Литература:
1. Степин В.С. Наука и философия. //Вопросы философии. – №8, 2010./ http://
vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id= 241&Itemid=52
3. Микешина Л.А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. – М., 2008 г.
4.Толстых В.И. Сократ и мы. //С чего начинается личность?/Под обш.ред.
Р.И.Косолапова. – М.: Политиздат, 1983г.
МЕСТО И РОЛЬ МИФА В СОВРЕМЕННОМ ПОЗНАНИИ: ПОСТАНОВ- КА ПРОБЛЕМЫ
Умирзакова Л.А.
г. Астана, Казахстан Теоретико-познавательная мысль каждой эпохи, будучи преемницей всех предыдущих основных ее направлений, но развиваясь на качественно ином уров- не, определяет свой предмет исследования, другой круг интересов, вырабатывает собственный язык описания и объяснения явлений окружающей действитель- ности, образуя тем самым новую культурно-историческую целостность. В этой связи актуальная задача современной теории познания заключается не только в теоретическом осмыслении феноменов понимания мира нашими предшествен- никами, но и в том, чтобы адекватно и ясно показать некоторые содержательные и логические параллели, раскрыть онтологические структуры и механизмы зна- ния, продемонстрировать предметную объемность и плюрализм концепций по- знания и осмысления мира.
В общественном сознании происходят качественные изменения в осмыслении духовных процессов современного мира, идет пересмотр многих научных позиций, по-новому оцениваются устоявшиеся концепции и теории.
Прежде всего, необходимо отметить постоянный интерес в философии ко всему многообразию оттенков человеческого познания.
Во второй половине ХХ века в системе духовной культуры проявилась и постоянно усиливается своеобразная тенденция к образованию синкретических ментальных структур, в которых причудливо сочетаются элементы, принадле- жащие, казалось бы, к совершенно различным, разделенным громадной истори- ческой дистанцией и потому в принципе несовместимым, чуждым друг другу формам сознания – науке и мифологии.
В пластах обыденного, массового и околонаучного сознания все большее место занимают подобные паракультурные образования, некие духовные кентав- ры, в которых соседствуют друг с другом научное и мифопоэтическое, логико- доказательное и мифологическое, рационально-теоретическое и иррациональ- но-мистическое. Такая тенденция приобретает черты масштабного культурного феномена, и есть несомненные основания утверждать, что в системе духовной культуры рельефно очерчиваются границы целостного корпуса мифологии как особого способа духовного освоения мира.
Исходя из сказанного, показательна трансформация взглядов на природу, сущность и функции мифа. Если еще до недавнего времени это был предмет исследований относительно узкого круга специалистов, акцентировавших
свое внимание в основном на сравнительно-историческом и этнографическом аспектах, то в настоящее время ситуация существенно изменилась. Стала заметно доминировать точка зрения, усматривающая в мифе «универсальное качество культуры, объективно существующий срез любого и каждого социально- исторического типа мышления». Это означает что миф начали оценивать не как
«низкий, примитивный этап духовного освоения бытия, но как естественно- необходимую форму» [1, с. 13]. Некоторые философы даже склонны рассматри- вать современную культуру «привилегированным полем мифологических значе- ний» [2, с.522], объясняя постоянную тягу к мифологизации целостностью той картины мира, которую обеспечивает миф.
Обращение к мифологии и, в частности, к мифотворчеству является одним из наиболее актуальных и значимых направлений развития современной гносео- логии. Сегодня в ней происходит интенсивная переоценка ценностей, основани- ем для которой стало, наряду с другими факторами, осознание равного права на существование и понимание специфической природы вненаучного знания.
Еще относительно недавно традиционная гносеология ориентировалась только или, по крайней мере, в основном на науку, признаваемую эталоном для всех остальных форм познания. Остальные же, включая и мифологию, оценива- лись как отклонение от нормы и априорно рассматривались как знание низшего уровня. Считалось, что вненаучное знание не должно восприниматься в качестве необходимого объекта философского анализа и уж тем более оно не способно влиять на базовую модель познания.
Сейчас наблюдается постепенный отход от радикального неприятия вненаучного знания. Утверждается вариативный стиль мышления, осознающего полиморфность, многоаспектность познавательного опыта, наличие разных концептуальных миров. Воплощается, таким образом, одна из центральных идей новейшего времени – идея оправдания многообразия. С нею органично согласуются исследования особенных видов знания, которые теперь воспринимаются не как низшие, неполноценные его вариации, а как самостоятельные по отношению к науке способы познания мира, обладающие собственной логикой движения мысли.
В данном контексте обращение к проблемам мифологии как одной из форм вненаучного знания имеет несомненную значимость и для самой философии.
Освобождаясь от наукоцентристской ориентации, философия приближается к осознанию себя как альтернативного науке типа мышления, выходящего за пределы строгого рационализма. Философский анализ все очевиднее смещается в сторону объективно ориентированного (не предопределенного установками pro и contra) подхода к исследованию вненаучных форм познания. Меняется тональ- ность их обсуждения: на смену критике и развенчанию приходят «реабилитация ненаучности», поиск закономерностей ее существования и точек пересечения на- учного познания с параллельными когнитивными моделями. Проблемное поле здесь достаточно широкое: от концепций роли бессознательного в конкретном поведении человека до определения места и значения неявного знания в науке.
Сложившийся ранее широко распространенный подход к мифу, оцениваю- щий его исключительно как атрибут архаичного общества, как предмет узкоисто- рического и этнографического интереса, как дологическое, дорелигиозное, доху-
дожественное сознание, несовместимое с научным, сменился пониманием мифа как истока, из которого наука черпает свои исходные формы и основания. Столь высокая эвристичность мифологического мышления обусловлена тем, что оно в известной степени аналогично научному: оба отражают одну и ту же реальность.
В современном знании вообще, социогуманитарном знании в частности, формируются не только новые представления о бытии, но и происходят значи- тельные модификации в теории познавательных процессов, методологии, идет активный и весьма успешный поиск объяснительного потенциала теорий, пре- одолевается былая «зашоренность» гносеологических представлений. Поэтому не случайно доминирующим становится сравнительно-исторический метод на- учного анализа древних и современных мифов, фундирующих их основания и функции в обществе.
Несмотря на обилие опубликованных статей и монографий по различным проблемам мифа, сохраняется потребность в анализе отдельных аспектов мифа и мифотворчества. Предстоит осознать, что человечество вступило в новое ты- сячелетие с определенным набором мифологем, и они отнюдь не случайные «ре- ликты» сознания, а, трансформируясь и принимая новые формы, выполняют кон- кретную социально-практическую функцию. Отсюда одна из актуальных задач анализа заключается в осмыслении не только сущности современного мифотвор- чества, но и его гносеологической сути, познавательных возможностей мифа и его инвариантных характеристик.
Если диагностируется наличие мифа в познавательном процессе, тогда правомерно ставить вопрос о гносеологической функции мифа.
Здесь разброс мнений достаточно широк. «Вошло в обыкновение, – пишет, например, А.Ф. Лосев, – понимать миф как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это неверно, поскольку всякое объяснение природы и общества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угодно, но только не познавательной функцией» [ 3, с. 457- 458].
На наш взгляд, прав Б.Ж. Есекеев, который, комментируя вышеприведен- ное высказывание А.Ф. Лосева, обратил внимание на возможности историческо- го подхода к протонаучным архаическим культурам, позволяющие увидеть спец- ифику существования знания в этих культурах. Она, в частности, заключается в том, что синкретическая природа архаических культур позволяет знанию функ- ционировать внутри мифологического мировоззрения и проявлять себя в рамках мифологического отношения к миру. Такой тип знания представляет собой нерас- члененное целое дела, слова и мысли и характеризует мифологию как таковую [4]. Миф есть своеобразный механизм накопления и сохранения знаний, добываемых древними людьми, и механизм их трансляции последующим поколениям. В этом и состоит главная гносеологическая функция мифа.
Познавательные возможности мифологического способа мышления представляются необычайно обширными. Древние мифотворцы оставили нам универсальные принципы, методы, приемы и правила познавательной деятельности, которые применялись неосознанно, спонтанно и никогда в качестве
познавательных не воспринимались. А между тем знания, накопленные древними культурами, необычайно обширны и поражают наше воображение богатством и глубиной.
Если согласиться с мнением русского мыслителя Я. Э. Голосовкера, что мифология была для древних людей гносеологией, то вполне можно утверждать, что технология была для них методологией [5].
Каждая из сколько-нибудь значительных особенностей мифологии (антропоморфизм, символизм, традиционность и др.) выполняла ту или иную гносеологическую функцию – метод, прием, способ получения, хранения и трансляции знаний. Но, повторяем, ни сами эти особенности, ни выполняемые ими функции не только не отграничивались друг от друга, но и вообще не осознавались в качестве каких-то особых структур. Они были переплетены синкретически и составляли неразложимую целостность.
Современные теоретико-познавательные исследования, придавая этому фе- номену значимость культурной парадигмы, принимают во внимание фундамен- тальные условия жизнедеятельности человека и объясняют причины, по которым миф органично вписался в достаточно определенную когнитивную нишу совре- менного мира, а также интерес к мифу, который особенно возрастает в периоды обострений социальных противоречий, кризисных как для общества в целом, так и для индивида. В такие эпохи особенно сильны всплески мифотворчества, по- иски духовных альтернатив.
Понять миф – означает не только выявление его уязвимых мест, но и осозна- ние его силы и степени влияния на общественные процессы, как прошлых эпох, так и новейшего времени.
Переживаемый ныне глобальный кризис культуры свидетельствует, прежде всего, о кризисе существования человека. Разочарование в возможностях науки и разума обустроить жизнь, избавить ее от войн и экологических катастроф при- вели к тому, что современное, болезненно рефлектирующее, одинокое «Я» об- ращается к дорефлекторным глубинам коллективного «МЫ». И это закономерно, так как погружение в глубины индивидуальности есть осмысление ее общечело- веческих корней. Но если в архаическом обществе миф непосредственно вплетен в быт, повседневность, сакральность общества, а в дорефлективном сознании мышление и практика слиты органично, то совсем иная ситуация в сегодняшнем обществе, где мифомышление вплетено в ткань других типов и форм сознания.
Современность усложняет мысленное отношение к действительности. От- сюда – своеобразная «разорванность» этой действительности, и современное бы- тие мифа – это бытие в «разорванном», противоречивом, кризисном обществе.
Тем не менее именно миф с его актуализацией коллективных ценностей помога- ет преодолеть антропоцентризм и вернуть человеку понимание его собственного
«Я». Выстраиваемая культурой картина мира имеет множество неизвестных. На- деленный способностью к универсальному знанию и универсальному саморас- крытию, человек всегда живет и действует в условиях принципиальной неполно- ты, незавершенности достигнутого опыта, а также непознанности самого себя и своего бытия. Человек «разомкнут», хотя по существу своему потенциален. Ему предстоит преодолевать недостаточность всего своего совокупного опыта, учить-
ся обращению с незнанием, быть готовым к неожиданному и даже к чуду. Миф принимает на себя эту роль, потому что он сегодня, как и древний миф, синтези- рует онтологические разрывы бытия, восстанавливает его целостность.
Мифология – не случайное отклонение от магистральной линии познания, а изначальная форма отражения реальности, закономерный ответ на определен- ный круг когнитивных и аксиологических запросов. Человеческое сознание из- начально формировалось как мифологическое. Поэтому обращение к мифу – это возвращение к истокам, стремление сохранить исходное бытие сознания. Вот по- чему философский анализ мифа должен быть направлен не на объяснение (раз- рушение) данного феномена, а на понимание его смысла, ибо философское ис- следование мифа есть путь к осознанию человеком собственного бытия.
И пока существующее движется по направлению к своему совершенству (мы всегда будем идти к горизонту, но не достигнем его, ровно настолько прибли- жаясь к нему, насколько он удаляется от нас), мифы всегда будут жить, строить свой желаемый мир.
Литература
1 Алпеева Т.М. Теоретико-методологический анализ проблемы социального мифа – Минск, 1992. –
2 Леви-Стросс К. Структурная антропология – М.: Наука, 1983. –
3 Лосев А.Ф. Мифология. – Философская энциклопедия. В 5-ти т. Т. 3. – М.: Со- ветская энциклопедия, 1964. –
4 Есекеев Б.Ж. Культурно-исторические образы познания. – Алматы: Акыл Кiтабы, 1999. – 240 с.
5 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. – 218 с.
К ВОПРОСУ О ФИЛОСОФИИ МАТЕМАТИКИ И ЕЕ ИСТОРИИ Фазылова Г.Р.
г. Астана, Казахстан Общеизвестно, что практика в некоторых областях математики до ХХ века развивалась под существенным влиянием ситуации в естественных науках, в осо- бенности физики. Понятно, что возникает вопрос о продолжении этого процесса в дальнейшем. Если рассматривать математику как развивающуюся в контексте практики и направляемую в своем развитии задачами других наук и техники, то такой ответ совпадает с диалектико-материалистическими установками, одним словом, отказ от имиджа «чистоты математики». «Чистая математика имеет сво- им объектом пространственные формы и количественные отношения действи- тельного мира, стало быть – весьма реальный материал. Тот факт, что этот мате- риал принимает чрезвычайно абстрактную форму, может лишь слабо затушевать его происхождение из внешнего мира» [1, с.37]. Если же подходить к пониманию математики с точки зрения методологического единства с опытными науками, то развитие математики можно рассматривать в диалектике факта и объяснения, несмотря на то, что математические факты имеют особый характер. Математи- ческие факты соответствуют пониманию математического априоризма Канта и Гуссерля : например, ведь мы убеждены, что 2х2=4 или, что диаметр делит круг
