晚明社會變遷與思想領域 幾個重大問題的檢討
朱 昌 榮 ﹡ (中國社會科學院)
Ⅰ. 導 言
Ⅱ. 新觀念、新思想的發生、發展 Ⅲ. 以傳教士爲媒介的“西學東 漸”
Ⅰ. 導 言
晚明是我國傳統社會中一個特別值得關注的時代, 在新經濟因素萌芽、 發展的背景下, 思想領域中發生了三個大事件: 新觀念、新思想的發生、發 展; 以傳教士爲媒介的“西學東漸”, 理學界出現了一股在合會朱陸的形式下 進行的“由王返朱”發展趨勢.1) 本文由對晚明社會史背景的考察出發, 擷取 思想領域中幾個重大問題作檢討, 力圖揭示晚明社會思想領域的主要發展 軌跡.
晚明社會史背景突出的表現在新經濟因素的萌芽、發展上. 晚明社會在 十六世紀初中葉確實在部分地區、部分生產領域內出現了新經濟因素的萌 芽、發展. 這主要表現在:
第一, 社會分工的擴大和商品經濟的發展. 十六世紀初中葉, 由於社會生 1) 朱昌榮, 安徽黃山人, 中國社會科學院歷史研究所助理研究員(歷史學博士, 研究方 向爲清代學術思想史、徽學), [email protected]. 關於晚明理學界的情形, 詳參拙作 晚明理學界“由王返朱”趨勢探析 (中國社會科學院歷史研究所集刊 第6集, 商 務印書館2010年版).
產力的發展, 社會分工, 即手工業從農業中分離的趨勢日漸明顯. 出現了專 門的手工業生產地區及專業化程度相當高的農業區域. 譬如, 江南蘇州府的 震澤鎮、平望鎮、盛澤鎮, 嘉興府的濮院鎮、王江涇鎮以及湖州府屬部分 地區, 絲織業相當發達. 史載, 這些地區“多識紬收絲縞之利, 居者可七千餘 家, 不務耕績”2), “紡織不止鄉落, 雖城中亦然. 裏嫗晨起抱紗入市, 易木棉 以歸, 明旦抱紗以出.”3)
社會分工的擴大, 手工業生產的專業化, 促成了商品經濟的發展. 封建社 會中商品經濟的發展, 也是逐步瓦解封建經濟結構, 進而導向資本主義生產 關系產生的過程的重要前提. 商品經濟的發展“一方面使社會的生活資料和 生產資料轉化爲資本, 另一方面使直接生產者轉化爲雇傭工人.”4) 這種兩 級分化, “造成了資本主義生產的基本條件.”5) 明中葉在蘇州、錢塘等地尤 爲明顯. 如蘇州織工“延頸而待傭用”,6) 錢塘織工“有饒於財者, 率居工以織,
……業雖賤, 日傭爲錢二百緡, 吾衣食於主人, 而以日之所入, 養吾父母妻 子.”7) 顯然, 這些織工都是依靠“有財者”雇傭並“計日受值”, 兩者的關系是
“機戶出資, 織工出力, 相依爲命.”8)
第二, 商業和商業資本的發展. 隨著晚明社會分工和商品經濟的發展, 商 業和商業資本也得到了發展. 而“商人資本的存在和發展到一定的水平, 本 身就是資本主義生產方式發展的歷史前提.”9) 十六世紀初中葉, 全國範圍 內逐漸形成了徽商、陝商、晉商、閩商等規模巨大、實力雄厚、活動範圍 廣泛的十大商幫.10) 他們資本雄厚, 就個人而言, 非“藏鏹百萬”者不能稱
“上賈”. 他們活動的地域十分廣泛, 所謂“山陬海堧, 孤村僻壤”無不至,11) 2) (萬曆)秀水縣志 卷1, 輿地志·市鎮 (中國地方志叢書 第57號, 成文出版社有
限公司印行, 1967), p.81.
3) 陳夢雷 編纂, 蔣廷錫 校訂, 古今圖書集成 卷690 (中華書局、巴蜀書社, 1985).
4) 馬克思, 馬克思恩格斯全集 第23卷 (人民出版社, 1972), p.783.
5) 馬克思, 馬克思恩格斯全集 第23卷, p.782.
6) 陳夢雷 編纂, 蔣廷錫 校訂, 古今圖書集成, 考工典 卷10.
7) 徐一夔, 始豐稿 卷1, 雜述·織工對 (四庫全書本), pp.141-142.
8) 明神宗實錄 卷361, 萬曆二十九年七月丁未, p.6741.
9) 馬克思, 馬克思恩格斯全集 第25卷 (人民出版社, 1974), p.365.
10) 張海鵬、張海瀛 等, 十大商幫 (黃山書社, 1993).
“逖而邊陲, 陷而海島”12)皆有其足跡. 同時, 他們積極參與到國內、國際貿 易中去, 澄海縣志說: “邑之富商巨賈, 當糖盛熟時, 持重貲往各鄉買糖或 先放債糖寮, 至期收之. ……租舶艚船裝所貨糖包由海道上蘇州、天津.”
又多有“洋船、商船以之載貨出洋”13)
這些新經濟因素的萌芽、發展, 盡管取得了一定成就, 但不足也是明顯 的, 這主要體現在: 發生的地點主要是在部分地區(尤其是江浙部分市鎮)、 部分生產領域(主要是棉紡織業、絲織業等部門), 而廣大農村則基本上仍處 在自然經濟的包圍之中, 封建的經濟結構在晚明社會中仍具有“極頑強的反 抗”力.14) 總地來說, 新經濟因素的萌芽、發展仍有較大的局限性.
Ⅱ. 新觀念 、 新思想的發生 、 發展
新觀念、新思想的發生. 這就是於十六世紀初葉發生、發展的早期啟蒙 思潮.15) 它是社會經濟的發展反映於思想的產物, 正如侯外廬已經指出的:
“啟蒙時代思想的軸線也是和資本主義萌芽狀況的發展的軸線相平行著的 .”16) 概括來講, 晚明時代, 早期啟蒙思潮的發生、發展主要體現在:
(一)以泰州學派爲首的“異端”思想. 這可以追溯到王陽明發起的“道學革 新運動.”17) 明代中葉, 理學在經過宋、元、明初的發展後, 已經弊端叢生, 成爲桎梏社會思想自由的一個重要方面. 士人爲學皆墨守陳說, 不敢有所突 破, 正如黃宗羲論“有明學術”時所云“從前習熟先儒之成說, 未嘗反身理會, 11) (萬曆)歙縣志 貨殖 (萬曆三十七年刊本).
12) (康熙)休寧縣志 卷1, 風俗 (康熙二十九年刊本).
13) (廣東)澄海縣志 (中國方志叢書 第62號, 嘉慶二十年刊本), p.65.
14) 馬克思, 資本論 第3卷 (人民出版社, 1953), p.413.
15) 關於“晚明社會思潮”的定位, 學術界分歧較大, 有稱之爲“早期啟蒙思潮”、“進步 社會思潮”、“人文主義思潮”、“實學思潮”、“批判理學思潮”、“反理學思潮”、“批 判總結思潮”等, 名目繁多, 不一而足. 筆者同意侯外廬揭櫫的“早期啟蒙思潮”的提 法.
16) 侯外廬, 中國思想通史 第5卷, p.32.
17) 嵇文甫, 晚明思想史論 (東方出版社, 1996), p.1.
推見至隱, 所謂‘此一述朱, 彼亦一述朱’耳.”18) 因此, 陽明舉起一面打倒“時 文”化、八股化的道學的旗幟, 另辟一種“鞭辟近裏”的新道學. 陽明贈湛甘 泉文有云: “曾子唯一貫之旨傳之孟軻, 終又二千餘年而周、程續. 自是而 後, 言益詳, 道益晦; 析理益精, 學益支離無本, 而事於外者益繁以難. ……
世之學者, 章繪句琢以誇俗, 詭心色取, 相飾以偽, 謂聖人之道勞苦無功, 非複人之所可爲, 而徒取辯於言詞之間; ……今之所大患者, 豈非記誦詞章 之習！ 而弊之所從來, 無亦言之太詳析之太精者之過歟！”19) 客觀地說, 陽明倡導的“新道學”在一定程度上推動了當時思想解放潮流的形成. 原因 在於: 一是他明確提出“心即理”的命題. 王陽明在師弟答問時指出, “心即 理也. 天下又有心外之事, 心外之理乎？”20) 宣稱“此心無私欲之弊, 即是 天理. 以此純乎天理之心, 發之事父便是孝, 發之事君便是忠, 發之交友治 民便是信與仁, 只在此心去人欲、存天理上用功便是.”21) 在這種理論的指 導下, 王陽明便將“致知”的方式由向外格物轉到向內探求, 將原來玄遠的
“理”拉回到重新發現自己的良知、良能上去. 這就給認知的主體提供了相 對廣闊的自由思維空間. 二是他提出“以吾心之是非爲是非, 而不必以孔子 之是非爲是非.” 這在客觀上便將孔子從神聖的寶座上拉下, 而特別強調主 體獨立地判別是非的主動性與重要性. 他又說“夫學貴得之心, 求之於心而 非也, 雖其言之出於孔子, 不敢以爲是也”,22) “夫道, 天下之公道也; 學, 天 下之公學也, 非朱子可得而私也, 非孔子可得而私也.”23) 則又將朱子同孔 子一道拉下了. 無庸諱言的是, 陽明學有打破程朱理學桎梏的一面, 但打破 桎梏的本身不是爲了破壞(至少在陽明主觀上是如此), 它不是對前者的全盤 否定, 而是與之一道爲維護封建統治秩序服務, 是對以朱子學爲“體制儒學”
18) 黃宗羲 著, 沈芝盈 點校, 明儒學案 卷10, 姚江學案 (中華書局, 1985), p.179.
19) 王守仁 撰, 吳光 等編校, 文錄 四, 別湛甘泉序 (王陽明全集 卷7, 上海古 籍出版社, 1992).
20) 王守仁, 傳習錄 上, 語錄 1 (王陽明全集 卷1, p.2.
21) 王守仁, 傳習錄 上, 語錄 1 (王陽明全集 卷1, p.2.
22) 王守仁, 傳習錄 中, 答羅整庵少宰書 , 語錄 2 (王陽明全集 卷2), p.76.
23) 王守仁, 傳習錄 中, 答羅整庵少宰書 , 語錄 2 (王陽明全集 卷2), p.78.
的既有秩序的“再編”和“補強”24). 結果是, 發生了主觀動機與客觀效果的異 化, 陽明學說中的“異端”因素, 在其後學(尤其是泰州學派之王艮、何心 隱、李贄)那裏得到了充分高揚, 並最終造成了非複名教所能羈絡的局面.25) 陽明學傳至泰州學派的王艮(1483-1541年)、何心隱(1517-1579年)、李 贄(1527-1602年)等人時, “異端”傾向更加明顯. 主要表現在:
第一, 對“私”、“欲”觀念的極端鼓吹.26) 在王陽明那裏, 他尚講求“去人 欲, 存天理”. 到泰州學派時, 則發展到將“人欲”觀念抬到極高之地位. 泰州 學派創始人王艮, 提倡“百姓日用之道”, 將儒家神聖化的“道”解釋爲: “愚夫 愚婦, 與知能行便是道”, “聖人經世, 只是家常事”,27) 強調“百姓日用條理 處, 即是聖人條理處”, 凡是脫離“百姓日用”的“道”便是“異端”.28) 這實際上 就是要倡揚“人欲”. 其後繼者何心隱、李贄等人繼承了這一思想. 何心隱肯 定人欲, 他說: “性而味, 性而色, 性而聲, 性而安佚, 性也.”29) 可見, 何心 隱的“人欲”觀已非複正統儒學在“存天理”的同時, 承認正當的欲望思想所能 限制了, 他追求的是“味”“色”、“聲”等能使人“安佚”的欲望. 至李贄時, 對
“私”、“欲”的鼓吹達到極致, 他建立了“自然真道學”30)的理欲觀, 鼓吹“各 遂千萬人之欲.”31) 他又公開提出“夫私者人之心也, 人心有私, 而後其心乃 見, 若無私則無心矣. ……此自然之理, 必至之符, 非可以架空而臆說也 .”32) 泰州學派對“人欲”的肯定至此達致無以複加的程度.
24) 溝口雄三, 中國前近代思想的演變 (中華書局, 1997), pp.45, 35.
25) 陽明學本旨是要對作爲“體制儒學”的朱子學進行“再編”和“補強”, 維護封建統治的 穩定, 但其中已經包含分裂封建統治的一面. 陽明後學對陽明學說維護封建統治的 一面尚有一定延續, 但於分裂一面則走得更遠, 保守與革命的兩面性, 在陽明及其後 學那裏同時存在, 成爲晚明社會思想史中新思想、新觀念的一個重要組成部分.
26) 日本學者溝口雄三也意識到了晚明社會思想史中的這一變化, 他說: “和以前完全 不同的新的變化可舉出兩點. 這就是: 一、對欲望予以肯定的言論表面化; 二、提 出對‘私’的肯定”(溝口雄三, 中國前近代思想的演變, p.10).
27) 王艮, 明儒王心齋先生遺集 卷1, 語錄 . 28) 王艮, 明儒王心齋先生遺集 卷1, 語錄 .
29) 何心隱 著, 容肇祖 整理, 何心隱集 第2卷 (中華書局, 1981), p.40.
30) 李贄 著, 張建業 主編, 續焚書 卷3, 讀孔融有自然之性 (李贄文集 第1卷, 社會科學文獻出版社, 2005), p.87.
31) 李贄, 明燈道古錄 卷上.
第二, 進一步肯定了個體的獨立地位. 王艮首倡“淮南格物”說, 他從理學 天地“萬物一體”33)的思想出發, 提倡“尊身立本”, 他說“身與道原是一件. 至 尊者此道, 至尊者此身. 尊身不尊道, 不謂之尊身; 尊道不尊身, 不謂之尊 道. 須道尊身尊才是至善.”34) 其推論的結果必然是得出人己平等. 李贄則 將個體獨立地位的缺失歸咎於孔子. 他說: “夫天生一人, 自有一人之用, 不 待取給於孔子而後足也. 若必取足於孔子, 則千古以前無孔子, 終不得爲人 乎.”35) 又說: “前三代, 吾無論矣. 後三代, 漢、唐、宋是也. 中間千百餘 年, 而獨無是非者, 豈其人無是非哉？ 咸以孔子之是非爲是非, 故未嘗有 是非耳.”36) 可見, 他是要將個體的獨立地位從孔子的權威中解放出來.
第三, 將批判的矛頭直指綱常名教. 這集中體現在“非君”,、“非聖”、“非 經”思想的高漲. 李贄斥責“六經、語、孟乃道學之口實, 假人之淵藪 也”,37) 又稱“六籍雖存, 固聖人糠秕也.”38) 有人更直斥經書爲“胡言亂語爲 公論, 聖賢經傳難憑信”,39) 正統儒學中的君王、聖人、經典的神聖不可侵 犯地位受到了動搖, 那麼以君王、聖人、經典爲依據構成的綱常名教自然 也就成了批評的對象, 有人嘲諷名教的教化爲“叫花”.40) 傳統倫理中的忠、 孝、節、義等觀念也受到了批評, 時人說: “李卓吾講心學於白門, 全以當 下自然指點後學, 說人都是見見成成的聖人, 才學, 便多了. 聞有忠孝節義 之人, 卻云都是做出來的, 本體原無此忠孝節義.”41)
(二)羅欽順(1465—1547年)、吳廷翰(1491—1559年)、呂坤(1536－1618 年)以“氣質之性”一元論爲核心建立新理欲觀. 羅欽順提出了“氣質之性”一 元論的學說, 並由此建立了“欲出於天”、“理在欲中”爲核心內容的新理欲 32) 李贄, 藏書 德業儒臣後論 (李贄文集 第3卷), p.15.
33) 程顥、程頤, 二程遺書 卷第2 (上海古籍出版社, 2000), p.84.
34) 李贄, 遺集 卷1, 答問補遺 .
35) 李贄, 焚書 卷1, 答耿中丞 (李贄文集 第1卷).
36) 李贄, 藏書 世紀列傳總目前論 (李贄文集 第2卷), p.7.
37) 李贄, 焚書 卷3, 童心說 (李贄文集 第1卷), p.93.
38) 李贄, 初潭集 卷10 (四庫全書存目叢書本).
39) 董其昌 編, 神廟留中奏疏彙要 吏部 卷13, 李贄批注中引世說新語句.
40) 馮夢龍, 馮夢龍詩文集 笑府序 .
41) 顧憲成, 顧端文公遺書 卷14, 當下繹 (清光緒三年刻本).
觀. 他反對理學分“天命之性”與“氣質之性”二元對立的學說, 認爲“理一分 殊四字, 本程子論 西銘 之言, 其言至簡, 而推之天下之理, 無所不盡. 在 天固然, 在人亦然, 在物亦然; 在一身則然, 在一家亦然; ……持此以論性, 自不須立天命、氣質之兩名, 粲然其如視諸掌矣.”42) 進而, 他強調“天命之 性”必須於“氣質之性”中獲得, 所謂“蓋天命之性, 無形象可睹, 無方體可求, 學者猝難理會, 故即喜怒哀樂以明之. 夫喜怒哀樂, 人之所有而易見者, 但 不知其所謂‘中’, 不知其爲‘天下之大本’, 故特指以示人, 使知性命即此而在 也.”43)
吳廷翰提出“人欲不在天理外”44)思想. 他同樣反對程朱理學將人性分爲
“天命之性”與“氣質之性”二元對立的做法. 他說: “性即是氣也. 性之名生於 人之有生, 人之未生, 性不可名. 既名爲性, 即已是氣, ……性一而已, 而有 二乎？”45) 同時, 他也反對區分所謂“道心”、“人心”, 進而對理學“天理人 欲之辨”予以否定. 他指出: “人心道心, 性亦無二. 人心人欲, 人欲之本, 即 是天理, 則人心亦道心也; 道心天理, 天理之中, 即是人欲, 則道心亦人心 也.”46)
呂坤則提倡“公欲”觀. 他從元氣本體論出發, 認爲“其實天地只有一個氣, 理在氣之中, 賦予萬物, 方以性言.”47) 對理學區分“義理之性”與“氣質之 性”, “道心”與“人心”爲二的認識都表示不滿. 在“理”與“欲”關系上, 他提倡
“公欲”觀, 斥責提倡“存天理, 滅人欲”的理學家爲“亂道者”, 爲“道之賊”, 他 說: “人情天下古今所同, 聖人懼其肆, 特爲之立中以防之, 故民易從. 有亂 道者從而矯之, 爲天下古今所難之事, 以爲名高, 無識者相與駭異之, 崇獎 之, 以率天下, 不知凡於人情不近者, 皆道之賊也.”48)
42) 羅欽順, 困知記 卷上, 第19章 (四庫全書本), p.284.
43) 羅欽順, 困知記 卷上, 第21章, p.284.
44) 吳廷翰 著, 容肇祖 點校, 吉齋漫錄 卷下 (吳廷翰集, 中華書局, 1984), p.66.
45) 吳廷翰 著, 容肇祖 點校, 吉齋漫錄 卷下 (吳廷翰集), pp.28-29.
46) 吳廷翰 著, 容肇祖 點校, 吉齋漫錄 卷下 (吳廷翰集), p.33.
47) 呂坤 撰, 王國軒 等譯注, 呻吟語譯注 卷1, 性命 (北京燕山出版社, 1996).
48) 呂坤 撰, 王國軒 等譯注, 呻吟語譯注 卷5, 治道 .
Ⅲ. 以傳教士爲媒介的“西學東漸”
晚明社會思想領域一個重要問題是以傳教士爲媒介的“西學東漸”. 傳教 士們以“做耶穌的勇兵”的志願, 梯山航海, 替“上帝”上陣作戰, 來“征討”崇 拜偶像的中國.49) 以利瑪竇爲首的傳教士爲了實現其真正進入中國社會的 目標, 客觀地講, 確實下了一番苦功. 他們入鄉隨俗, “習華言, 易華服, 讀 儒書, 從儒教, 以博中國人之信用.”50) 他們潛心鑽研儒家經典, 學習中國典 籍, “按圖畫人物, 倩人指點, 漸曉語音, 旁通文字, 至於六經子史等編, 無 不盡暢其意義”,51) 於理學經典四書亦有一定研究.52) 在“學術傳教”的方 式下, 以“合儒”、“補儒”、“超儒”爲策略, 以宣揚天主教義爲指導,53) 最終 實現其進入中國, 並以天主教義教化中國的目的.
他們在進入晚明社會以後, 宛如在平靜湖面吹起一片漣漪, 進而激起了極 大的波瀾, 傳教士和晚明士人兩個群體在思想層面上展開了廣泛而深入地 交流,54) 既有接受、有排斥, 亦有相互的妥協, 這對晚明社會思想領域的變 動產生了重要影響. 論如下:
49) 裴化行, 利瑪竇司鐸和當代中國社會 第1冊 (上海: 東方學藝術社, 1943), pp.1-2.
50) 柳詒徵, 中國文化史 下 (東方出版社, 1996), p.661.
51) 艾儒略, 大西利先生行跡 (1918年陳垣校刊辨學遺牘, 大西利先生行跡, 明浙西李之藻傳合訂本).
52) 李贄, 續焚書, 與友人書 (李贄文集 第1卷).
53) 利瑪竇把他的傳教政策建立在“三重性的偏愛”之上: 即“偏愛儒家而非佛教, 偏愛 古代儒教而非當代儒教, 偏愛自然的理性而非異教徒的宗教性”(利瑪竇、金尼閣 著, 何高濟 等譯, 利瑪竇中國劄記, 中華書局, 1983年版, 附錄 , 法文本1978 年版序言 , p.689).
54) 這裏有兩個問題需要說明: 一是傳教士向晚明社會宣講西學(包括西方科技知識與 以天主教教義爲核心內容的宗教), 其影響所及當然不僅僅是士人, 也應當包括數量 不小的普通民眾. 但由於文獻的不足, 只能是以存留資料較爲豐富的士人爲考察對 象. 二是以往學界對明清之際“西學東漸”的考察, 多認爲這個時期西學和晚明士人 的交流主要是西方的科技知識(盡管這並不是嚴格意義上的西方文藝複興以來的新 的先進的近代自然科學體系), 而對思想層面的交流情形顯然關注不夠.
(一)傳教士的“合儒”、“補儒”、“超儒”策略與晚明士人的態度
傳教士的“合儒”策略及其反響. 所謂“合儒”, 是指傳教士在對待儒、釋、 道三家時, 采取排斥二氏、附會儒家的態度55). 以利瑪竇爲首的傳教士在晚 明的傳教活動在遭受了短暫的曲折之後, 迅速完成了策略的轉變. 換言之, 他們置身於晚明社會的尚實棄虛, 反對談玄說妙的大背景中, 在對各方力量 的權衡下, 在不違背天主教基本教義的前提下, 采取了聯合儒家, 反對佛、 道教的策略, 他們宣稱“二氏之謂曰‘無’、曰‘空’, 於天主理大相刺謬, 其不可 崇尚明矣. 夫儒之謂曰‘有’、曰‘誠’, 雖未盡聞其擇, 固庶幾乎！”56) 也就是 說, 在他們看來, 佛、道二教宣講甚麼“空”、“無”, 結果必將否定造物主(上 帝)的存在, 自是不可崇尚; 而儒家則講求“有”, “誠”, 客觀上有利於其向對 造物主的崇敬的方向的引申. 誠如利瑪竇所云: “竇自入中國以來, 略識文 字, 則是堯、舜、周、孔而非佛, 執心不易, 至於今. ……所是所非, 皆取 憑於離合, 堯、舜、周、孔皆以修身事上帝爲教, 則是之; 佛教抗誣上帝而 欲加諸其上, 則非之.”57) 可見, 利瑪竇對儒、釋、道三家的態度是建立在 是否有利於其向中國士民闡揚天主教義的需要的前提上. 這種認識也得到 了中國信徒的認同, 他們說: “搢紳亦好習其說(佛、道)者, 徒以生死之際, 孔子未嘗明言, ……雖欲驟折之, 而無辭焉. 豈知教從天來, 二氏不奉天, 即非正教, 妄自主教, 即爲褻天, 此易折耳. 若夫(天主教)治世既不離君臣 父子之經, 而修性又詳通生死幽明之理, 得非至大至公至正之道乎！”58)
應當說, 傳教士的“合儒”策略是成功的. 這迎合了部分晚明士人崇尚儒學 (義理)的心理, 引起了一定的共鳴. 葉向高說: “(傳教士們)言慕中華風, 深 契吾儒理.”59) 有士人認爲“方域豈足論, 心理同者是.”60) 甚而有人直接宣 55) 准確來講, 傳教士在中國傳教策略的制定是經歷了一個變化過程的: 對佛教在其進 入中國之初, 是采取了附會聯合的方式. 只是後來, 隨著其傳教事業的進行及其對 儒、釋、道三家要義的了解的深入, 從實用的角度出發, 進行了必要的策略調整.
56) 利瑪竇 撰, 天主實義 上卷 第2篇, 解釋世人錯認天主 · 三教以何爲務 (上 海: 土山灣印書館印, 1935), p.15.
57) 利瑪竇 撰, 辨學遺牘, 複虞銓部書 (李之藻 輯, 天學初函 第2冊, 台灣學 生書局, 1965), pp.648-649.
58) 孟儒望, 炤迷四鏡, 張能信 序 .
59) 利瑪竇, 熙朝崇正集·閩中諸公贈泰西諸先生詩初集 (天主教東傳文獻, 台灣
稱“西儒之學與吾儒同.”61) 那麼這裏需要弄清楚的是傳教士的“合儒”策略 爲什麼(或者說在什麼層面上)引起晚明士人的共鳴？ 以下幾點應當予以特 別關注: 一是其基本教義與儒家傳統教義頗有合轍之處. 有人指出: “天主 國……人通文理, 儒雅與中國無別. 其教崇奉天主, 亦猶儒之孔子.”62) 天主 教強調對上帝的愛敬, 要求教士加強自身的苦修、約束, 這些無疑與傳統儒 家“事天”、“克己”等學說若和符節. 正如張瑞圖詩所云: “孟氏言事天, 孔聖 言克己, 誰謂子異邦, 立言乃一揆.”63) 二是其排斥二氏的言論與部分士人 的思想一致. 傳統士人(即便是深受二氏浸染的理學家)多對二氏持有否定態 度. 在晚明社會中, 有識之士對陽明後學談玄說妙、空談誤國的弊端深致不 滿, 對佛學教義無補於世教的排詆與批判更是甚囂塵上. 士人在比較天主教 義與佛家學說後稱: “(其書)往往與儒教互相發而與佛老一切虛無苦空之說, 皆深詆之. ……其說爲近於儒, 而勸世較爲親切, 不似釋氏動以恍惚支離之 語, 愚駭庸俗也.”64) 徐光啟在意識到正統儒家的政教傳統的功能存在一定 不足後, 希望能“假釋氏之說以輔之”, 但結果卻是“(釋氏)言善、惡之報在於 身後, 則外行中情, 顏回、盜蹠, 似乎皆得其報. 謂宜使人爲善去惡, 不旋 踵矣. 奈何佛教東來千八百年, 而世道人心未能改易, 則其言似是而非也.”
在以佛教輔弼世教的希望落空後, 他轉而肯定天主教可以“補儒易佛”, 認爲
“必欲使人盡爲善, 則諸陪臣所傳事天之學, 真可以補益王化, 左右儒術, 救 正佛法者也. 蓋彼西洋鄰近三十餘國奉行此教, 千數百年以至於今, 大小相 卹, 上下相安, 路不拾遺, 夜不閉關, 其久安長治如此.”65) 三是以傳教士爲 媒介的西學中有“格物窮理”之學的色彩, 與當時避虛就實的風尚相一致.
學生書局, 1965), p.643.
60) 利瑪竇, 熙朝崇正集·閩中諸公贈泰西諸先生詩初集 (天主教東傳文獻, 台灣 學生書局, 1965), p.644.
61) 高一志, 童幼教育 韓霖序.
62) 謝肇淛, 五雜俎 卷4, 地部 二 (國學珍本文庫 第1集 第30種, 中央書店, 1935), pp.171-172.
63) 利瑪竇, 熙朝崇正集·閩中諸公贈泰西諸先生詩初集 (天主教東傳文獻, 台灣 學生書局, 1965), p.644.
64) 謝肇淛, 五雜俎 卷4, 地部 二, p.172.
65) 徐光啟, 徐光啟集 卷9, 辨學章疏 (中華書局, 1984), p.432.
傳教士的“補儒”策略及其反響. 所謂“補儒”, 是指傳教士對儒家的態度上, 采取附會先儒排斥後儒的策略. 首先, 傳教士對“先儒”和“後儒”進行區分, 他們借鑒理學“道統”學說, 創建了一種道統損益理論. 清初著名傳教士衛方 濟曾說: “中華之教, 歷觀詩、書、孔、孟之言, 皆以性命出於天 爲本, 以事上帝爲主, 以率性順命爲德, 以止於至善爲歸, 斯皆欲真解真傳, 尚庶幾乎. 但漢以後, 異端蜂起, 而真解亂矣. ……由是可見, 道統之傳, 後 世有損, ……惟彼拘於世俗之儒不察正理, 專於虛句, 而曲論古學之真意, 且其所本、所主、所務、所歸者, 雖與佛、老不同, 而其失則一.”66) 盡管 衛方濟時代稍後, 但是他的這段話無疑也深刻揭示出了傳教士的“補儒”策 略的內涵. 也就是說, 在傳教士看來, 孔、孟之教, 道統之傳, 自漢以後, 後 世儒者(“世俗之儒”)有損, 對孔、孟儒學“正理”不能有真解, 其不足與佛、 老二氏實同. 而這一套道統損益理論的依據便在於“儒者本天, 故知天、事 天、畏天, 皆中華先聖之學也. 詩、書所稱, 炳若日星, 可考鏡已; 自 秦以來, 天之尊始分, 漢以後, 天之尊始屈.”67) 由此, 他們宣稱惟有先儒才 是“真儒”, 後儒則是“偽儒”(或云“拘儒”、“俗儒”), 並以攻詆二氏的態度對 後儒進行予以駁詰, 稱“佛氏以托生成佛, 升天爲歸; 道家以長生成仙, 飛升 爲歸; 俗儒以生前身安, 死後神散爲歸. 佛失之空, 道失之妄, 儒失之俗.”68) 又進一步指出所謂先儒後儒的區別, “何謂先儒？ 信經不信傳, 論經不論小 字者也; 何謂後儒？ 信經亦信傳, 論經亦論小字者也.”69) 這種孔、孟道統 失傳, 後世俗儒有損益的結果便是導致所謂“真儒既衰, 偽儒繼起”70)局面的 出現.
在實現了這種先儒(真儒)、後儒(偽儒、俗儒、拘儒)的區分之後, 傳教士 們進而展開了對後儒的攻擊, 矛頭直指宋明理學.71) 維護理學士人則與之展
66) 衛方濟, 人罪至重 1, 由人至微則觀人罪至重 · 論教知罪人至微 (上海慈母 堂刊), pp.22下—23上.
67) 艾儒略, 西學凡, 楊廷筠 序 (天學初函 第1).
68) 衛方濟, 人罪至重 卷1, 由人至微則觀人罪至重 · 論教知罪人至微 , p.25下.
69) 衛方濟, 人罪至重.
70) 孫璋, 性理真詮 (上海慈母堂活板, 光緒十五年冬月).
71) 關於傳教士對宋明理學的批判情形, 最早有方豪先生, 繼之以何兆武先生、孫尚揚
開了激烈辯論. 概括來講, 論辯雙方主要圍繞以下幾個方面展開:
第一, “太極”是否能爲萬物本原. 在天主教教義中, “上帝”爲造物主, 是 世間萬物的本原, 而在宋明理學體系中, “太極”(“理”、“心”)則是天地之主.
因此, 對造物主認識的不同, 導致兩者間的矛盾與沖突不可避免,72) 利瑪竇 云: “餘雖末年入中華, 然竊視古經書不怠, 但聞古先君子, 敬恭於天地之主 宰, 未聞有尊奉‘太極’者.”73) 傳教士們在如下幾點理由之下展開了自己的論 證: 一是他們宣稱“太極”(“理”、“心”)都是依賴者, 而不能獨立存在. 利瑪 竇說: “中國文人學士講論理者, 只謂有二端: 或在人心, 或在事物. 事物之 情合乎人心之理, 則事物方謂真實焉; 人心能窮彼在物之理而盡其知, 則謂 之格物焉. 據此兩端, 則理固依賴, ……二者皆在物後, 而後豈先者之原
！”74) 所謂“(理)或在人心”, “事物之情合乎人心之理, 方謂之真實”, 顯然 是指陽明心學而言.75) 所謂“(理)或在事物”, “人心能窮彼在物之理而盡其 知, 則謂之格物”, 則是就朱熹理學而論.76) 當然, 其極力否定“太極”(“
理”、“心”)具有獨立存在能力的目的, 無非是想說明: “若太極者, 止解之以 所謂理, 則不能爲天地萬物之原矣. 蓋理亦依賴之類, 自不能立, 曷立他物 哉？”77) 也就是說, 利瑪竇得出的結論是作爲依賴者的太極(理、心), 本身 尚不能自立, 自然也就談不上什麼立他物了. 二是他們宣稱“太極”(“理”、
“心”)無靈覺, 也不能生有靈覺之物, 即所謂“理無靈無覺, 則不能生靈生覺
先生、何俊先生皆做過一定的考察, 本部分多有借鑒, 特此說明.
72) 傳教士們指責後儒的錯誤在於以“理”代替了“上帝”. 嚴謨, 詩書辨錯解說: “朱注 曰: ‘天即理. ……天命者, 天所賦予之正理也. ’蓋不識有一上帝, 至權能、至純神, 造成天地萬物而掌治之. 形天特其所造中之一物, 非上帝也. 又不悟古人此‘天’字是 借稱, 遂誤認天有理與氣之兩項, 有時專以形言, 有時專以理言. 又謂蒼蒼之天, 即 此道理之天, 分合都錯也. ”
73) 利瑪竇 撰, 天主實義 上卷 第2篇, 解釋世人錯認天主 · 太極之論 , p.18.
74) 利瑪竇 撰, 天主實義 上卷 第2篇, 解釋世人錯認天主 · 太極與理不能爲物之 原 , p.20.
75) 王陽明曾說: “夫物理不外吾心, 外吾心而求物理, 無物理矣”(王守仁, 傳習錄中·
答顧東橋書, 語錄二 ,王陽明全集二, p.42).
76) 朱熹曾說過“才有物便有理”、“理在氣中”、“理在事中”之類的話.
77) 利瑪竇 撰, 天主實義 上卷 第2篇, 解釋世人錯認天主 · 太極與理不能爲物之 原 , p.20.
.”78) 艾儒略也認爲: “太極之說, 總不外理氣二字, 未嘗言其有靈明知覺也.
既無靈明知覺, 則何以主宰萬化？ 愚謂於天地, 猶木瓦於宮室; 理也者殆 如室之規模乎？ 二者闕一不得, 然不有工師, 誰爲之前堂後寢？ ……物物 各具一太極, 則太極豈非物之元質, 與物同體者乎？ 既與物同體, 則囿於 物, 不得爲天地主矣.”79) 在他們看來, 惟有“天主”才能獨立存在, 有靈覺可 以化生萬物. 即所謂“如爾曰理含萬物之靈, 化生萬物, 此乃天主也, 何獨謂 之理, 謂之太極哉？”80) 總的說來, 利瑪竇、艾儒略等爲首的傳教士對“太 極”本原地位的批判還是比較溫和的, 最終有可能趨於妥協. 譬如, 天主實 義出版後不久, 利瑪竇就致信耶穌會總長, 說: “此種太極論是一種新的論 說, ……事實上, 問題不僅僅是他們各有各的解釋, 而且還有很多荒唐的說 法. 因此, 我們認爲在這本書(即天主實義)中, 最好不要講抨擊他們所說 的東西, 而是把它說成同上帝的概念相一致, 這樣我們在解釋原作時就不必 完全按照中國人的概念, 而是使原作順從我們的概念. 同時, 爲了不冒犯統 治中國的士大夫, 我們寧可對各種解釋提出不同看法而不針對原理(太極)本 身. 而如果最後, 他們終於理解太極是基本的、智力的和無限的物質原理, 那麼我們將同意說這正是上帝.”81)
傳教士對“太極”本原地位的抨擊自然會引起維護理學士人的反擊. 其代 表者有鍾始聲、王啟元及黃貞等人. 鍾始聲著有天學初徵、天學再徵 等書, 就傳教士宣稱“上帝”的存在、“太極”(“理”、“心”)不能爲萬物本原以 及“太極”(“理”、“心”)無靈覺、不能生有靈覺之物等問題展開論辯. 他說:
“吾儒所謂天者有三焉: 一者望而蒼蒼之天, 所謂昭昭之多及其無窮者是也;
二者統禦世間主善罰惡之天, 即詩、易、中庸所稱上帝是也, 彼(即 天主教, 引者注)惟知此而已, 此之天帝, 但治世而非生世……三者本有靈
78) 利瑪竇 撰, 天主實義 上卷 第2篇, 解釋世人錯認天主 · 太極與理不能爲物之 原 , p.22.
79) 艾儒略, 三山論學記 (天主教東傳文獻續編 第1冊, 台灣學生書局, 1986), p.444.
80) 利瑪竇 撰, 天主實義 上卷 第2篇, 解釋世人錯認天主 · 天主無形精德包含萬 物 , p.24.
81) 轉引自謝和耐, 中國文化與基督教的沖撞, pp.17-18.
明之性, 無始無終, 不生不滅, 名爲之天, 此乃天地萬物本原, 名之爲命.”82) 又云: “苟能於一事一物之中克見太極易理之全者, 在天則爲上帝, 在鬼神 則爲靈明, 在人則爲聖人, 而統治化導之權歸焉. 倘天地未分之先, 先有一 最靈最聖者爲大主, 則便可有治而無亂, 有善而無惡, 又何俟後之神靈聖哲 爲之裁成輔相？ 而人亦更無與天地合德、先天而天弗違者矣.”83) 也就是 說, 在鍾始聲看來, 傳教士宣講的“上帝”充其量只是儒家所講“天”的一個組 成部分罷了. “天”(“太極”、“理”、“心”)是萬物之本原, 有靈覺而且能化生 有靈覺之物. 盡管鍾始聲通過對儒家經典的挖掘, 找到了與傳教士針鋒相對 的武器, 其出發點自然是爲了維護岌岌可危的“天”(“太極”、“理”)的主導地 位. 但實際的情況是, 他在尊重了宋以前部分儒者對天的解釋的同時, 卻恰 恰背離程朱對“天”的理解,84) 而在這一點上, 傳教士們的認識反倒是和程朱 之旨吻合. 程朱理學家王啟元,85) 則於天啟三年(1623年)寫成清署經談一 書, 反對天主教. 他主張模仿天主教的辦法, 重新塑造儒教, 作爲明朝的國 教.86) 尚有黃貞,87) 刻辟邪集, 以辟天主爲己任, 斥責利瑪竇之學是“太極 之亂臣賊子, 爲素王之惡逆渠魁”, 又稱: “利妖之滅太極, 即滅中庸也.”88)
82) 事實上, 在集理學大成的朱子那裏, 他就曾總結過歷史上“天”的演變過程時說: “要 人自看得分曉, 也有說蒼蒼者, 也有說主宰者, 也有單訓理時.”(黎靖德 編, 朱子語 類 卷第1, 理氣上 · 太極天地上 , p.5). 詩經云: “悠悠蒼天”, 即指自然之天;
春秋繁露 郊祭 云: “天者, 百神之大君也.”(董仲舒, 春秋繁露, 郊祭 )即主 宰者之天. 因此, 鍾始聲藉以批駁利瑪竇、艾儒略等的論調並不是他的首創, 但應當 肯定的是, 他的確是在傳統思想的資源裏找到了針鋒相對的有力武器.
83) 鍾始聲, 天學再徵, 辟邪集 (吳相湘 主編, 天主教東傳文獻續編 第2冊, pp.930-931, 934.
84) 朱熹在總結了“天”的內涵的演變後, 指出天(理)是“無情意、無計度、無造作”(黎 靖德 編, 朱子語類 卷第1, 理氣上 · 太極天地上 , p.3), “理, 則只是箇淨潔空 闊底世界, 無形跡, 他卻不會造作; 氣則能醞釀凝聚生物也. 但有此氣, 則理便在其 中”(同上), 可見, 在朱熹等人那裏, 他們恰恰不是將天(理)視作一個有靈覺、有意志 的人格神, 更准確的講來, 反倒是對超自然的天的否定.
85) 方豪, 中西交通史 (嶽麓書社, 1987), p.1006.
86) 陳受頤曾跋清署經談一書, 說它是“三百年前的建立孔教論. ”
87) 鍾始聲、王啟元、黃貞等人外, 許大受聖朝佐辟、陳侯光辨學芻言、李燦劈 邪說、林啟陸誅夷論略、鄒維璉辟邪管見錄、曾時不忍不言序等書, 亦皆 爲擁護理學而反對天主教(方豪, 中西交通史, p.1006).
客觀來講, 以上幾位士人對傳教士的反駁並無多大力度, 而黃貞之言論則尤 爲漫罵之詞.
第二, 萬物是否可爲一體. 萬物一體理論是理學的重要內容之一, 它是從 朱熹“物物有一太極”89)的命題出發, 宣稱萬物之性都是稟受天地之理而來, 以儒家傳統的性善理論爲依據. 而利瑪竇等人對其持否定態度, 這裏他采取 了從傳統儒家中尋找理論武器的辦法, 他說: “分物之類, 貴邦士者曰: 或得 其形, 如金石是也. 或另得生氣而長大, 如草木是也. 或更得知覺, 如禽獸 是也. 或益精而得靈才, 如人類是也.”90) 很顯然, 這是借鑒了荀子的區別物 類的思想, 同時將西方的精神與物質對立的理論引進萬物(尤其是人與物)之 間關系的考察中, 最終無非是想將理學家們分散在萬物身上的各種性理重 新收回, 將之完全作爲人才具有的特性.91) 在這個問題上, 晚明士人采取改 裝朱子“物物各具一太極”理論, 同時附會天主教的形式委婉地表達了自己 的意見, 他們說: “吾古之儒者, 明察天地萬物本性皆善, 但有宏理, 不可更 易. 以爲物有巨微, 其性一體, 則曰天主上帝即在各物之內而與物爲一. 故 勸人勿爲惡, 以玷己之本善焉; 勿違義, 以犯己之本理焉; 勿害物, 以侮其 內心之主宰焉.”92)
傳教士“超儒”策略及其反響. 所謂“超儒”, 是指傳教士在對待先儒的態度 上, 主張以天主教經院哲學來改造傳統儒家的理論. 傳教士指責二氏之教是 錯誤的, 而較爲貼近天主之學的孔孟之教也是有缺陷的. 所謂“若夫二氏爭 鳴, 既主於空寂, 複背乎宗根, 毀心滅性, 人道斯亡, 何足道哉！ 至孔孟遺 經, 推原於造物, 致乎存養, 學思兼臻, 危微並惕, 庶幾成德之途歟！ 然乃 88) 黃貞, 尊儒亟鏡敘(一說凡七) (徐昌治 訂, 聖朝破邪集, 建道神學院, 1996),
pp.163-164.
89) 黎靖德 編, 朱子語類 卷第94, 周子之書 · 通書 .
90) 利瑪竇, 天主實義 上卷第4篇, 辯釋鬼神及人魂異論而解天下萬物不可謂一體·
鬼神體物與靈魂在人各有分別 , p.55.
91) 他曾說: “如吾於外國士傳: 中國有儒謂鳥獸草木金石皆靈, 與人類齊, 豈不令人大 驚哉？”(利瑪竇, 天主實義 上卷第4篇, 辯釋鬼神及人魂異論而解天下萬物不可 謂一體 · 鳥獸性與人性不同 , p.56).
92) 利瑪竇, 天主實義 上卷第4篇, 辯釋鬼神及人魂異論而解天下萬物不可謂一體·
鬼神無柄世之專權 , p.59.
率性而已, 雖持循有據, 幽尚略而未詳.”93) 簡單講來, 在天主教士看來, 天 主教與孔、孟儒學在根本上是相通的, 但前者可以包括後者, 而後者則只能 是前者的一個方面; 前者是超性學, 後者則是性學(即所謂“率性”).94) 在傳 教士“超儒”問題上, 晚明士人在態度上顯然有較大區別:
就天主教信徒來講, 他們多持肯定意見. 有人說: “天壤間是有真理, 儒教 已備, 而猶有未盡晰者, 非得天主教以益之不可.”95) 甚而有人將是否信仰 上帝作爲衡量一個士人是不是一個真正的儒者的標准, 所謂“今試取孔子之 書讀之, 其所昭人凜凜昭事者何物？ 尊奉天主正踐孔子之言, 守孔子之訓 也. 乃猥云儒學已足, 不待天學, 非特天主之罪人, 亦孔子之罪人也.”96)
就維護理學士人來講, 他們自是持否定意見. 他們從我國傳統的“華夷之 辨”出發, 宣稱天主教是欲“用夷變夏, 而括吾中國君師兩大權耳”97)、“以夷 變夏”.98) 理由在於: 一是天主教“超儒”之說可以亂人“治統”. 在他們看來, 傳教士是欲“變亂治統, 覷圖神器”,99) 結果必然是“奪人國土, 亂人學脈”,
“流惑天下, 蔓延於後, 禍世無窮.”100) 這種反對意見在南京官員沈潅身上, 表現的尤爲明顯. 他組織發動南京教案, 理由便在於: “惟皇上爲覆載炤臨 之主, 是以國號曰大明, 何彼夷亦曰大西？ 且既稱歸化, 豈可爲兩大之辭 以相抗乎？ ……本朝稽古定制, 每詔誥之下, 皆曰奉天, 而彼夷詭稱天主, 若將駕軼其上者然, 使愚民眩惑, 何以適從？”101) 二是天主教“超儒”是欲 篡奪中國之“道統”. 這是與維護“治統”地位相對應的一面. 曾時指出: “天 主實義一書已議孔聖‘太極’之說爲非, 子思‘率性’之言未妥, 孟氏‘不孝有三’
93) 林安多, 崇修精蘊.
94) 溫古子六書實義知新翁跋有云: “其道……易通者率性, 難測者超性. 率性者以 遷善去惡爲本, ……與吾儒之學相爲表裏; 然道貴實踐, 故有超性以勉其行, 超性之 學其言微, 其義廣矣.”
95) 張星曜, 天儒同異考 弁言.
96) 朱宗元, 答客問 .
97) 黃貞, 尊儒亟鏡敘(一說凡七) (徐昌治 訂, 聖朝破邪集) 卷3, p.156.
98) 張廣湉, 辟邪摘要略議 (徐昌治 訂, 聖朝破邪集) 卷5, p.276.
99) 林啟陸, 誅夷論略 (徐昌治 訂, 聖朝破邪集) 卷6, p.285.
100) 黃貞, 破邪集 自序 (徐昌治 訂, 聖朝破邪集) 卷3, pp.169-170.
101) 沈潅, 參遠夷疏 (徐昌治 訂, 聖朝破邪集) 卷1, p.59.
之語爲迂, 朱子‘郊社’之注不通, 程子‘形體主宰性情’之解爲妄.”102) 他們認 爲天主教“極膚淺, 極虛誕”, 乃是“陽斥二氏之邪妄, 陰排儒教之歧途”,103)
“陽排佛而陰竊其糠秕, 偽尊儒而實亂其道脈.”104) 這也就是要篡奪道統.
(二)西學對晚明社會思想領域變動的影響
這裏主要談兩個問題: 一是西學和晚明社會存在的諸多思想流派的關系.
二是西學和晚明社會重“實學”、“經世”風氣的關系. 簡論如下:
第一, 西學和晚明社會諸多思想流派的關系. 這主要是指西學和晚明社會 中東林學派的關系. 概括來講, 學界對這一問題主要有以下幾種認識: 一種 觀點認爲西學與東林學派的關系緊密. 教會史家裴化行揭櫫西學與東林學 派的關系密切的認識. 他說: “利瑪竇絕對不想拋棄他的歐洲文化成果, 而 是想把它帶給中國朋友, 在他們合作下, 把它嫁接在遠東文化的樹幹上. 表 明這一點, 最清楚不過的就是1691年南京再版輿地圖的幾篇序. 一批中國 知識分子(日後似乎都是東林黨人)在序裏贊揚泰西儒士名‘西泰’者(即利瑪 竇, 原按)的文化貢獻.”105) 巴爾托利、謝和耐、鄧恩、孫尚揚、樊樹志、 何俊等學者也持肯定意見.106) 另一種觀點是否認天主教傳播對東林黨有思 想上的影響. 如布希107)、謝國楨等.108) 最近, 又有一種折衷論, 認爲兩者
102) 曾時, 不忍不言序 (徐昌治 訂, 聖朝破邪集) 卷7, p.327.
103) 林啟陸, 誅夷論略 (徐昌治 訂, 聖朝破邪集) 卷6, p.283.
104) 鍾始聲, 天學初徵 (吳相湘 主編, 天主教東傳文獻續編 第2冊), p.914.
105) (法)裴化行, 利瑪竇神父傳 (商務印書館, 1995), p.300.
106) 巴爾托利, 耶穌會歷史 第1卷 (轉引於沈定平, 明清之際中西文化交流史 -明 代: 調適與會通, 商務印書館, 2001年版, p.566); 謝和耐, 入華耶穌會士與中國明 末的政治和文化形勢 (轉引於沈定平, 明清之際中西文化交流史 -明代: 調適與 會通, pp.566-567; 鄧恩, 從利瑪竇到湯若望 -晚明的耶穌會傳教士 (上海古籍 出版社, 2003); 孫尚揚, 基督教與明末儒學 (東方出版社, 1994); 樊樹志, 晚明 史 (複旦大學出版社, 2003), p.200; 何俊, 西學與晚明思想的裂變 (上海人民出 版社, 1998).
107) 他的依據主要在於“無論是西方還是中國的資料中, 都不存在足以證明天主教影 響到東林黨思想的史料.”
108) 謝國楨認爲: “東林有新進的思想, 所以他與西來的人物有相當的表同情, 而沒有 直接的關系”(謝國楨, 明清之際黨社運動考, p.38).
無必然聯系.109) 我們認爲, 一方面, 要肯定兩者間有合轍之處: 西學倡導嚴 格的宗教倫理, 東林也主張重振以程朱理學爲理論指導的封建倫理道德; 西 學中的科技知識(盡管並不是當時最爲先進的西方科技), 顯然是與東林講求 格物致知的思想一致; 西學講求實證, 亦與東林講求“踐履”、“實踐”的風尚 一致; 傳教士多具有崇高的品格, 東林人士也是如此. 但從根本上來講, 的 確很難找到直接的資料證明兩者有什麼必然的聯系.
如果一定要從晚明社會中存在的思想流派中找與西學合轍的內容, 實際 上並非難事. 它與漢學也有一致的內容: 晚明部分士人倡導漢學的動機無非 是懲理學末流之弊, 回歸到原典, 這與傳教士在傳教過程中也采取了崇尚先 儒, 貶抑後儒的策略在取徑上是一致的. 也可以發現它與王學有相關的內 容.110) 事實上, 通過前文的考察, 知道西學不僅不會與理學達成親密接近, 即便是對其肯定較多的先儒之學也不會取得根本一致. 一句話, 一廂情願地 說西學一定與哪個學派存在必然的緊密關聯, 只能是在對歷史問題的考察 中去肢解學說, 做斷章取義式地理解.
第二, 西學和晚明社會重“實學”、“經世”風氣的關系.111) 這是晚明西學 傳入對晚明社會影響的一個重要內容. 以傳教士爲媒介的西學給晚明社會 帶來了“格物窮理”之學的內容, 被當時士人視爲“實學”. 天主教“三柱石”之 一的徐光啟曾稱“(泰西諸君子)其實心、實行、實學, 誠信於士大夫也.……
其教必可以補儒易佛, 而其緒餘更有一種格物窮理之學, 凡世間事外、萬世 萬物之理, 叩之無不河懸響穀, ……格物窮理之中, 又複旁出一種象數之學.
象數之學, 大者爲曆法, 爲律呂; 至其他有形有質之物, 有度有數量之事, 無不賴以爲用, 用之無不盡巧極妙者.”112) 而這些“事天愛人之說, 格物窮理
109) 蘇新紅, 晚明士大夫黨派分野與其對耶穌會士交往態度無關論 (東北師範大 學學報(哲學社會科學版), 2005年 第1期).
110) 朱維錚, 走出中世紀 (上海人民出版社, 1987); 晚明王學與利瑪竇入華 (中 國文化 第21期).
111) 梁啟超較早注意到了晚明學術的“舍空談而趨實踐”時代特征中的西學因素, 但未 展開深入討論(梁啟超 著, 朱維錚 校注, 中國近三百年學術史 , 梁啟超論清學史 二種, 複旦大學出版社, 1985).
112) 徐光啟, 徐光啟集 卷2, 泰西水法序 , p.66.
之論”乃是“治國平天下之論, 下及曆算、醫藥、農田、水利等興利除害之 害.”113) 李之藻也持類似認識, 他認爲利瑪竇“精及性命, 博及象律輿地, 旁 及勾股算術, 有中國累世發明未晰者.”114) 他也明確表示自己追求科學的願 望, 說: “秘義巧術, 乃得之乎數萬裏外來賓之使. ……夫經緯淹通, 代固不 乏樵玄, 若吾儒在世善世所期無負霄壤, 則實學更自有在; 藻不敏, 願從君 子砥焉.”115) 正因爲以徐光啟、李之藻等爲首的開明士大夫注意到了這種
“格物窮理”之學的作用, 在他們的積極倡導學習下, 使後者得到了廣泛傳 播, 史載“中土士人授其學者遍宇內, 而金陵尤甚至”,116) 其言雖未必准確, 但也大體上反映了西方“格物窮理”學說在晚明社會中的廣泛流傳.
“格物窮理”之學傳入的一個直接後果便是促成了晚明風氣由尚“虛”向崇
“實”的轉變.117) 主要表現在:
一是“格物窮理”之學有助於克服儒學(尤其是理學)流弊. 馮應京說傳教士
“曆引吾六經之語以證其實, 而深詆譚空之誤.”118) 徐光啟對“名理之儒”廢 弛算術之學的做法深表不滿, 他說: “算術之學特廢於近世數百年間爾. 廢 之緣有二: 其一爲名理之儒士苴天下之實事; 其一爲妖妄之術謬言數有神 理, 能知來藏往, 靡所不效. 卒於神者無一效, 而實者亡一存”, 認爲從西方 傳入的數學知識“其言道言理, 既皆返本蹠實, 絕去一切虛妄之說.”119) 其效 可以糾正晚明學界“空談性理, 不務時效”的弊端. “格物窮理”之學還有助於 糾正經典記載的錯誤. 西方傳教士傳入的地理學, 使得部分晚明士大夫接受 了“實測”的方法. 譬如, 徐霞客根據自己的親身“實測”, 推翻了《禹貢》所
113) 徐光啟, 徐光啟集 卷9, 辨學章疏 , p.434.
114) 利瑪竇, 疇人十篇, 李之藻 序 .
115) 李之藻, 渾蓋通憲圖說 自序 (四庫全書本).
116) 沈德符, 萬曆野獲編 卷30, 外國 · 大西洋 (中華書局, 1959), p.784.
117) 即便是對明清之際“西學東漸”的歷史地位基本持否定態度的何兆武先生也認爲:
“明人爲學素以空疏著稱, 但到了明末清初中國的思想與學風卻經歷了一場大轉變, 由明心見性的空談一變而爲講求經世致用的實學, 下開有清一代的樸學, 形成了對 明學的一種反動; 其間西方科技的知識不可謂不是其間的契機之一”(何兆武, 《中 西文化交流史論》, 中國青年出版社2001年版, 第250頁).
118) 利瑪竇, 天主實義, 馮應京 序 , pp.12-13.
119) 徐光啟, 徐光啟集 卷2, 刻同文算指序 , p.80.
記“岷山導江”的記載, 說: “怔事考實, 書之不足信如此.”120)
二是晚明士人致力於學“格物窮理”之學旨在達致“實用”. 晚明士人在學 習“格物窮理”說之後, 努力將之付諸“實用”. 徐光啟對天文、曆法、算術等 學問都有一定研究, 甚至提出要在中國發展十項科技事業, 即所謂“度數旁 通十事”,121) 而這些無一不是關系國計民生者.122) 王徵針對有人以“君子不 器”之說批評他學習西方“格物窮理”之學時, 他反駁道: “學原不問精粗, 總 期有濟於世人; 人亦不問中西, 總期不違於天. 茲所錄者, 雖屬技藝末務, 而實有益於民生日用, 國家興作甚急也.”123) 這正是晚明士人學習西方“格 物窮理”之學以達致“實用”的有力證明.
120) 徐弘祖, 徐霞客遊記 (上海古籍出版社, 1980).
121) 徐光啟, 徐光啟集 卷7, 治曆疏稿一 · 條議曆法修正歲差疏 , p.337.
122) 其弟子陳子龍指出: 徐光啟“獨得泰西之秘, 其言鹹裨實用”(陳子龍, 明經世文編
, 中華書局, 1987).
123) 鄧玉函口授, 王徵 譯繪, 遠西奇器圖說錄最, 王徵 序 (叢書集成初編本, 中華書局, 1985).
(외국문초록)
명말 사회 변천과 사상적 영역에서의 몇 가지 중요 문제에 관한 검토
朱 昌 榮
이 논문은 晩明 시기 사회의 변천과 더불어 초래된 주요한 사상적 변화에 대해 기존의 연구 성과를 중심으로 정리하였다. 晩明 시기에 이르러 새로운 개념과 사상의 발전, 그리고 서학 동점으로 인해 理學 은 朱陸學과 접합되는 가운데, 이른바 ‘由王返朱’의 추세로 발전되었다 고 전제하고, 이를 규명하기 위해 이 시기의 사회경제적 배경과 새로 운 개념과 사상의 발전, 선교사를 매개로 하는 ‘西學東漸’의 실상을 검 토하였다.
제1장(導論)에서는 이 시기 사회경제적 배경으로서 사회적 분업의 확대와 상업과 상업자본의 발전을 지적하였다. 2장의 새로운 개념과 사상의 발생과 발전 부분에서는, 16세기의 새로운 사상을 候外廬의 ‘초 기 계몽사조’로 규정하는 한편, 그 내용으로서 먼저 泰州學派의 이단적 사상을 제시하고 그 특징을 人欲 긍정과 개인을 독립적 지위에 대한 긍정, 그리고 綱常名敎에 대한 비판에 있다고 설명하였다. 또한 초기 계몽사조의 두 번째 특징으로는 羅欽順․吳廷翰․呂坤 등으로 대변되 는 ‘氣質之性’ 일원론을 핵심으로 하는 새로운 理欲觀을 들었다. 3장의 선교사를 매개로 하는 ‘西學東漸’ 부분에서는, 마테오 리치를 비롯한 선교사들의 “合儒” “補儒” “超儒”의 전략에 의한 천주교 교리 전파를 소개하는 한편, 이것이 당시 중국 식자층들이 천주교를 받아들이는 데 일정 정도 공감을 형성하였음을 평가하고, 그 대표적인 인물(葉向高․
衛方濟 등)의 예를 제시하였다. 한편 이 과정에서 “太極”이 만물의 근
원인지와 만물이 일체가 될 수 있느냐 여부를 둘러싸고, 鐘始聲․王啓 元․黃貞 등 이학자들의 반격을 언급하는 동시에, 이들이 남경교안을 일으킨 것과 관련되어 있음을 지적하였다. 이와 더불어 서학이 당시 사상계 변화에 미친 영향에 대해, 동림학파와 이 시기 유학의 폐단을 극복하고 실학과 경세 풍조가 고조된 사실 등과 관련하여 논증하였다.
주제어: 명말, 사회 변천, 신사상, 서구 지식, 선교사 關鍵詞: 明末, 社會變遷, 新思想, 西歐知識, 宣敎師
Keywords: the late Ming Dynasty, new ideas and thoughts, social development, Western learning, missionary promotion
(원고접수: 2011년 1월 30일, 심사완료 및 심사결과 통보: 4월 8일, 수정원고 접 수: 4월 15일, 게재 확정: 4월 25일)
