Al-Amr dalam Perumusan Hukum Islam

Al-Amr wa An-Nahy; Kajian dalam Perumusan Hukum 1. Al-Amr

A. Definisi al-amr

Al-amr secara bahasa merupakan lawan kata dari an-nahy (larangan)¹. Kemudian Abu Zuhro mendefinisikan al-amr yaitu meminta atau menuntut melakukan suatu pekerjaan dengan lafadz dan yang semakna dengannya yang dilakukan oleh orang yang lebih tinggi². Tuntutan tersebut, menurut Abu Zuhro, mengarah pada hukum Ilzam (Keharusan) dan nadb (anjuran) walaupun pada hakikatnya, al-amr sendiri mengandung Ilzamy, sebuah keharusan. Sifat tersebut bisa berubah menjadi nadb apabila ada indikasi yang mengalihkan dari sifat ilzamy tersebut³.

Al-Amidi juga menyepakati bahwa al-amr dilakukan oleh orang yang lebih tinggi derajatnya kepada orang yang lebih rendah⁴. Sehingga orang yang secara derajat lebih rendah ketika meminta kepada yang lebih tinggi derajatnya untuk melakukan sesuatu tidak bisa dikatakan al-amr, tetapi dengan istilah lain yaitu Doa dan Iltimas⁵.

Taj as-Subki tidak sepakat dengan definisi tersebut. Menurutnya, definisi al-amr tidak perlu ditambahkan keterangan bahwa al-amr harus dilakukan dari orang yang lebih tinggi kepada yang lebih rendah. Karena al- amr secara subtansi tidak didasari dari ketinggian derajat⁶.

Dari perbedaan sudut pandang tersebut bisa disimpulkan bahwa al- amr secara definisi mengandung dua aspek. Aspek pertama yaitu aspek hukum yang tercermin dari permintaan untuk melakukan sesuatu.

Kemudian yang kedua aspek sosial yang terlihat dari siapa yang melakukan al-amr.

B. Kaidah al-Amr

Walaupun hakikatnya bermakna wajib, faktanya didalam pengambilan hukum, al-amr tidak selalu melahirkan hukum wajib. Bahkan al-amr terkadang melahirkan seperti makna memberi petunjuk (irsyad)

1 Ibnu al-Manshur, Lisan al-Arab, Vol. 3, Hal. 86

2 Abu Zuhro, Ushul Fiqh Hal 176

3 Abu Zuhro, Ushul Fiqh Hal 176

4 Al-Amidi, Al-Ihkam, Hal 172

5 Dr. Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islamy, Hal 218-219; Ahmad al-Khatib membedakan antara Doa dan Iltimas. Doa diperuntukan apabila permintaan dari yang lebih rendah kepada yang lebih tinggi sedangkan Iltimas diperuntukan untuk orang yang sama derajatnya. Lihat Ahmad al-Khatib, Nafahat, Hal 50-51.

6 Taj as-Subki, Jam’ul Jawami’ Hal 369

bahkan ancaman yang tidak mengindikasikan sebuah hukum⁷. Karenanya, ada beberapa kaidah-kaidah al-amr yang melahirkan sebuah hukum, diantaranya:

1.

Banyak redaksi nash yang menggunakan redaksi al-amr setelah sebelumnya menggunakan redaksi larangan diantaranya :

- lalu setelah keharaman berburu ada

al-amr

- setelah larangan

untuk transaksi jual-beli, ada ayat

Ali al-Mardawi yang bermazhab Hambali berpendapat bahwa hukum al-amr setelah larangan menjadi al-ibahah (boleh). Al-Mardawi juga mengklaim ini pendapat senada dengan asy-Syafi’i. Hal ini didasari karena ketika larangan itu hilang, maka spontanitas hukum boleh itu terjadi.⁸

Lain halnya dengan ar-Razi yang berpendapat bahwa al-amr yang jatuh setelah larangan maka hukumnya kembali wajib. Dikarenakan larangan yang sebelumnya menghalangi untuk melakukan sesuatu telah hilang. Maka al-amr tersebut dikembalikan ke tujuan awal al-amr yaitu wajib.⁹

Pendapat ar-Razi tersebut diamini oleh as-Sarokhsi. Menurut as- Sarokhsi, hukum boleh pada ayat jual beli dan berburu diatas bukan dilahirkan al-amr pada ayat tersebut, melainkan dari ayat lain yang bentuk lafadznya tidak menggunakan al-amr.¹⁰

7 Kartini,” Penerapan al-amr, al-nahy dan al-ibahah sebagai kaidah penetapan hukum”. Jurnal Al-Adl, Vol 9 No 1, Januari 2016

8 Ali-al-Mardawi, At-Tahbir, Hal 2246

9 Ar-Razi, Al-Mahshul, Vol 2 Hal 96

10 Hukum boleh berburu setelah ihram menggunakan ayat «تابيطلا مكل لحأ » dan boleh jual beli menggunakan ayat »عيبلا الله لحأو«. Lihat As-Sarokhsi, Ushul as- Sarokhsi, Vol 1 Hal 19

Karena kuatnya argumentasi kedua pihak, al-Juwaini tawaquf didalam masalah ini seperti yang disampaikan Taj as-Subki.¹¹

Namun Abu Zuhro mengkompromikan kedua pendapat tersebut.

Menurutnya, al-amr yang ada setelah larangan berdampak pada hukum boleh. Hanya saja, kebolehan tersebut disebabkan ada indikasi lain bukan dari al-amr sendiri.¹²

Kamal al-Hanafi melontarkan pendapat yang mirip dengan Abu Zuhro. Menurutnya, al-amr yang jatuh setelah larangan maka hukumnya seperti sebelum datangnya larangan. Seperti hukum memerangi kaum musyrikin wajib lalu kemudian ada perintah haram dilakukan di asyhurul hurum, maka setelah itu hukum tersebut kembali menjadi wajib. Ziarah kubur hukumnya sunnah lalu datang larangan ziarah kemudian nabi perintah lagi, maka hukum ziarah kubur menjadi sunnah. Berburu binatang pada awalnya hukumnya mubah. Lalu datang hukum haram berburu ketika sedang berihram. Maka setelah itu dikembalikan lagi ke hukum awalnya yaitu mubah.¹³

2.

Al-amr merupakan sebuah makna yang berisi meminta orang lain untuk melakukan pekerjaan. Lalu muncul diskursus antara para ulama apakah objek pekerjaan tersebut menuntut orang lain untuk melakukan sekali saja atau diharuskan berkali-kali agar sesuai dengan keinginian yang memerintah.

Menurut Taj as-Subki, al-amr itu tidak melihat pekerjaan dalam bentuk jumlah, melainkan al-amr menuntut objeknya untuk melakukan apa yang diperintahkan¹⁴. Karena untuk mendapatkan objeknya minimal melakukan tuntutan tersebut satu kali, maka menurut al-Mahalli pendapat ini mengarah bahwa al-amr menunjukan tuntutan sekali saja.¹⁵ Maka ketika ada suami berkata kepada istrinya : “ Talak Dirimu (sendiri)” maka menurut mazhab ini jatuh talak sekali tidak tiga talak.

Al-Bazdawi menjelaskan bahwa talak tersebut jatuh sekali karena al-amr sendiri terbentuk murni untuk meminta sesuatu dan dalam kasus talak tersebut bentuknya mufrad bukan plural.¹⁶

11 Taj as-Subki, Jam’ul Jawami’, Hal 42

12 Abu Zuhro, Ushul Fiqh, Hal 177

13 Kamal bin Hamam, At-Tahrir fi Ushul Fiqh, Hal 140

14 Taj as-Subki, Jam’ul jawami’, Hal 42

15 Al-Mahalli, Syarh Jam’ul Jawami’, Hal 379

16 Abdul Aziz al-Bukhari, Kasyful Asrar syarh Ushul al-Bazdawi, Vol 1 hal 189

Kemudian Taj as-Subki menyebutkan pendapat lain bahwa al-amr menunjukan perintah untuk melakukan berkali-kali¹⁷. Pendapat ini dialamatkan kepada al-Isfiraini dan al-Qozwaini.¹⁸ Sehingga suami yang mengatakan kepada istrinya “ Talak dirimu (sendiri)” maka jatuh talak tiga.¹⁹

Namun didalam kasus yang di tuntut mengharuskan untuk bekali- kali, seperti perintah bersuci setiap kali melakukan hadast, Menurut Abu Ya’li, adanya tikror didalam al-amr, sehingga melakukan perintah tersebut karena tikror-nya.²⁰ Sedangkan menurut ar-Razi bukan karena al-amr berfaidah tikror, tetapi karena hukum tersebut berulang terjadi ketika muncul illat nya berulang-ulang.²¹

3.

Sebagian ulama berpendapat bahwa perintah untuk melakukan sesuatu merupakan larangan untuk melakukan kebalikannya seperti perintah untuk beriman maka otomatis larangan untuk kafir atau syirik.²² Begitu juga seperti Allah memerintahkan untuk melakukan sholat, puasa dan lain-lain, maka Allah otomatis melarang meninggalkan sholat, dan juga puasa²³.

Namun as-Sarokhsi berpendapat bahwa larangan tersebut tidak bersifat mutlak haram. Dalam artian perbuatan yang bertentangan dengan perintah bisa berhukum haram apabila dapat menghilangkan tujuan dari perintah tersebut. Apabila tidak menghilangkan maksud dari perintah, maka bersifat makruh saja²⁴.

4.

Allah SWT berfirman :

Ketika perintah datang seperti haji, apakah wajib dengan segera ataukan boleh ditunda ?

17 Makna berkali-kali disini juga memasukan Ta’mim (menyeluruh), lihat Abdul Aziz al-Bukhari, Kasyful Asrar hal 185

18 Taj as-Subki, Jam’ul Jawami’, Hal 42

19 Abdul Aziz al-Bukhari, Kasyful Asrar syarh Ushul al-Bazdawi, Vol 1 hal 185

20 Abu Ya’li, Al-Uddah, Hal 265

21 Ar-Razi, Al-Mahsul, Vol 2 hal 107

22 Abu Ya’li, Al-Uddah, Hal 430

23 Khalid as-Sabt, Qowaid Tafsir, Hal 483

24 As-Sarokhsi, Ushul as-Sarokhsi, hal 94

Abu Ya’li merujuk pada tekstual Ahmad bin Hanbal berpendapat bahwa sesuatu yang diperintahkan dengan al-amr harus segera dilakukan.²⁵ Sehingga konsekuensinya akan berdosa apabila di takhir.

Tidak dengan as-Sarokhsi yang berpendapat bahwa al-amr tidak menuntut pekerjaan untuk melakukan pekerjaan dengan segera. Dengan bukti apabila seseorang bernazar i’tikaf satu bulan, maka orang tersebut bebas melakukan dibulan apapun.²⁶

Ar-Razi menengah-nengahi dalam masalah ini bahwa al-amr hanya menuntut untuk melaksanakan sesuatu. Dalam pengertian, yang terpenting dari al-amr adalah bisa terwujudnya sesuatu sesuai dengan permintaan dari al-amir. Sehingga jikalau terwujudnya sesuatu bisa terjadi dengan pekerjaan yang dilakukan dengan segera, maka al-amr disini menuntut untuk melakukan segera dan begitu juga sebaliknya.²⁷

Al-Amr yang waktunya dilaksanakan segera dan tidaknya diperinci oleh al-Asnawi. Waktu didalam al-amr ada yang muqoyyad bi muwasa’

(waktu yang diberikan kelonggaran) ada yang mudhoyaq (tidak ada kelonggaran). Waktu yang muwasa’ ini lah yang boleh untuk tarokhi sampai batas waktu yang ditentukan. Dan itu tidak berlaku pada mudhoyaq sehingga hukumnya menjadi wajib segera (bil faur). Kemudian al-Asnawi menyebutkan juga waktu bila muqoyyad (tanpa batas). Yang dimaksud disini kewajiban tersebut wajib dilakukan sekali seumur hidup tanpa batasan. Waktu ini lah yang diperbolehkan untuk tarokhi²⁸.

5.

Dr Khalid as-Sabt menjelaskan bahwa al-amr yang menyasar kepada khalayak umum ada yang berindikasi kewajibannya hanya menyasar pada sebagian saja ada yang menyasar kepada semuanya. Apabila menyasar kepada semuanya tanpa indikasi yang mengalihkan kepada makna sebagian, maka al-amr wajib dilaksanakan setiap individu seperti perintah Allah dalam firman-Nya :

Maka perintah sholat menyasar kepada setiap individu. Namun apabila ada indikasi bukan untuk plural, maka hanya menjadi fardu kifayah seperti pada ayat :

25 Abu Ya’li, Al-Uddah, hal 281

26 As-Sarokhsi, Ushul Sarokhsi, vol 1 hal 26

27 Ar-Razi, Al-Mahsul, vol 2 hal 113

28 Al-Asnawi, Nihayat as-Sul, vol 2 hal 286

Ibn Katsir menjelaskan bahwa ayat ini diperuntukan untuk sekelompok orang yang berada didalam umat yang diinterpretasikan oleh ad-Dhahak yaitu ulama³⁰.

2. An-Nahy

A. Definisi an-Nahy

Adapaun an-nahy secara bahasa mengandung makna mencegah (فك).³¹ An-Nahy secara istilah -menurut al-Juwaini- yaitu meminta untuk tidak melakukan sebuah pekerjaan melalui lisan dan tunjukan kepada orang yang derajatnya lebih rendah.³² Sama seperti al-amr, tuntutan untuk tidak melakukan suatu pekerjaan pada hakikatnya bersifat Hatmiy (harus)³³. Namun apabila ada indikasi yang mengalihkan dari makna Hatmi, maka an- nahy maknanya menjadi ghoiru hatmiy (anjuran)³⁴. Adapun perbedaan pendapat mengenai status apakah yang melontarkan kalimat an-nahy harus lebih tinggi atau tidak, sama seperti di al-amr.

Berbeda dengan al-amr, bentuk yang digunakan an-nahy cukup beragam. Pada dasarnya menggunakan Fi’l an-nahyi pada ayat :

.

Namun pada prakteknya, bentuk an-nahy tidak terbatas pada bentuk Fi’l an-nahy saja, bisa juga ditandai dengan bentuk tahrim (mengukumi haram) seperti ayat : , atau dengan bentuk nafyu al-halal

seperti ayat : , ataupun bentuk al-amr

bermakna menjauhi seperti ayat : .³⁵

B. Kaidah dalam an-nahy

Sama seperti al-amr, an-nahy tidak selalu merujuk hukum walaupun identiknya tidak demikian. Sehingga ada beberapa kaidah-kaidah an-nahy yang bisa melahirkan hukum, diantaranya:

29 Khalid as-Sabt, Qowaid at-Tafsir, hal 494

30 Ibnu Katsir, Tafsir Qur’an al-‘Adzim, vol 1 hal 358

31 Ibn al-Mandzur, Lisanul Arab, vol 10 hal 218

32 Al-Juwaini, Al-Waroqot, Hal 232

33 Al-Juwaini, Al-Waroqot, Hal 232

34Abu Zuhro, Ushul Fiqh, hal 181

35 Dr. Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islamiy, hal 233

1.

Adanya an-nahy setelah perintah wajib menurut Taj-as-Subki maka hukumnya menjadi haram.³⁶

2.

Maksud dari kaidah diatas sebenarnya sama halnya ketika di pembahasan al-amr. Ketika an-nahy datang menjelma pada sebuah masalah, lalu masalah tersebut hanya bersifat reaktif sementara atau kontinu terus menerus ?

Mayoritas ulama menganggap bahwa an-nahy pasti memberikan hukum yang kontinu tak ada relung batas waktu. Pernyataan ini diutarakan al-Asnawi ketika mengomentari pendapat al-Baidhowi yang berpendapat bahwa an-nahy sama seperti al-amr yang menurutnya tidak berimplikasi pada kontinuitas (tikror) sebuah masalah serta reaktif (faur)³⁷. Hal yang sama juga diperlihatkan oleh al-Amidi. Bukan hanya kesepakatan para ulama saja, lebih jauh lagi, menurutnya, an-nahy yang berimplikasi pada masalah secara kontinu dan reaktif itu telah di sepakati uqola (para pemikir). Dengan argumentasi bahwa apabila seorang pemimpin melarang bawahannya untuk melakukan sesuatu³⁸, maka apabila larangan tersebut diabaikan, sudah sepantasnya bawahannya dicap sebagai orang yang tidak terpuji.³⁹

Walaupun demikian, al-Amidi mengakui bahwa dalam beberapa kasus, an-nahy berpotensi dibatasi pada ruang dan waktu. Seperti pada firman Allah didalam permasalahan haid :

Dan juga ketika seorang dokter memberikan pantangan kepada pasiennya semisal “jangan mengkonsumsi makanan ini”, larangan tersebut dibatasi oleh ruang dan waktu. Namun hal ini bagi al-Amidi, tidak merubah konsep dasar an-nahy. Masalah-masalah tersebut datang tidak dengan larangan murni, tetapi ada indikasi yang menyebabkan an- nahy bisa bergeser dari implikasi an-nahy yang bersifat dawam.⁴⁰

36 Taj as-Subki, Jam’ul Jawami’, hal

37 Al-Asnawi, Nihayatu as-Sul, vol 2 hal 294

38 Dan larangan itu mengadung pesan untuk menjauhi dari mara bahaya, lihat al- Mahalli, Syarah Jam’ul Jawami’, Hal 389

39 Al-Amidi, Al-Ihkam, vol 2 hal 239

40 Al-Amidi, Al-Ihkam, vol 2 hal 240

Al-Asnawi justru menilai bahwa permasalahan tentang pisah ranjang ketika haid dan pantangan bagi pasien masuk dalam implikasi kontinuitas yang dibawa an-nahy. Al-Asnawi menyebutkan bahwa seperti larangan berzina, sebenarnya kontinuitasnya dibatasi, tidak absolut. Yang membatasi adalah umur seseorang tersebut. Karena waktu seumur hidup tidak memberi waktu untuk kebolehan berzina, maka kontinuitasnya menjadi absolut. Dan didalam permasalahan pisah ranjang ketika haid dan Pantangan untuk pasien, menurut al-Asnawi, juga masuk dalam kontinuitas. Hanya saja kontinuitasnya lebih sempit.

Pantangan bagi pasien kontinuitasnya hanya sampai pasien sembuh, begitu juga dengan pisah ranjang hukum larangannya hilang ketika haidnya berhenti.⁴¹

3.

Maksud dari kaidah ini adalah implikasi dari an-nahy pada sebuah objek sebagai penanda bahwa tidak legalnya objek tersebut. Karena tidak legal tersebut, maka an-nahy memproteksi agar tidak dilaksanakan oleh mukallaf. Namun tidak legal yang disini mewakili dari makna fasad dan butlan disebagian masalah terjadi perbedaan.

Letak perbedaannya, ada yang memposisikan keduanya berbeda.

Kemudian rentetan tersebut menjadi apakah tidak legal tesebut apabila dilakukan sudah memenuhi keabsahan sebuah perintah atau masih menjadi tanggungan ?

Wahbah Zuhaili menyimpulkan bahwa istilah fasad dan butlan mempunyai dampak yang sama didalam masalah ibadah. Perbedaan implikasi dari fasad dan butlan sebenarnya dilemparkan dari mazhab Hanafiyyah didalam masalah Muamalah. Sehingga terjadi perbedaan hukum didalam beberapa masalah diantara ulama⁴²

Sebelum membicarakan letak perbedaan, Wahbah Zuhaili memberikan klasifikasi tentang apa saja hukum yang terkena dampak dari an-nahy. Menurutnya, para ulama sepakat bahwa an-nahy yang menghukumi permasalahan yang berbasis Hissiyah⁴³, maka masalah tersebut fasad. Seperti kasus larangan zina, berjudi, membunuh dan lain-lain semuanya itu tidak dilegalkan secara syariat.

41 Al-Asnawi, Nihayat as-Sul, vol 2 hal 296

42 Dr. Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islamy, hal 242

43 Yang dimaksud dengan hissiyah disini adalah masalah yang kadar buruknya bisa di tangkap oleh panca indra, Lihat Dr. Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islamy, hal 237

Begitu juga didalam masalah yang menyangkut larangan didalam Tashorufat asy-Syariyah, para ulama juga bersepakat bahwa apabila larangan tersebut diarahkan kepada tujuan dan inti dari sebuah akad, maka hal tersebut juga tidak dilegalkan oleh syariat. Seperti kasus menjual janin yang masih berada didalam induk betina. Tujuan dari akad ini adalah membeli si anak dari induknya. Hanya saja ketidakpastian menyelimuti didalam penjualan tersebut karena sijanin masih dalam proses kandungan yang berpotensi ada ghoror (tidak sesuai ekpektasi). Karena itulah akad ini tidak diperkenankan oleh syariat.

Selanjutnya an-nahy yang terletak pada masalah Tashorufat as- Syar’iyah yang posisi larangan tidak mengarah kepada intinya, melain kepada aspek eksternal (amrun khorij) dari inti tersebut. Seperti misalnya melakukan sholat menggunkan baju curian, atau berjualan ketika panggilan shalat jumat. Mayoritas ulama, klaim Wahbah Zuhaili, sepakat bahwa shalatnya sah dan jual belinya sah walaupun dilabeli dengan hukum haram. Karena haramnya terletal pada unsur ekternalnya. Namun menurut mazhab hanbali menghukumi tidak sah.

Menurutnya, ibadah tersebut telah keluar dari praktek yang dikehendaki oleh syariat.

Kemudian an-nahy yang melekat pada sifat yang lazim pada sebuah pekerjaan yang didasari oleh syariat, seperti berpuasa dihari ied. Maka ini ada perbedaan dikalangan ulama. Mayoritas ulama menurut.

Wahbah Zuhaili sepakat ini merusak hukum. Sehingga puasa dihari ied tidak sah. Dan ini juga berlaku pada muamalah seperti jual beli yang didalamnya mengandung riba berbeda dengan mazhab Hanafi, hukum fasadnya terjadi pada sifatnya sehingga puasanya dan jual belinya tetap sah⁴⁴.

44 Dr. Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islamy,hal 239

Daftar Pustaka

- Abdul Aziz al-Bukhari, Kasyful Asrar ‘an Ushul Fakhri Islam al- Bazdawi (Beirut: Dar Kutub Ilmiyah,1997M)

- Abdurahim al-Asnawi, Nihayatu as-Sul (Alim Al-Kutub) - Al-Banani, Hasyiah Al-Banani ala Syarh Jalaludin al-Mahalli

(Beirut: Dar al-Fikr)

- Abu Ya’li al-Hanbali, Al-Uddah fi Ushul Fiqh,(Riyadh:- ,1990) - Abu Zuhro, Ushul Fiqh (Darul Fikr al’Arobi)

- Ali al-Mardawi. At-Tahbir Syarh At-Tahrir (Riyadh: Maktabah Ar- Rusyd)

- Ahmad bin Abdul Latif al-Khatib, An-Nafahat (Singapura: Al- Haramain)

- Al-Haramain al-Juwaini, Al-Waroqot (Saudi:Dar as-Somi’I,1996 M)

- Ali Al-Amidi, Al-Ihkam fi Ushul Ahkam (Saudi: Dar as-Shomi’I, 2003 M)

- Ibnu Hamam al-Sakandari¸ At-Tahrir fi Ushul Fiqh (Mesir:

Matba’aah Mustofa al-Halabi wa Awladuh, 1351 H) - Ibnu Katsir, Tafsir Quran al-‘Adzim (Beirut: Dar Kutub

Ilmiyyah,1994 M)

- Jamaluddin Muhammad bin Mandzur, Lisanul Arab (Saudi:

Wizaroh Syuun Islamiyyah wal Auqof wa Da’wah wa Irsyad) - Kartini,” Penerapan al-amr, al-nahy dan al-ibahah sebagai kaidah

penetapan hukum”. Jurnal Al-Adl, Vol 9 No 1, Januari 2016 - Khalid as-Sabt, Qowaid at-Tafsir (Dar Ibn Affan)

- Muhammad bin Umar ar-Razi, Al-Mahshul (Muassasah Arrisalah) - Muhammad as-Sarokhsi, Ushul as-Sarokhsi, (India: Ihyaul

Ma’aarif)

- Taj as-Subki, Jam’ul Jawami’ (Beirut: Dar Kutub Ilmiyah,2003M) - Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islamy (Beirut: Darul Fikr, 1987

M)