laskan bahwa sikap berlebihan adalah tercela, biar pun mengenai sikap seorang hamba dalam kehidupan ruhaninya. Sebab Allah tidak terima dari hamba -Nya jika Sunnah-Nya diabaikan kemudian orang itu menyangka bahwa sikap tersebut membawanya kepada keridaan-Nya.⁵

Keterangan di atas itu serta hadis yang dikutipnya sejalan benar dengan keterangan dan penegasan Nabi saw. dalam berbagai contoh

5 Ibid., h. 4-6.

F NEOSUFISME G

yang lain, di antaranya ialah beberapa hadis yang menyangkut seorang Sahabat bernama Utsman ibn Mazh‘un, dan terkait dengan ajaran beliau tentang al-hanīfīyah al-samhah, yaitu sikap merindukan, mencari, dan memihak kepada yang benar dan baik secara lapang:

Istri Utsman ibn Mazh‘un bertandang ke rumah para istri Nabi saw., dan mereka ini melihatnya dalam keadaan yang buruk. Maka mereka bertanya kepadanya: “Apa yang terjadi dengan engkau? Tidak ada di kalangan kaum Quraisy orang yang lebih kaya dari pada sua mi mu!”

Ia menjawab: “Kami tidak mendapat apa-apa dari dia. Sebab malam ha rinya ia beribadat, dan siang harinya ia berpuasa!” Mereka pun masuk kepada Nabi dan menceritakan hal tersebut. Maka Nabi pun menemui dia (Utsman ibn Mazh‘un), dan bersabda: “Hai Utsman!

Tidakkah pa daku ada teladan bagimu?!” Dia menjawab: “Demi ayah- ibuku, engkau memang demikian.” La lu Nabi ber sab da: “Apakah benar engkau ber puasa setiap hari dan tidak tidur (beribadat) se- tiap malam?” Dia men jawab: “Aku me mang melakukannya.” Nabi bersabda: “Jangan kau laku kan! Sesungguh nya ma ta mu pu nya hak atas engkau, dan keluargamu punya hak atas engkau! Maka sembah- yang lah dan ti durlah, puasalah dan makanlah!”

Utsman ibn Mazh‘un membeli sebuah rumah, lalu ia tinggal di dalamnya (sepanjang waktu) untuk beribadat. Berita itu datang kepada Nabi saw., maka beliau pun datang ke padanya, lalu dibawa- nya ke pintu keluar rumah di mana ia tinggal, dan beliau ber sabda:

“Wahai Utsman, se sungguhnya Allah tidaklah mengutus aku dengan ajaran kera hiban” (Nabi bersabda demikian dua-tiga kali, lalu bersabda lebih lanjut), “Dan sesung guhnya sebaik-baik agama di sisi Allah ia lah al-hanīfīyah al-samhah (semangat penca rian Kebe- naran yang lapang).”

Berita sampai kepada Nabi saw. bahwa segolongan Sahabat beliau menjauhi wanita dan menghindari makan daging. Mereka berkumpul, dan kami pun bercerita tentang si kap men ja uhi wanita dan makan daging itu. Maka Nabi pun memberi peringatan keras,

dan ber sabda: “Se sung guhnya aku tidak diutus dengan membawa ajaran kerahiban! Se sung guhnya sebaik-baik dīn, agama, ialah al-hanīfīyah al-samhah.”⁶

Dari uraian dan kutipan-kutipan di atas tampak jelas apa yang dimaksud dengan su fi sme baru, neosufi sme atau tasawuf modern.

Meskipun disebut “baru”, “neo” atau “modern” tapi se sungguhnya, seperti diargumenkan oleh tokoh-tokoh pe mikir modern semisal Hamka, Fazlur Rah man, dan Sa‘id Ramadlan, serta pemikir pemba- haru klasik semisal Ibn Taimiyah dan Ibn Qay yim, sufi sme “baru”

ini justru menegaskan konsistensinya dengan ajaran Islam yang sahih.

Sufi sme sebagai Ijtihad

Dari antara para pemikir besar Islam di kalangan Sunni, Ibn Taimiyah adalah yang paling kuat argumentasinya untuk mem- per tahankan tetap terbukanya pintu ijtihad sepanjang masa.

Se demikian rupa ia menegaskan pendiriannya, sehingga ia tidak jemu-jemunya mengingat kan adanya sabda Nabi bahwa orang yang berijtihad kemudian benar maka ia akan mendapatkan dua pahala, dan yang berijtihad kemudian keliru maka ia masih akan mendapatkan satu pahala. Maka sejalan dengan itu ia senantiasa berusaha menunjukkan penghargaan kepada setiap kegi atan ijtihad yang dilakukan oleh siapa pun, yang dalam pandangannya memiliki ketulusan niat.

Begitu pula terhadap kaum sufi , Ibn Taimiyah, yang oleh Fazlur Rahman disebut seba gai pelopor sufi sme baru itu, tetap menunjukkan apresiasinya kepada ijtihad mereka dalam men dekati

6 Hadis-hadis ini dikutip dan dijelaskan oleh Jamal al-Din Abu al-Faraj Abdurrahman ibn al-Jawzi al-Baghdadi (wafat 597 H), Talbīs Iblīs (Kairo: Idarat al-Th iba‘ah al-Muniriyah, 1368 H), h. 219-220.

F NEOSUFISME G

Allah melalui zikir-zikir dan wirid-wirid yang mereka ajarkan.

Ibn Taimiyah memberi apresiasi ini tanpa berarti me ninggalkan sikap kritisnya yang terkenal kepada sufi sme populer, yang dengan praktik-praktik pemujaan ke pada orang-orang suci dan kubur- kubur mereka itu maka sufi sme populer dalam pandangannya lebih mendekati syirik. Begitu pula terhadap cara mereka berzikir dan melakukan wirid, Ibn Taimiyah sering me lancarkan kritik yang tandas se kali. Walaupun be gitu, secara keseluruhan Ibn Taimiyah me man dang bahwa tasawuf atau sufi sme adalah sejenis ijtihad dalam mendekati Allah. Dalam suatu risalah pendeknya yang amat menarik, berjudul al-Shū fīyāt wa al- Fuqarā’, Ibn Taimiyah menjelaskan penilaian dan pendiriannya ten tang sufi sme sebagai berikut:

Jika telah diketahui bahwa munculnya tasawuf dari kota Basrah dan bahwa di sana ada orang yang menempuh cara ibadat dan zuhud yang di dalamnya terkandung ijtihad baginya — sebagaimana di kota Kufah juga ada orang yang menempuh cara fi qih dan ilmu yang di dalamnya terkandung ijtihad baginya — lalu mereka (di Basrah) itu di kaitkan dengan pakaian lahiriah yaitu pakaian dari bahan wol (shūf) maka dikatakan bah wa se seorang seperti mereka itu adalah shūfī. Tetapi tarekat mereka tidaklah ter batasi dengan pakaian dari wol, dan mereka pun tidak mewajibkan hal itu, juga tidak menyangkutkan perkara (tarekat) mereka dengan (pakaian) itu, namun mereka dihu bungkan dengan wol (shūf) karena itulah keadaan lahiriah mereka.

Selanjutnya, tasawuf bagi mereka mempunyai hakikat-hakikat dan hal-hal tertentu yang telah mereka bicarakan tentang batasan- batasannya, tingkah lakunya dan akh lak nya, seperti kata setengah mereka: “Seorang sufi ialah orang yang telah terber sih kan dari ko- toran, penuh pikiran, dan sama baginya emas dan batu-batuan,”

dan “tasawuf ia lah si kap me rahasiakan makna dan meniggalkan pengakuan-pengakuan (klaim-klaim),” dan se te rusnya. Kemudian mereka membawa makna sufi ke makna shiddīq (orang yang