PEMIKIRAN MASDAR FARID MAS’UDI TENTANG ZAKAT (PAJAK), CITA KEADILAN, DAN NEGARA: MENUJU KONSEP HUBUNGAN
AGAMA-NEGARA YANG TRANSFORMATIF
M Mushthafa dan Fadhilah Khunaini
Institut Ilmu Keislaman Annuqayah (INSTIKA) Sumenep [email protected]
Abstrak
Artikel ini menjelaskan pemikiran Masdar Farid Mas’udi tentang hubungan zakat (pajak), keadilan, dan negara. Keadilan sosial merupakan salah satu misi penting dari kehadiran agama. Dalam Islam, zakat yang merupakan rukun Islam menjadi instrumen penting dalam mewujudkan cita-cita tersebut. Namun, menurut Masdar Farid Mas’udi, zakat belum berhasil mewujudkan misi suci tersebut. Penelitian ini menelaah upaya Masdar untuk memberdayakan tujuan zakat demi cita keadilan sosial.
Masdar mengusulkan penyatuan zakat dan pajak melalui instrumen negara. Penelitian ini mengungkapkan asumsi dan implikasi usulan tersebut. Di antaranya bahwa hal ini mengasumsikan integrasi agama dan negara untuk bisa mewujudkan cita idealis zakat. Padahal, hubungan agama dan negara yang transformatif tidak mesti berujung pada integrasi, karena integrasi bisa juga berujung pada legitimasi totalitarianisme negara.
Kata Kunci: zakat/pajak, integrasi agama dan negara, agama transformatif.
Pendahuluan
Islam adalah suatu sistem agama yang menyeluruh dan mengatur berbagai lini kehidupan manusia. Dalam Islam, ada istilah habl min-Allah dan habl min al-nas yang dapat digunakan untuk menggambarkan secara integral sistem agama Islam dalam cakupannya terhadap berbagai sisi kehidupan. Dengan kedua istilah
tersebut, ajaran agama Islam tidak hanya hendak mengajarkan pesan- pesan ketuhanan yang bersifat ritual-formal, melainkan juga mengajarkan berbagai tuntunan hidup bermasyarakat.
Sebagai sebuah sistem agama, Islam terdiri dari beberapa struktur internal, yaitu struktur keimanan, struktur kognitif (intelektual, keilmuan), struktur institusional sebagai sarana sosialisasi, dan struktur etik. Hukum Islam yang lazim disebut dengan fikih adalah suatu bidang dari struktur internal agama Islam yang mencakup seluruh wilayah kehidupan manusia (khususnya, umat pemeluknya).
Dalam konteks struktur internal agama ini, fikih menempati posisi sentral sebagai produk hukum dalam memberikan solusi atas permasalahan yang terjadi di masyarakat. Joseph Schacht menyatakan bahwa hukum Islam merupakan sistem paling menonjol dari keseluruhan ajaran Islam, bahkan bagi kebanyakan muslim merupakan bagian ajaran yang terpenting.1 Pemikiran tentang hukum Islam menjadi dominan dalam sejarah Islam sejak awal. Hal itu—salah satunya—disebabkan oleh eksistensi ajarannya yang bersentuhan langsung dengan kehidupan riil masyarakat.
Khaled Abou El Fadl menjelaskan bahwa hukum Islam adalah bagian penting dari agama Islam. Sebagai wilayah kajian, hukum Islam menjadi produk esensial untuk membahas batasan, dinamika, dan makna hubungan antara Tuhan dan manusia.2 Segala sesuatu yang
1 Joseph Schacht, ‚Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence‛, In Issa J. Boullata (ed.), An Antology of Islamic Studies (Montreal:
McGill Indonesia IAIN Development Project McGill University, 1992), 28.
2 Khaled El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: One world, 2003) ix.
menyangkut tatanan kehidupan manusia, diatur secara detail dalam hukum Islam.
Secara cukup detail, Abdurrahman Wahid menulis:
Sebagai kumpulan peraturan dan tata-cara yang harus diikuti oleh seorang yang patuh memeluk agamanya, hukum Islam memiliki pengertian yang lebih dari hanya sekedar luas-lingkup hukum yang dikenal umumnya. Hukum Islam, selain mengandung pengertian hal- hal yang lazimnya dikenal sebagai bidang juridis, juga meliputi soal- soal liturgi dan ritual keagamaan, soal-soal etika dari cara bersopan- santun hingga kepada spekulasi estetis dari para mistikus (mutasawwifin) yang terhalus, soal-soal perdata urusan perorangan (perkawinan dan bagi waris) hingga urusan perniagaan dan moneter, soal-soal pidana dari penetapan bukti dan saksi hingga pada penetapan hukuman mati untuk suatu tindak pidana, soal-soal ketata- negaraan dari penunjukan kepala pemerintahan hingga kepada pengaturan hubungan internasional antara bangsa-bangsa muslim dan bangsa lain, dan seribu satu masalah lain yang meliputi keseluruhan aspek-aspek kehidupan. Karenanya, apa yang secara sederhana dinyatakan dengan istilah ‚hukum Islam‛, sebenarnya lebih tepat dinamai keseluruhan tata kehidupan dalam Islam. Atau seperti dikatakan oleh MacDonald, hukum Islam adalah ‚the science of all things, human and divine (pengetahuan tentang semua hal, baik yang bersifat manusiawi maupun ketuhanan)‛3
Posisi sentral hukum Islam ini bagi para pemeluknya yang konsisten memacu bagi pendalaman studi-studi hukum Islam. Di pesantren-pesantren di Indonesia, materi fikih adalah materi yang paling banyak mendapat porsi dalam sistem kurikulum pendidikannya.
Bahkan, ada anggapan bahwa agama Islam itu identik dengan fikih itu sendiri. Keberislaman identik dengan keberfikihan.
Trikotomi yang diajukan oleh Clifford Geertz misalnya dalam menjelaskan kelas sosial masyarakat Islam di Jawa—santri, abangan, dan priyayi—cukup banyak didasarkan pada aspek ketaatan pada
3 Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur (Yogyakarta: LKiS, 1999), 35.
pelaksanaan hukum Islam (fikih) ini. Teoretisasi dari antropolog besar ini telah ikut meneguhkan posisi penting fikih dalam kajian ilmu-ilmu sosial, sehingga kategorisasi yang dilakukan Geertz begitu luas dikutip dalam berbagai penelitian yang lain.
Posisi sentral fikih (hukum Islam) dalam struktur agama Islam ini adalah kedudukannya yang menjadi pertimbangan penting untuk memberi label dan legitimasi bagi seseorang atau kelompok terhadap
‚kadar (kualitas) keberagamaannya‛. Ketika ini terjadi, maka secara sederhana dapat dikatakan bahwa pengertian agama (Islam) direduksi hanya semata-mata aspek formal (fikih) belaka.
Situasi yang demikian ini pada gilirannya menjadikan orientasi sikap keagamaan umat Islam Indonesia cenderung bersifat formalistik-dogmatik. Ketika fikih menjadi referensi utama untuk menilai keberagamaan seseorang, maka di situlah sebenarnya kecenderungan keberagamaan yang bercorak formalistik mulai tercium. Shalat, misalnya, hanya menjadi simbol keberislaman dalam wilayah personal-individual, dan tidak cukup mampu merepresentasikan indikator tanggung jawab sosial yang lebih jauh seorang pemeluk agama (Islam). Demikian pula, zakat tidak dapat menggambarkan watak sosial dari agama (Islam) terutama dalam hal menangani tingkat kesenjangan sosial-ekonomi masyarakat.
Berawal dari kegelisahan betapa bahwa Islam sebagai agama yang mengusung amanat sosial itu telah kian direduksi menjadi sekadar ritus-ritus kebaktian, Masdar F. Mas’udi tampil memekikkan semangat keagamaan ‚lain‛ yang menurut pandangannya semakin terbenam dalam arus dogma dan ortodoksi. Melalui bukunya, Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam yang diterbitkan oleh
P3M Jakarta pada tahun 1993, Masdar menggugat praksis zakat selama ini yang gagal mengemban cita-cita keadilan dan kemaslahatan sosial. Menurut Masdar, (ibadah) zakat yang menjadi instrumen penting agama Islam untuk menunjukkan peran sosialnya dalam masyarakat telah melupakan makna penting dari tugas suci ibadah zakat itu sendiri bagi komitmen keadilan sosial. Bahkan, sama sekali tidak tampak implikasi yang nyata dari ibadah zakat bagi upaya-upaya realisasi keadilan sosial yang lebih konkret.
Melalui bukunya itu, Masdar mengusulkan suatu pandangan baru terhadap zakat. Menurut Masdar, pandangan umat Islam terhadap zakat selama ini masih tidak bisa lepas dari paradigma ortodoksi dalam memahami dan menafsirkan ajaran-ajaran agama, sehingga cita-cita keadilan sosial yang diharapkan terlupakan. Zakat lebih dipahami dan dipraktikkan sebagai aktivitas ibadah individual semata. Kritik Masdar terhadap praktik pengelolaan zakat selama ini yang mengabaikan proyeksi cita keadilan sosial pada akhirnya juga berlabuh pada konsepnya tentang pajak dan negara. Menurut Masdar, zakat dan pajak tidak bisa dipisahkan sama sekali. Zakat, bagi Masdar, adalah ruhnya, sedang pajak adalah badannya. Dalam pengertian ini, barangsiapa di antara kaum muslimin telah mengeluarkan pajaknya (dengan niat zakat) kepada negara, maka gugurlah sudah kewajiban agamanya. Sebaliknya, berapapun besarnya jumlah pemberian seseorang kepada pihak-pihak tertentu tanpa melalui otoritas negara, maka sumbangan itu jatuhnya hanya sedekah biasa (tathawwu`) yang bersifat ekstra (nafilah) yang sasarannya hanya pada kemaslahatan individual.
Masdar membedakan sasaran antara dana zakat (pajak) dengan sedekah yang bersifat karitatif. Menurutnya, zakat (pajak) jangkauannya adalah kemaslahatan dan keadilan sosial yang bersifat struktural dan menyeluruh. Sedangkan kemaslahatan sedekah karitatif berkisar pada lingkup kemaslahatan perorangan yang serba terbatas.4 Pemikiran cerdas Masdar ini pada tahapan selanjutnya mengantarkannya pada konsep hubungan agama dan negara. Menurut Masdar, negara kemudian berperan sebagai pihak pengelola zakat (pajak). Dan dari situlah kemudian cita keadilan agama Islam direalisasikan.
Gagasan yang cukup menarik dan orisinil dari Masdar Farid Mas’udi tersebut tentunya memiliki asumsi-asumsi dasar yang belum tentu sudah mapan secara teoretis. Ketika zakat dan pajak berusaha disetubuhkan dalam institusi negara, yang juga dipahami sebagai integrasi kepentingan agama dan negara, maka terselip asumsi bahwa integrasi itu dapat mengantarkan kepada cita-cita keadilan agama (Islam). Dalam perspektif yang lain, melalui dekonstruksi atas konsepsi zakat konvensional, Masdar hendak membawa agama ke dalam ruang publik yang lebih luas, yang oleh Masdar direpresentasikan melalui institusi negara. Persoalannya, absahkah pandangan seperti ini bagi cita-cita keadilan agama itu sendiri?
Penelitian ini berusaha menelusuri lebih jauh berbagai asumsi dasar yang berusaha dibangun Masdar dalam kerangka teoretisnya tentang zakat (pajak) tersebut, yang dilakukan demi mewujudkan cita- cita keadilan agama. Kalau kerja teoretis Masdar dimaksudkan untuk
4 Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam (Jakarta: P3M, Cetakan III, 1993), 159.
kembali menghidupkan peran publik agama, maka dalam konteks ini menarik pula untuk dikaji bagaimana sebenarnya kemudian pola hubungan agama dan negara yang cukup mampu untuk menampakkan peran sosial agama di satu sisi, sementara di sisi yang lain agama juga harus mewaspadai dan menghindari berbagai kecenderungan praktik kekerasan melalui agama. Dalam bahasa yang lebih sederhana:
bagaimana mewujudkan karakter transformatif agama tanpa harus kehilangan nilai humanisme agama itu sendiri. Artinya, suatu keseimbangan antara transendensi pesan-pesan suci agama dan imanensi nilai-nilai kemanusiaan yang melekat dalam praksis historis yang konkret.
Penelitian ini hendak membahas model hubungan agama dan negara yang lebih transformatif dengan bertolak pada pemikiran Masdar Farid Mas’udi tentang zakat (pajak), cita-cita keadilan, dan negara. Berdasarkan uraian singkat di atas, maka permasalahan yang akan dibahas dalam tulisan ini dibatasi pada tiga titik persoalan berikut ini. Pertama, bagaimana pandangan Masdar tentang zakat (pajak) dalam Islam sehingga dapat mewujudkan cita keadilan sosial?
Kedua, apa saja asumsi-asumsi dasar dan implikasi teoretis yang ditimbulkan dari pandangan Masdar tentang zakat (pajak) dalam Islam itu, terutama dalam konteks hubungan agama dan negara?
Pemikiran Masdar F. Mas’udi tentang Zakat, Pajak, dan Posisi Negara Bagian ini mengulas beberapa pemikiran Masdar Farid Mas’udi yang tersebar dalam berbagai tulisannya tentang zakat (pajak), citac- cita keadilan, dan negara. Pada titik-titik tertentu, akan dikedepankan berbagai asumsi penting yang mendasari uraian Masdar itu.
Pembahasan pada bagian ini lebih banyak mengacu kepada buku karya Masdar Farid Mas’udi yang berjudul Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam (Jakarta: P3M, 1993).
Salah satu hipotesis sentral Masdar dalam buku itu adalah bahwa menurutnya syariat/hukum atau peraturan yang dicanangkan Tuhan seharusnya subordinat terhadap ‚kemaslahatan‛ dan bukan sebaliknya, kemaslahatan yang tunduk pada peraturan.5 Praktik keberagamaan yang dominan saat ini, menurut Masdar, seringkali mengorbankan kemaslahatan demi dan atas nama kebenaran tekstual.
Dengan demikian, semangat agama yang hendak membebaskan manusia tak jarang direduksi. Agama justru membelenggu manusia.
Semangat pemerdekaan berbalik memasung dan serba membatasi pewujudan cita kemaslahatan manusia yang sejatinya merupakan pesan inti agama. Model keberagamaan yang serba tekstualis-formalis inilah yang hendak didekonstruksi Masdar.
Masdar membagi dua paradigma keberagamaan: paradigma ortodoksi yang masih dominan sampai saat ini, dan paradigma ortopraksi. Bagi paradigma pertama, apa yang harus dipastikan sebagai kebenaran adalah ia yang secara harfiah didukung oleh bunyi teks sebuah ajaran.6 Kebenaran terletak pada persesuaian formal dengan bunyi verbal teks, baik al-Qur’an maupun hadits Nabi.
Menurut Masdar, arus dominasi paradigma ortodoksi ini berakar dari kemenangan Imam Syafi’i ketika ia mendeklarasikan diktum: Jika hadits itu terbukti sahih, maka itulah mazhabku ىهف ثيدحلا حص اذا(
ىبهره
) . Dengan adagium itu, menurut Masdar, seolah-olah Imam
5 Ibid., 111.
6 Ibid., 110.
Syafi’i hendak mematok kebenaran dengan kriterianya yang strict, yaitu sebatas sesuai dengan teks (baik al-Qur’an maupun hadits) yang terjamin validitasnya. Acuan yang mendeterminasi tindakan-tindakan keagamaan seseorang bukanlah kadar kemaslahatannya, tetapi tingkat kesesuaiannya dengan doktrin tekstual.
Masdar secara tegas membedakan antara hadits dan sunnah.
Menurutnya, hadits adalah riwayat formal dan verbal tentang apa yang diucapkan, dilakukan, dan ditaqrirkan Nabi. Sedangkan sunnah adalah sekaligus spirit dan substansi yang ada di balik ucapan, tindakan, dan taqrir atau ketetapan Nabi.7 Masdar hendak mengajak pembaca untuk tidak mati-matian mempertahankan teks verbal, tetapi menukik dan menyelami dasar-dasar semangat yang melatari mengapa teks itu lahir. Kebenaran tidak selalu ada pada teks lahir dan pada sikap doktriner-dogmatis, tetapi tidak jarang tersembunyi di balik teks dan pada sikap hanif yang lurus namun tetap fleksibel.
Sedangkan paradigma ortopraksi adalah semangat yang hendak menghayati kebenaran ajaran agama pada cita kemaslahatan yang diusungnya. Apa yang harus diyakini sebagai benar adalah ia yang membawa kemaslahatan, baik bagi manusia maupun makhluk selainnya. Prinsip yang dijunjungnya adalah: Jika kemaslahatan itu telah teruji sahih, maka itulah mazhabku )ىبهره ىهف ةحلصولا ثحص اذا(. Namun demikian, manusia tidak lantas seenaknya membuat kriteria kemaslahatan dengan ukuran-ukurannya sendiri. Masdar menetapkan
7 Ibid., 46.
beberapa syarat dan kriteria agar sesuatu itu dapat disebut
‚maslahat‛.8
Hal ini untuk menghindari sikap arbitrer (semau gue) dan agar tidak terjebak dalam bias subjektivitas dalam mengukur kemaslahatan atas dasar hawa nafsu. Apa yang menjadi provokasi Masdar dalam uraian-uraian sepanjang bukunya itu menunjukkan keberpihakannya pada paradigma ortopraksi, meski tak harus mengorbankan paradigma ortodoksi. Kedua paradigma itu tidak mesti diperhadapkan secara diametral, tetapi saling mengisi. Ketentuan formal-legal, catat Masdar, bagaimanapun harus menjadi acuan tingkah laku masyarakat.
Namun patokan formal-legal itu harus selalu diletakkan dalam semangat menegakkan cita kemaslahatan. Aturan-aturan formal-legal itu harus selalu terbuka untuk dimodifikasi sesuai dengan tuntutan kemaslahatan tadi. Karena dalam kejernihannya, tegas Masdar, ‚cita kemaslahatan dalam nurani masyarakat manusia adalah ayat Tuhan juga.‛9
Adalah zakat, yang bagi Masdar merupakan instrumen penegak cita-cita keadilan sosial, semakin terpinggirkan menjadi sekedar ritus yang kehilangan fungsi sosialnya. Zakat dimaknai sebagai kewajiban, tidak lebih. Dan umat Islam harus menunaikan itu—serta rukun Islam lainnya—agar gugur kewajibannya. Sikap ini lahir dari cara pandang keagamaan yang doktriner. Zakat dipahami tidak lebih sebagai ajaran (doktrin) yang harus dilaksanakan. Adapun semangat yang berdiri di balik pencanangan zakat itu disisihkan atau bahkan tak dipikirkan sama sekali.
8 Ibid., 112-115.
9Ibid., 114.
Pandangan dogmatis-ritualistis inilah yang telah membuat zakat menjadi asosial dan teralienasi dari fungsi dasar yang dibawanya.10 Dalam pengamatan Masdar, meskipun zakat digalakkan dalam intensitas yang tinggi, ketimpangan sosial tetap berjalan seperti apa adanya. Seolah-olah zakat adalah satu hal, sedangkan ketimpangan sosial adalah hal lain yang tidak relevan. Padahal, melacak semangat dasarnya, zakat adalah wujud dari komitmen sosial Islam untuk mendorong keadilan, kesejahteraan, dan meminimalisasi tingkat kesenjangan sosial. Praktik zakat yang berlangsung selama ini tak lebih dari sekedar santunan karitatif yang daya sentuhnya hanya berskala personal individual. Sehingga idealisme zakat sebagai instrumen pendorong cita keadilan sosial akan jauh dari kenyataan.
Salah satu faktor kunci kegagalan ini adalah bahwa rumusan-rumusan tentang zakat baik yang temaktub dalam al-Qur’an maupun hadits dibaca secara tekstual. Masdar menunjukkan tekstualisme itu paling tidak bercokol sekaligus pada tiga variabel, dalam hal mustahiq-zakat (golongan penerima zakat), pada benda-benda yang wajib dikenai zakat, dan pada kadar atau tarif zakat.
Untuk hal yang pertama, acuannya adalah Q., s. Attawbah/9:
60:
باقسلا ىفو نهبىلق ةفلؤولاو اهيلع نيلهاعلاو نيكاسولاو ءاسقفلل تاقدصلا اونا نيكح نيلع اللهو الله نه ةضيسف ليبسلا نباو الله لبيس ىفو نيهزاغلاو
Artinya: Sungguh zakat itu diperuntukkan bagi kalangan fakir, miskin, para pengelola, orang-orang yang tengah dijinakkan hatinya, bagi para budak, orang-orang yang terlilit utang, bagi jalan Allah, dan anak jalanan. Itulah ketentuan Allah. Dan Allah Mahatahu lagi Mahabijak (Attawbah/9: 60).
10Ibid., 32.
Melampaui tafsir konvensional, Masdar melangkah maju dengan perspektif yang sama sekali baru. Konsisten dengan prinsipnya, dana zakat, menurut Masdar, tidak harus diperuntukkan secara personal bagi mereka yang secara rinci tersebut dalam ayat itu.
Karena kalau demikian, dana zakat itu tak lebih dari sekadar santunan-karitatif belaka yang tak memiliki efek perombakan struktural.
Jalan keluar yang diajukan Masdar adalah dengan
‚mempersetubuhkan‛ kembali zakat dan pajak. Zakat adalah ruhnya, sedangkan pajak adalah badan luarnya. Dengan jalan itu, barangsiapa di antara kaum muslimin telah mengeluarkan pajaknya (dengan niat zakat) kepada negara, maka gugurlah sudah kewajiban agamanya.
Sebaliknya, berapapun besarnya jumlah pemberian seseorang kepada pihak-pihak tertentu tanpa melalui otoritas negara, maka sumbangan itu jatuhnya hanya sedekah biasa (tathawwu`) yang bersifat ekstra (nafilah) yang sasarannya hanya pada kemaslahatan individual.
Masdar membedakan sasaran antara dana zakat (pajak) dengan sedekah yang bersifat karitatif. Menurutnya, zakat (pajak) jangkauannya adalah kemaslahatan dan keadilan sosial yang bersifat struktural dan menyeluruh. Sedangkan kemaslahatan sedekah kartatif berkisar pada lingkup kemaslahatan perorangan yang serba terbatas.11
Di tangan negara, dana-dana zakat (pajak) itu akan ditasarufkan (didistribusikan) untuk kepentingan kesejahteraan masyarakat secara menyeluruh. Dana-dana itu akan dikelola negara untuk menjamin kemaslahatan masyarakat secara umum dan mengena bagi
11Ibid., 159.
kepentingan semua pihak, tanpa memandang perbedaan latar belakang ras, etnik, bahasa, dan keyakinan yang dianut.12 Dengan demikian, cita Islam sebagai agama rahmat lil-alamin akan lebih mungkin direalisasikan. Dalam bukunya tersebut, Masdar menjelaskan secara lebih detail usulan menyangkut pentasarufan dana zakat (pajak) oleh negara dalam konteks kehidupan sosial masa kini bagi masing-masing mustahiq.13
Hal kedua, menyangkut benda-benda yang wajib dizakati.
Kalau mengacu ketentuan formal hadits, zakat (pajak) dikenakan atas:
(1) jiwa, dan (2) semua jenis kekayaan yang dijabarkan Nabi. Zakat atas jiwa disebut zakat fitrah, sedangkan atas kekayaan disebut zakat mal. Dan jenis-jenis kekayaan yang dikenai zakat sebagaimana ketentuan Nabi adalah: (1) hasil pertanian (zuru`), (2) hasil kebun (tsamar), (3) ternak (mawasyi), (4) harta niaga (urudl al-tijarah), (5) uang (naqd), (6) hasil tambang (ma`din), dan (7) harta temuan (rikaz).
Menurut Masdar, yang oleh Martin van Bruinessen diapresiasi sebagai pemikir NU yang kritis dan menyentuh masyarakat bawah,14 rincian ketentuan Nabi mengenai jenis-jenis kekayaan yang terkena wajib zakat ini tidak bisa dilepaskan dari konteks sosial historis masyarakat Arab waktu itu. Seara ekonomis, sektor produktif masa itu bertumpu pada sektor pertanian dan perdagangan. Oleh karena itu, tidak aneh kalau misalnya kategori jual-beli masih terbatas pada jual- beli barang, belum mencakup jual-beli jasa, keahlian atau profesi, sebagaimana lazim pada masyarakat industrial sekarang ini. Kategori
12Ibid., 152.
13Ibid., 126-138.
14 Martin van Bruinessen, NU,Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Makna Baru (Yogyakarta: LKiS, 1997), 221.
ternak pun belum memasukkan misalnya, ternak unggas, atau ikan mawar. Alat pembayaran (naqd) masih juga terbatas pada uang emas dan perak. Kategori barang tambang (ma`din) belum mencakup minyak bumi, timah, permata, dan sebagainya. Jenis-jenis kekayaan lain yang sering digunakan untuk unjuk kemegahan orang, seperti mobil dan rumah mewah, juga tidak masuk dalam daftar kategori wajib zakat.
Menurut Masdar, persoalannya adalah bahwa jenis-jenis kekayaan itu belum lazim atau bahkan tidak ada pada masyarakat Nabi 14 abad yang lalu sehingga tidak berarti jenis-jenis kekayaan itu tidak terkena wajib zakat. Oleh karenanya, ketentuan yang dikenakan Nabi dan dikembangkan para fuqaha tersebut jangan sampai menghambat kita untuk merealisasikan cita kemaslahatan yang relevan dengan konteks ruang dan waktu (dhuruf) sekarang ini.15
Persoalan ketiga, berkenaan dengan kadar (tarif) zakat. Nabi menetapkan tarif zakat (pajak) antara 2,5% sampai 10 %. Adapun rikaz (harta temuan) dikenai tarif cukup tinggi (20%), karena diperoleh relatif tanpa jerih payah. Rendahnya tarif itu menurut Masdar, karena tingkat kemaslahatan masyarakat waktu itu sudah cukup terpenuhi dengan pengenaan tarif zakat (pajak)yang hanya berkisar antara 2,5% hingga 10%.16
Bagi Masdar, persoalan angka dalam teks doktrinal bukanlah perkara qath‘ie (pasti) yang tak boleh diganggu gugat dan harus dipertahankan untuk selamanya (dalam persoalan ini, bandingkan juga dengan asumsi Masdar dalam bukunya yang lain: Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan, khususnya dalam kupasan soal selisih angka
15 Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan, 118.
16Ibid., 120.
dalam pembagian waris laki-laki dan perempuan) 17 Begitupun persoalan angka dalam tarif zakat sepenuhnya merupakan perkara dhonny yang terikat dalam konteks ruang dan waktu tertentu, Masdar menegaskan, tarif zakat yang ditentukan Nabi atas hasil niaga 2,5%
dan 5%-10% untuk hasil pertanian harus dilacak nalar dan setting sosial yang turut mengendalikan keputusan Nabi dalam ketentuan tarif itu.
Masdar menguraikan, keputusan Nabi itu lahir dalam atmosfer masyarakat Madinah, yang roda ekonominya memang banyak bertumpu pada sektor pertanian. Tidak heran kalau Nabi mengenakan tarif zakat atas hasil pertanian lebih tinggi (5%-10%) dibanding dengan yang dikenakan atas hasil niaga yang berkisar antara 2,5%.
Masdar bahkan berani memastikan, kalau ketentuan ini diambil sewaktu Nabi berada di tengah-tengah masyarakat Mekah, di mana poros ekonominya bertumpu sektor perdagangan kapitalistik, maka tarif itu niscaya akan dibalik.18 Pendeknya, masalah tarif zakat (pajak) bukanlah patokan yang tak bisa diganggu gugat. Tarif zakat merupakan cermin dari kepedulian sosial Islam untuk menaggulangi ketimpangan sosial. Dan di setiap masa, ukuran keadilan distribusi ekonomi akan terus bergeser. Maka tarif zakat (pajak) pun terbuka untuk dinaik-turunkan.
Cara baca terhadap tiga aspek inilah yang tampak cukup berhasil untuk menjelaskan gagalnya praksis zakat sebagai pendorong tegaknya keadilan sosial. Dengan pemikirannya ini, Masdar berhasil
17 Masdar Farid Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan (Bandung: Mizan, 1997), 51-56.
18 Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan, 122.
menyentakkan kesadaran akan perspektif lain yang cukup menarik.
Dari konsepsi Masdar terhadap zakat yang dicoba untuk disetubuhkan dalam negara itu, tecermin suatu optimismenya yang cukup besar terhadap aktor politik yang bernama negara. Bahkan, di tempat lain Masdar pernah menulis:
‚Keberadaan lembaga negara seharusnya memang masuk dalam agenda kepedulian agama, jika memang benar-benar agama hendak membebaskan manusia. Omong kosong jika sebuah proyek pembebasan manusia tanpa mempertimbangkan eksistensi negara‛.19
Dalam konteks buku ini, upaya Masdar untuk ‚mensenyawakan kembali‛ zakat (seruan agama) dengan pajak (yang dipungut negara) merupakan bagian dari perspektif dia mengenai status relasi agama- negara. Menurut Masdar, sekularisme de facto terjadi dalam kehidupan sosial umat Islam semenjak zakat dipisahkan dari pajak.
Tahap demi tahap, keterkaitan iman dengan tata sosial menjadi pupus.
Maka menurutnya negara harus ditundukkan lagi di bawah kontrol agama, dan pajak harus diberi isi serta disemangati oleh ruh zakat.
Negara sebagai lembaga politik modern harus turut bertanggung jawab untuk merealisasikan cita-cita keadilan dan kemaslahatan yang diemban agama. Maka dari itu, bagi Masdar, mustahil cita keadilan yang diusung zakat akan terealisasi tanpa keterlibatan negara. Karena negara lah satu-satunya aktor politik yang mencakup semua, dan bisa bertindak mengatasi sentimen-sentimen primordial. Dan zakat baru akan terbukti membawa dampak keadilan dan kemaslahatan sosial bagi semua pihak, kalau disetubuhkan dengan pajak. Di tangan
19 Masdar Farid Mas’udi, ‚...Negara‛, Kata Pengantar untuk buku Abdelwahab el-Affendi. Masyarakat Tak Bernegara (Yogyakarta: LKiS, 1994), vi.
negara—asumsi Masdar—dana zakat (pajak) ini akan ditasarufkan kepada setiap warga negara untuk menjamin keadilan bagi siapa saja, tanpa pandang bulu.
Negara, menurut Masdar merupakan pihak yang paling sah dan berwenang untuk mengawasi, mengontrol, dan mentasarufkan dana yang dihimpun dari zakat/pajak. 20 Bahkan bagi Masdar, negara/pemerintah yang statusnya sebagai amil (pengelola) menjadi kriteria penentu agar sedekah itu bisa disebut zakat (pajak) atau hanya sedekah biasa. Suatu sedekah itu baru bisa disebut zakat apabila diserahkan lewat amil yang tak lain adalah pemerintah/negara. Masdar menulis:
Penunaian zakat (pajak) mestilah melewati pihak ketiga, atau amil yang secara struktural memiliki kewenangan politis untuk menegakkan kesejaheraan dan cita keadilan bersama. Pihak ketiga yang dimaksud adalah imam atau pemerintah yang efektif dan meiliki komitmen pada kemaslahatan hidup warganya tanpa pilih kasih. Apabila al-Qur’an sebagai pedomannya meletakkan lembaga amil ini pada urutan pertama segera sesudah fakir miskin, hal itu agaknya dimaksudkan untuk menunjukkan betapa pentingnya lembaga tersebut dalam sistem perzakatan (perpajakan). Tanpa melewati lembaga amil yang otoritatif ini, zakat tidaklah dapat disebut zakat (pajak) melainkan hanya sedekah biasa yang bersifat karitatif.21
Sebegitu jauhnya apresiasi Masdar terhadap negara. Bahkan meski andai saja seseorang membayarkan zakat (pajak) kepada negara yang masih diragukan komitmen aktualnya pada keadilan, dalam penilaian Masdar ia telah menggugurkan kewajibannya.22
20 Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan, 145, 143, 139.
21Ibid., 124.
22Ibid., 147.
Dalam pandangan Masdar, tanpa peranan negara, idealisme zakat untuk menegakkan keadilan sosial akan jauh dari kenyataan.23 Zakat (pajak) yang dibayarkan kepada negara selain berimplikasi pada telah tertunaikannya kewajiban agama seseorang juga memiliki fungsi politis. Yakni meningkatkan bargaining position warga negara dihadapan negara. Dengan demikian, dengan zakat (pajak), tidak saja berarti seseorang telah menunaikan kewajiban personalnya dihadapan Tuhan, tetapi juga telah menunaikan amanat sosialnya. Di samping itu, dengan zakat (pajak) berarti seseorang telah menegakkan hak politiknya untuk mengontrol negara, yang dalam demokrasi, legitimasi raison d’etre-nya negara memang teletak pada komitmennya untuk menegakkan keadilan dan mewujudkan kemaslahatan bersama. 24 Hal ini senada dengan bunyi kaidah fiqhiyyah:
ةحلصولاب طىنه ةيعسلا ىلع ماهلاا فسصج
Artinya: kebijakan seorang pemimpin atas rakyatnya harus berdasarkan kemaslahatan.
Lalu, apakah Masdar tidak khawatir dengan ‚sesuatu yang lain‛, setelah agama dan negara disetubuhkan, yang dimulai dari
‚integrasi‛ zakat dan pajak itu? Dengan mengambil perspektif historis, pada tulisan yang lain Masdar menulis:
Demikianlah, Muhammad Rasulullah sebagai teladan umat manusia tak perlu menyatakan penolakan terhadap keberadaan lembaga negara. Bahkan beliau sendiri dengan komunitasnya, dengan sadar telah membangun lembaga itu. Tapi inilah kuncinya, lembaga kenegaraan itu beliau bangun dengan
23Ibid., 141.
24Ibid., 145.
kewaspadaan penuh, dengan menyakinkan masyarakat akan pentingnya kontrol sosial (amar ma`ruf nahi munkar) secara terus menerus, agar keberadaan lembaga negara itu tetap sebagai alat, bukan bagi kepentingan penguasa atau kalangan kaya, melainkan bagi kepentingan seluruh rakyat yang ada dalam otoritasnya. Dari sudut konsepsi zakat, kedudukan negara atau kekuasaan pemerintahan adalah amil yang harus melayani kepentingan segenap rakyat, dengan membebaskan kemaslahatan (keadilan dan kesejahteraan) bagi semuanya.25 Kelihatan sekali optimisme Masdar yang cukup besar terhadap masa depan cita keadilan zakat setelah terintegrasi melalui institusi negara. Persoalannya, apakah acuan historis semata-mata menjadi relevan untuk mendasari penerapannya dalam konteks sosial-historis yang tentu telah berubah?
Konsep Hubungan Agama-Negara yang Transformatif
Ritualisme agama yang bersumber dari model pemahaman keagamaan yang ortodoks terbukti telah semakin menjauhkan agama dari realitas sosial yang nyata. Kerangka historis yang menjadi semangat kelahiran agama, yakni semangat pembebasan dari segala bentuk penindasan, dilupakan begitu saja sehingga pada titik ini, relevan sekali kritik Marx terhadap agama: bahwa agama adalah candu bagi masyarakat.
Kebuntuan peran sosial agama dalam menjawab berbagai tantangan zaman juga disebabkan oleh semakin dominannya berbagai ideologi sekuler yang ditawarkan. Nasionalisme, kapitalisme, dan
25 Masdar Farid Mas’udi, ‚Zakat: Konsep Harta yang Bersih‛, dalam Budhy Munawar-Rachman (Ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta, Paramadina, 1995), 429.
sosialisme misalnya, merupakan seperangkat ideologi-sekuler yang juga berpretensi memberikan tawaran alternatif bagi agenda pembebasan manusia. Akan tetapi, kenyataan sejarah telah cukup pahit menyajikan berbagai fakta yang sama sekali berbeda dari yang diharapkan. Proyek modernisme dengan ideologi-ideologi sekuler itu ternyata tidak cukup mampu untuk mengatasi problem yang ditimbulkannya sendiri. Kerusuhan sosial, praktik tindak kekerasan, perang antar-etnis dan antar-agama, serta rasa keterasingan yang mendalam telah memaksa orang-orang untuk berpikir ulang tentang tawaran yang diajukan oleh sejumlah ideologi itu.
Kemudian orang melirik kepada agama. Andre Malraux misalnya, seorang filsuf Prancis, meramalkan bahwa abad XXI adalah abad agama.26 Ini berarti, agama diyakini sebagai jalan keselamatan yang sekaligus dapat mengantarkan seorang individu pada kesalehan- transendental serta kepada imanensi-kontekstual, sehingga dapat memberikan wujud yang nyata bagi perubahan sosial.
Karena itu, agama sebagai sekumpulan ajaran-ajaran yang diyakini dapat menjadi pendorong bagi perubahan, kemudian dituntut untuk juga merumuskan paradigma aksi, terutama dalam kerangka epistemologis, untuk transformasi sosial. Pendekatan transformatif terhadap agama adalah semacam rancangan jawaban yang hendak diajukan untuk mengembalikan spirit pembebasan dan cita keadilan agama.
Saya kira yang lebih memadai untuk memahami agama adalah pendekatan transformatif; suatu pendekatan yang memandang perubahan (change) sebagai sarana untuk mencapai cita kebaikan
26 Harlan Cleveland, Lahirnya sebuah Dunia Baru (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995), 39.
kualitatif yang bermuara pada cita kebaikan mutlak—dalam bahasa agama disebut Tuhan. …pendekatan transformatif melihat teks, ajaran, atau ayat, tetap sebagai ayat, yang berarti ‘perlambang’ atau tanda dari ‘ide kemutlakan’ yang dikandungnya. …misalnya ‘ide keadilan’. Ide ini mutlak dan universal.27
Dengan modal teoretis berupa pendekatan tranformatif terhadap ajaran-ajaran agama ini, Masdar lalu melakukan suatu perombakan luar-biasa besar mengenai konsepsi zakat (pajak) dalam hubungannya dengan cita keadilan agama. Tawaran yang diajukan Masdar adalah dengan menyetubuhkan ibadah zakat dengan pajak dalam institusi negara. Hal ini juga berarti suatu integrasi agama dan negara. Negara diasumsikan memiliki otoritas besar dalam menentukan peran sosial agama.
Salah satu catatan kritis yang bisa diajukan dalam terang gagasan Masdar adalah konsepsinya mengenai negara. Negara yang dibayangkan Masdar adalah mirip dengan konsep negara welfare-state yang pernah jaya di Barat. Dalam konsepsi itu, negara harus bertindak menyejahterakan masyarakat dan menjamin keadilan sosial bersama.
Negara memegang klaim yang cukup besar dengan mengatasnamakan warga negara dalam setiap kebijakannya. Atas dasar klaim-klaim itulah, negara welfare-state mengalami kebangkrutan. Di sana, manipulasi klaim sering dilakukan negara meskipun kebijakannya melampaui batas-batas aspirasi rakyat. Pada akhirnya negara bisa terpuruk dalam kubangan totalitarianisme.
Dari perspektif neo-liberal, konstruksi nalar welfare-state juga telah terbukti gagal menata keseimbangan dalam proses-proses
27 Masdar Farid Mas’udi, ‚Memahami Ajaran Suci dengan Pendekatan Transformasi‛, dalam Iqbal Abdurrauf Saimima (Ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988), 181-182.
ekonomi. Dalam bahasa teknisnya, orientasi statis (serba-negara), justru akan mendistorsi tanda-tanda pasar.28
Catatan lain sebagaimana diajukan Ulil-Abshar Abdalla,29 model transformasi sosial yang digagas Masdar pada kadar tertentu bercorak struktural. Dalam arti Masdar membayangkan bahwa cita keadilan yang diemban negara dalam zakat baru akan berhasil kalau
‚struktur‛ negara telah dikuasai. Padahal fakta membuktikan sejarah kekuasaan adalah sejarah penindasan, sejarah penyimpangan, dan sejarah manipulasi kesadaran. Siapa bisa menjamin bahwa dana-dana zakat itu akan dipungut secara paksa oleh negara tidak untuk kemaslahatan sosial, tetapi sebaliknya, untuk mengamankan jaring kekuasaannya. Bukankah sangat rentan bahwa zakat akan dimanipulasi untuk menopang totalitarianisme. Dan, sangat bisa jadi, bahwa rakyat akan diperas negara atas nama agama. Dan apakah agama akan dibiarkan berselingkuh mendukung totalitarianisme negara? Sejarah membuktikan upaya untuk menyatukan negara dan agama telah berdampak fatal, yakni politisasi agama. Dan Masdar justru sangat optimis terhadap negara. Nalar yang mengendalikan Masdar, kritik Ulil, tidak jauh beda dengan cara berpikir Syekh Mahmud Syaltut, mantar Rektor Universitas Al-Azhar Mesir, yang mengatakan: ةلودلاو نبدلا ملاسلاا (Islam adalah agama dan negara).
Seolah-olah jika zakat disenyawakan dengan pajak dan negara dibalut dengan ruh agama, maka cita keadilan yang dibawa agama akan terealisasi.
28 Anthony Giddens, Beyond Left and Right (Cambridge: Polity Press 1994).
29 Ulil Abshar-Abdalla, ‚Emoh Negara: Menuju Paradigma Gerakan Sosial‛, Harian Kompas, 23-24 Februari 2000.
Perspektif historis juga layak dijaidkan acuan dalam masalah ini. Masdar sendiri telah berusaha mencari legitimasi bangunan pemikirannya dengan mengacu kepada zaman Nabi Muhammad.30 Sementara itu, Robert W. Hefner menegaskan bahwa secara historis kawasan Nusantara sebenarnya juga sudah cukup kaya dengan referensi sejarah perihal hubungan agama dan negara. Sebelum kedatangan para penjajah dari Eropa, di kawasan Nusantara memperlihatkan suatu komunitas ekonomi-politik yang cukup unik, yakni ketika tingkat independensi para kaum niagawan cukup besar berhadapan dengan raja-raja lokal. Orientasi gerakan sosial (juga keagamaan) yang kurang mempedulikan negara itu terbukti telah cukup mampu memacu produktivitas ekonomi sehingga begitu tinggi.31 Studi Anthony Reid cukup mampu menggambarkan hal ini.32
Tarik menarik antara kekuatan masyarakat (agama) dan negara ini menurut Hefner terus berlanjut dalam rentang sejarah di Indonesia hingga saat ini. Yang jelas, setelah kaum kolonial Eropa menjajah kawasan Nusantara, dan mereka menjadikan raja-raja lokal sebagai patron mereka dalam melakukan eksploitasi terhadap berbagai kekayaan alam yang ada, maka citra negara merosot sedemikian rendah sehingga memalingkan orientasi gerakan sosial-(keagamaan) kepada wilayah masyarakat.
Pelajaran berharga yang kemudian ditarik dari perspektif historis Hefner adalah bahwa sebenarnya agama akan dapat lebih
30 Masdar Farid Mas’udi, ‚Zakat: Konsep Harta‛, 429.
31 Robert W. Hefner, Islam, Pasar, Keadilan: Arikulasi Lokal, Kapitalisme, dan Demokrasi, terj. Amiruddin dan Asyhabuddin (Yogyakarta: LKiS, 2000), 183- 235.
32 Anthony Reid, Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450-1680, terj. Mochtar Pabotinggi (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1992).
menjanjikan peran transformatifnya bagi masyarakat sejauh ia lebih berfungsi sebagai check ketimbang sebagai penopang kekuasaan.
Agama memperkuat demokrasi—dalam arti ini, juga negara—ketika para elit agama menjaga jarak dengan hati-hati dan menghindar dari godaan kekuasaan negara.
Gagasan Masdar dengan berusaha mengintegrasikan agama dan negara melalui konsep zakat-pajaknya itu kemudian tampak kelihatan ambigu: cita keadilan agama dibangun di atas suatu ancaman besar bagi pengebirian cita keadilan (kemanusiaan) agama itu sendiri. Ini karena asumsi penyatuan agama-negara bila mengacu kepada konteks historis Indonesia cukup rentan memunculkan praktik-praktik kekerasan terhadap agama.
Simpulan
Agama bisa dilihat sebagai sebuah jalan keselamatan bagi individu yang membimbingnya membawa kepada wilayah transenden.
Agama juga merupakan sebuah identitas kultural yang dapat menjelaskan dan membedakan keberadaan seseorang dalam suatu masyarakat. Agama sebagai sekumpulan ajaran-ajaran dapat menjadi pendorong bagi perubahan, dan kemudian mengantarkan agama kepada sebuah bentuk gerakan sosial.
Melalui sebuah model pembacaan yang sangat berani, telaah Masdar Farid Mas’udi mengkritik ajaran dan konsep zakat dalam Islam yang selama ini dipraktikkan. Menurut Masdar, zakat sejauh ini gagal mengarahkan praktiknya pada pewujudan cita keadilan sosial yang merupakan tujuan dasar dari zakat. Untuk mengatasi kegagalan tersebut, Masdar menawarkan gagasan dengan memadukan zakat dan
pajak. Bagi Masdar, zakat adalah ruh, sedangkan pajak adalah badan luar dari upaya mewujudkan keadilan sosial.
Gagasan yang cukup revolusioner ini mengasumsikan hubungan agama dan negara yang menyatu. Masdar mengasumsikan keterlibatan negara yang sifatnya penting untuk mewujudkan cita keadilan agama (Islam) melalui zakat tersebut. Meski gagasan ini cukup kritis dan menarik, namun demikian gagasan ini menjadi cukup problematis jika dilihat dari fakta dinamika hubungan agama dan negara yang pada beberapa kasus dapat menjadi penguat atau legitimasi bagi rezim totaliter. Padahal, fakta sejarah di Nusantara menunjukkan bahwa komunitas atau gerakan agama juga dapat menjalankan fungsi transformatifnya tanpa harus menyatu dengan entitas negara.
Daftar Pustaka
Abshar-Abdalla, Ulil. 2000. ‚Emoh Negara: Menuju Paradigma Gerakan Sosial‛, Harian Kompas, 23-24 Februari 2000.
Bruinessen, Martin van. 1997, NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Makna Baru. Yogyakarta, LKiS.
Cleveland, Harlan. 1995. Lahirnya sebuah Dunia Baru. Jakarta, Yayasan Obor Indonesia.
El Fadl, Khaled. 2003. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women. Oxford, Oneworld.
Giddens, Anthony. 1994. Beyond Left and Right. Cambridge, Polity Press.
Hefner, Robert W. 2000. Islam, Pasar, Keadilan: Arikulasi Lokal, Kapitalisme, dan Demokrasi, terj. Amiruddin dan Asyhabuddin.
Yogyakarta, LKiS.
Mas’udi, Masdar Farid. 1993. Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam. Cet. III. Jakarta, P3M.
Mas’udi, Masdar Farid. 1988. ‚Memahami Ajaran Suci dengan Pendekatan Transformasi‛, dalam Iqbal Abdurrauf Saimima (Ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam. Jakarta, Pustaka Panjimas.
Mas’udi, Masdar Farid. 1994. ‚...Negara‛, Kata Pengantar untuk buku Abdelwahab el-Affendi. Masyarakat Tak Bernegara. Yogyakarta, LKiS.
Mas’udi, Masdar Farid. 1995. ‚Zakat: Konsep Harta yang Bersih‛, dalam Budhy Munawar-Rachman (Ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta, Paramadina.
Mas’udi, Masdar Farid. 1997. Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan. Bandung, Mizan.
Reid, Anthony. 1992. Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450-1680, terj. Mochtar Pabotinggi. Jakarta, Yayasan Obor Indonesia.
Schacht, Joseph. 1992. ‚Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence‛, dalam Issa J. Boullata (ed.), An Antology of Islamic Studies, McGill Indonesia IAIN Development Project, Montreal, McGill University.
Wahid, Abdurrahman. 1999. Prisma Pemikiran Gus Dur. Yogyakarta, LKiS.
