MIN 'ILM AL-TAFSÎR
B. Metode Al-Dirâyah al-Syaukâny
2. Al-Dirâyah dan Persoalan-persoalan Bahasa
Sebagaimana terlihat dari kutipan pernyataan al-Syaukâny dalam bagian muqaddimah kitab tafsirnya, metode al-Dirâyah yang dirumuskannya itu bertumpu pada pendekatan linguistik. Karena itu, tidak ada ayat yang tidak diberinya penafsiran berdasarkan kaidah-kaidah pemaknaan bahasa Arab. Dalam penafsiran setiap ayat, al-Syaukâny terlebih dahulu menjelaskan makna-makna linguistik dari lafaz ayat tersebut sebelum kemudian mencantumkan atsar dan riwayat.
78 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. I. s. 173.
Makna-makna linguistik bahkan kerap dijadikan batasan penafsiran, terutama ketika al-Syaukâny berhadapan dengan ayat-ayat yang kerap memicu perdebatan teologis. Salah satu contohnya adalah ketika al-Syaukâny menafsirkan ayat 54 dari surat al-A’râf yang berkenaan dengan sifat ءاﻮﺘﺳا Allah swt.
“Sesungguhnya Tuhanmu ialah Allah yang telah menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, lalu Dia bersemayam di atas 'Arsy. Dia menutupkan malam kepada siang yang mengikutinya dengan cepat, dan (diciptakan-Nya pula) matahari, bulan dan bintang-bintang (masing-masing) tunduk kepada perintah-Nya. Ingatlah, menciptakan dan memerintah hanyalah hak Allah. Maha suci Allah, Tuhan semesta alam.”
Dalam penafsiran ayat tersebut, al-Syaukâny mengutip empat belas pendapat ulama yang berselisih. Menurutnya, di antara empat belas pendapat itu, hanya satu yang benar dan paling utama, yaitu pendapat madzhab al-Salaf al-Shâlih. Pendapat yang dianggapnya paling benar itu adalah pendapat yang menyatakan bahwa Allah ءاﻮﺘﺳا atau bersemayam di atas 'Arsy, tapi kita tidak bisa mengetahui seperti apa dan bagaimana semayam-Nya itu. Bahkan tak ada bentuk yang pantas untuk menggambarkan istiwâ` Allah karena Dia Mahasuci dari sifat-sifat yang tidak layak untuk disandang-Nya.
Pandangan itu didasarkan kepada uraian tentang kata ءاﻮﺘﺳا dalam etimologi Arab. Menurut al-Syaukâny, kata tersebut bermakna راﺮﻘﺘﺳﻻاو ّﻮﻠﻌﻟا yang berarti “tinggi dan menetap”. Selain mengutip dari madzhab Salaf al-Shâlih, Syaukâny juga mendasarkan pernyataan itu kepada pendapat al-Jauharî (w. 393 H)80, salah seorang ahli Bahasa, yang mengatakan : ﻰﻠﻋ ىﻮﺘﺳا ﻪﺘﺑاد ﺮﻬﻇ yang berarti “tetap ada di atas pundak hewan”. Dan masih banyak lagi sinonim kata ءاﻮﺘﺳا yang dianalogikan oleh al-Syaukâny dalam tafsirnya itu untuk mendukung pendiriannya.81
Sedangkan dalam kata شﺮﻌﻟا yang merupakan kalimat selanjutnya dari Q.S. al-A’râf ayat 54 di atas, al-Syaukâny juga mengutip pendapat al-Jauhary yang mengartikan شﺮﻌﻟا dengan “singgasana raja (Tuhan)” yang memiliki konotasi teosentris. Ada juga kata شﺮﻌﻟا yang dimutlakkan dengan kata selainnya hingga tidak memiliki konotasi pada ketuhanan, seperti ﺖﯿﺒﻟا شﺮﻋ yang berarti “atap rumah”, ﺮﺌﺒﻟا شﺮﻋ yang berarti “atap sumur yang terbuat dari kayu”, ﺰﻌﻟاو نﺎﻄﻠﺴﻟاو ﻚﻠﻤﻟا ﻰﻠﻋ شﺮﻌﻟا yang berarti “singgasana raja, presiden dan kekuasaannya”.82
Dari apa yang dikemukakan di atas, dapat diinferensikan beberapa poin berikut ini tentang metode al-Dirâyah yang digunakan al-Syaukâny dalam tafsirnya. Pertama, konsep al-Dirâyah al-Syaukâny terkait sangat erat dengan persoalan-persoalan bahasa. Yang paling sering dilakukan olehnya
80 Al-Jauhary adalah adalah ahli bahasa Arab yang memiliki asal-usul dari Turki. Dia tercatat sebagai salah seorang murid dari Abu Sa’îd al-Sîrâfy. Lihat L. Kopf, “Al-Djawhar³”, dalam C.E. Bosworth, dkk. [ed.], The Encyclopaedia of Islam, WebCD Edition (Leiden: Brill Academic Publishers, 2003).
81 Untuk lebih jelasnya dapat dilihat pada, Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. V, s. 298.
adalah penjelasan atas makna-makna leksikal dari lafadz-lafadz yang terkandung dalam sebuah ayat al-Qur`an. Tetapi bukan itu saja. Hubungan antara al-Dirâyah dan persoalan-persoalan bahasa juga terlihat dalam sikap al-Syaukâny yang relatif tekstual dalam melakukan tafsir. Perselisihan pendapat di antara para al-Mufassir seringkali disikapi oleh al-Syaukâny dengan cara merujuk kepada makna tekstual-linguistik dari ayat yang bersangkutan.
Kedua, bahasa juga menjadi batas bagi aktivitas rasional dalam tafsir. Apa yang dilarang dari tafsir bi al-Ra`yi adalah penafsiran yang melampaui kemungkinan-kemungkinan tekstual dan linguistik dari lafaz sebuah ayat. Dengan batasan semacam ini, ruang lingkup al-Dirâyah dalam tafsir al-Syaukâny sebetulnya menjadi lebih luas dari sekedar kutipan terhadap pendapat-pendapat para al-Mufassir terdahulu.
Selanjutnya, kita akan beralih kepada pembahasan mengenai konvergensi antara metode al-Riwâyah dan al-Dirâyah yang dirumuskan al-Syaukâny dalam kitab tafsirnya.
C. Konvergensi Riwâyah dengan Dirâyah sebagai Metode Kritis
Setelah kita mengetahui al-Riwâyah dan al-Dirâyah dalam tafsir Fathul Qadîr, persoalan selanjutnya adalah apa yang dimaksud dengan “al-jam’ bayn fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah” dalam judul kitab tafsirnya itu? Bagaimana dia melakukan konvergensi antara metode riwayah dan dirayah itu? Pada bagian berikut ini, kita akan melihat bagaimana al-Syaukâny memadukan antara al-Riwâyah dan al-Dirâyah tersebut.
Hasrat al-Syaukâny untuk melakukan konvergensi antara metode al-Riwâyah dan metode al-Dirâyah sebetulnya dilatarbelakangi oleh pendapatnya bahwa masing-masing metode tersebut, jika digunakan sendiri-sendiri, akan terasa kurang memadai atau kurang akomodatif dalam menangkap pesan al-Qur’an. Dengan demikian, agar menghasilkan pemahaman yang optimal, kedua metode tersebut, yakni riwayah dan dirayah, harus digunakan secara bersama-sama.
Metode konvergensi antara al-Riwâyah dan al-Dirâyah yang ditawarkan oleh al-Syaukâny dalam tafsirnya, paling tidak, memiliki enam karakteristik sebagai berikut.83
Pertama, menggabungkan tafsir-tafsir terdahulu yang menggunakan metode al-Riwâyah dan metode al-Dirâyah, melakukan komparasi di antara kedua metode tersebut, sekaligus memberikan tarjîh terhadap pendapat-pendapat yang ada. Ini terlihat, misalnya, dalam penafsiran al-Syaukâny terhadap ayat 6 dari surah al-Fâtihah.
"Tunjukilah kami jalan yang lurus”
Ayat di atas ditafsirkan al-Syaukâny dengan mengutip pendapat beberapa mufassir terdahulu, yakni Ibnu Jarîr al-Thabary, dan al-Qurthuby. Menurut Ibnu Jarîr, yang dimaksud dengan ﻢﯿﻘﺘﺴﻤﻟا طاﺮﺼﻟا adalah “jalan yang jelas dan tidak menyimpang sedikit pun”. Sedangkan menurut al-Qurthuby,
ﻢﯿﻘﺘﺴﻤﻟا طاﺮﺼﻟا ditafsirkan dengan “jalan ibadah haji”. Selain merujuk kepada
kedua mufassir di atas, al-Syaukâny juga menafsirkan ﻢﯿﻘﺘﺴﻤﻟا طاﺮﺼﻟا dengan
berbagai riwayat hadis. Salah satunya adalah hadis yang dikeluarkan dari jalan Jâbir bin Abdillâh yang menyatakan bahwa ﻢﯿﻘﺘﺴﻤﻟا طاﺮﺼﻟا adalah “agama Islam” serta bahwa “Islam adalah agama yang lebih luas dari langit dan bumi”.84
Setelah menggutip kedua mufassir dan riwayat hadis itu, al-Syaukâny juga memberikan tarjîh. Menurutnya, makna ﻢﯿﻘﺘﺴﻤﻟا طاﺮﺼﻟا sangatlah umum sehingga “siapa pun yang mengikuti agama Islam, atau al-Qur’an, atau Rasulullah saw., maka ia telah mengikuti kebenaran”.85
Dari uraian di atas, dapat penulis katakan bahwa salah satu pola konvergensi antara al-Riwâyah dan al-Dirâyah yang dilakukan al-Syaukâny adalah dengan mengutip mufassir terdahulu, mendukung penafsirannya dengan riwayat, lalu memberikan tarjîh.
Kedua, al-Syaukâny juga menekankan penggunaan analisis bahasa secara sangat dominan. Berikut ini adalah contoh penafsiran al-Syaukâny terhadap surah al-Nâs, ayat 4.
"Dari kejahatan (bisikan) syaitan yang biasa bersembunyi”
Al-Syaukâny menafsirkan ayat di atas dengan menggunakan pendekatan bahasa. Dalam hal ini, ia mengutip pendapat al-Farrâ’ (w. 217
84 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. I. s. 90-91. Kemudian mengenai riwayat tersebut di atas lengkapnya adalah sebagai berikut.
ﻥـﺒ ﺭﺒﺎﺠ ﻥﻋﻪﺤﺤﺼﻭ ﻡﻜﺎﺤﻟﺍﻭ ، ﺭﺫﻨﻤﻟﺍ ﻥﺒﺍﻭ ، ﺭﻴﺭﺠ ﻥﺒﺍﻭ ، ﺩﻴﻤﺤ ﻥﺒ ﺩﺒﻋﻭ ، ﻊﻴﻜﻭ ﺝﺭﺨﺃﻭ لﺎﻗ ﻪﻨﺃﷲﺍ ﺩﺒﻋ : » ﺀﺎﻤﺴﻟﺍ ﻥﻴﺒﺎﻤﻤ ﻊﺴﻭﺃ ﻭﻫﻭ ،ﻡﻼﺴﻹﺍ ﻥﻴﺩﻭﻫ ﺽﺭﻷﺍﻭ «
CD al-Maktabah al-Syamilah,http://www.alsunnah.com 85 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. I. s. 91.
H.),86 seorang pakar bahasa. Menurut al-Farrâ’, jika huruf wâw pertama dalam kata ساﻮﺳﻮﻟا dibaca dengan harakat fathah, maka kata tersebut memiliki arti ﻢﺳﻻا atau kata person, yang berarti “orang atau sesuatu yang melakukan kejahatan (bisikan)”. Sedangkan jika huruf wâw dibaca dengan harakat kasrah, maka berarti ia berarti mashdar dan bermakna “kejahatan”, sama seperti kata لاﺰﻟﺰﻟا yang diartikan dengan ﺔﻟﺰﻟﺰﻟا. Al-Syaukâny juga mengutip pendapat lain yang menyatakan bahwa jika huruf wâw dibaca dengan fathah, menjadi ساَﻮﺳْ َﻮﻟا atau ﺔَﺳَﻮْﺳَﻮﻟا, maka itu berarti “bisikan jiwa”, atau “suara yang samar”.87
Selain itu, al-Syaukâny juga mengutip al-Zujjâj (w. 311 H.)88 yang menyatakan bahwa ساﻮﺳﻮﻟا diartikan dengan نﺎﻄﯿﺸﻟا atau “orang yang memiliki kejahatan”. Sementara menurut pendapat yang lain, ساﻮﺳﻮﻟا diartikan pula dengan “anak Iblis”.89
Dalam penafsiran ayat di atas, al-Syaukâny tidak menggunakan riwayat hadis sebagaimana riwayat hadis yang menjadi syarat dari metode riwâyah. Akan tetapi, dalam penafsirannya itu, al-Syaukâny menggunakan pendekatan bahasa, walaupun penggunaan bahasa yang dipakainya itu
86 Nama lengkapnya adalah Abû Zakariyyâ Yahya ibn Ziyâd, lahir di Kufah dan sering dianggap sebagai salah satu tokoh madzhab Kufah dalam ilmu nahw. Lihat, R. Blachère, “Al-Farra`”, dalam C.E. Bosworth, dkk. [ed.], The Encyclopaedia of Islam, WebCD Edition (Leiden: Brill Academic Publishers, 2003).
87 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. V. s. 707.
88 Al-Zajjâj adalah seorang pakar ilmu nahw yang menghabiskan sebagian besar hidupnya di Baghdad. Dia sering dianggap sebagai penyambung antara generasi lama para ahli nahw di Kufah dan Bashrah dengan generasi baru di Baghdad. Lihat C.H.M. Versteegh, “al-Zadjdj±dj”, dalam C.E. Bosworth, dkk. [ed.], The Encyclopaedia of Islam, WebCD Edition.
dikutip dari kedua pakar bahasa yang telah disebutkan sebelumnya. Penggunaan bahasa dalam proses penafsiran inilah yang menurut penulis membedakan antara al-Syaukâny dengan para mufassir yang lain dalam hal konvergensi antara metode riwayah dan dirayah.
Ketiga, al-Syaukâny juga menggunakan teori-teori ilmu bayân dan badî’. Berikut ini contoh penafsiran al-Syaukâny dengan menggunakan bayân dan badî’.
“Perumpamaan mereka adalah seperti orang yang menyalakan api, Maka setelah api itu menerangi sekelilingnya Allah swt. hilangkan cahaya (yang menyinari) mereka, dan membiarkan mereka dalam kegelapan, tidak dapat Melihat.”
Kalimat ارﺎﻧ ﺪﻗﻮﺘﺳا يﺬﻟا ﻞﺜﻤﻛ ﻢﻬﻠﺜﻣ dalam ayat 17 surah al-Baqarah itu, menurut al-Syaukâny, dapat ditafsirkan menurut beberapa hal berikut ini.
1) Allah swt. membuat contoh tentang orang-orang munafik dengan tujuan bahwa mereka menampakkan sebagian keimanannya tapi sebenarnya mereka menyembunyikan kemunafikan di hatinya.
2) Allah swt. juga memberikan perumpamaan orang munafik dengan orang yang menyalakan api hingga menyinari ke sekitarnya. Kemudian api itu mati. Itu menunjukkan bahwa mereka sebenarnya akan kembali kepada kegelapan, serta bahwa api yang menyala sebentar itu tidak bermanfaat sedikit pun bagi mereka.
3) Allah swt. juga memberikan perumpamaan dengan mengisahkan tentang orang yang menyalakan api di dalam kegelapan tetapi tetap tidak bisa melihat apa pun. Itu menunjukkan bahwa orang-orang munafik akan selalu berada dalam kegamangan dan kebingungan. Api itu tetap disifati dengan تءﺎﺿأ (menerangi) karena api yang batil (tidak nyata) sekalipun tetap bisa menerangi, tetapi hanya dalam waktu sementara dan tidak akan pernah abadi.90
Al-Syaukâny menganggap penting ilmu bayân dan badî’ dalam penafsiran al-Qur`an. Sebagaimana telah ditegaskan oleh bulaghâ (para ulama Ilmu Balaghah), kedua ilmu tersebut berperan penting untuk mengungkapkan makna-makna yang samar dalam al-Qur`an serta menyingkap rahasia yang mendalam. Karenanya kemudian —menurut al-Syaukâny— Allah swt. memperbanyak hal tersebut dalam kitab-Nya dan Rasulullah saw. juga memperbanyaknya dalam khithâbah dan mawâ’izh beliau.91
Selain menggunakan bayân dan badî’ seperti disebutkan sebelumnya, al-Syaukâny juga menggunakan riwayat hadis yang dikeluarkan oleh Ibnu Jarîr melalui dua jalan, yakni dari Ibnu ‘Abbâs dan Ibnu Mas’ûd. Kemudian al-Syaukâny juga mengikutkan riwayat sahabat-sahabat lain tanpa menyebutkan nama-nama mereka.92
90 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. I. s. 131.
91 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. I. s. 131.
92 Untuk lebih jelasnya mengenai kedua jalan di atas lengkpnya 1) hadis yang dimkasud dikeluarkan oleh Ibnu Jarîr, Ibnul Mundzîr, Ibnu Abi Hâtim, dari jalan Ibnu ‘Abbâs, dan 2) hadis yang dimaksud dikeluarkan oleh Ibnu Jarîr dari Ibnu Mas’ûd dan sebagian dari
Dari uraian penafsiran ayat 17 dari surah al-Baqarah di atas, kita dapat menyatakan bahwa meski al-Syaukâny menekankan penggunaan ilmu bayân dan badî’ , tetapi pada saat yang sama, ia juga menggunakan dan mencantumkan riwayat hadis. Jika penggunaan bayân dan badî’ menjadi ciri metode dirâyahnya, maka pencantuman riwayat hadis adalah ciri dari metode riwâyahnya. Sayangnya, riwayat hadis yang ia gunakan tidak ditarjîh, sehingga kita tidak dapat melihat riwayat hadis siapa yang dianggap shahih atau lebih unggul.
Keempat, al-Syaukâny juga memperhatikan penafsiran sesuai dengan apa yang ditetapkan oleh Rasulullah secara selektif. Al-Syaukâny banyak mencantumkan hadis-hadis yang marfû’ hingga ke Nabi saw., dan sangat sedikit sanad hadis sahih yang dinisbahkan ke riwayat sahabat atau tabi’în. Mayoritas riwayat-riwayat hadis yang ada di tafsirnya bersumber dari Ibnu ‘Abbâs dan ‘Alî bin Abî Thâlib, kemudian baru bersumber ke riwayat sahabat-sahabat yang lain. Tafsir-tafsir klasik yang banyak dikutip oleh al-Syaukâny adalah Ibnu Jarîr Thabary, Abî Hâtim, Abd Razzâq Shan’any, al-Qurtuby dan ’Abd bin Hamîd. Sementara dari tafsir-tafsir mutaakhirîn, al-Syaukâny banyak mengutip tafsir Ibnu Katsîr dan al-Suyûthî.
Berikut ini contoh penafsiran al-Syaukâny untuk karakteristik model di atas.
sahabat lain yang tidak disebut namanya oleh al-Syaukâny. Lihat, Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. I. s. 131-132.
”Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus, yang di dalamnya ada Pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur (sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya), yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.”
Ayat 35 dari surah al-Nûr yang berbunyi ضرﻷاو تاوﺎﻤﺴﻟا رﻮﻧ ﷲا ditafsirkan al-Syaukâny dengan mengutip pendapat atau hasil penafsiran dari Ubay bin Ka’ab, Ibnu ’Abbâs dan Ibnu ’Umar.93
Ubay bin Ka’ab menafsirkan bahwa yang dimaksud dengan kalimat ayat di atas ialah seorang mukmin yang telah menjadikan keimanan dan al-Qur’an ada dalam dadanya. Maka Allah mengumpamakan orang seperti itu dengan cahaya-Nya. Di sisi lain, Ubay bin Ka’ab menafsirkan bahwa cahaya langit dan bumi sama seperti cahaya-Nya. Allah memulai ayat tersebut dengan menjelaskan cahaya-Nya, kemudian disusul dengan menjelaskan cahaya orang mukmin. Pada tataran ini, Ubay bin Ka’ab seolah-olah membacakan kalimat ayat di atas dengan sebuah pernyataan, “Perumpamaan cahaya orang yang beriman kepada-Nya itu, yaitu orang
93 Mereka adalah para sahabat yang menjadi penyambung jalan sanad hingga ke Nabi saw.
mukmin yang menjadikan iman dan al-Qur`an ada dalam dadanya, seakan-akan dada tersebut menjadi lubang yang di dalamnya ada lampu (misykâh).”94
Ibnu ‘Abbâs menafsirkan kalimat ayat di atas dengan memunculkan sebuah pertanyaan dari kalangan Yahudi yang menanyakan kepada Rasulullah saw. tentang bagaimana (caranya) cahaya Allah lepas dari langit. Pertanyaan ini dijawab oleh Rasul dengan pernyataan ayat : تاﻮﻤﺴﻟا رﻮﻧ ﷲا
ةﻮﻜﺸﻤﻛ هرﻮﻧ ﻞﺜﻣ ضرﻷاو , yang berarti “cahaya tembok rumah yang berada di
dalam lampu, yakni lampu yang berada di dalam kaca”. Atau dengan kata lain, al-Qur`an mengumpamakan ketaatan terhadap Allah sebagai cahaya. Artinya, ketaatan kepada-Nya disebut dengan cahaya yang kemudian ditambahi dengan sifat-sifat lain yang berbeda.”95
Sedangkan Ibnu ‘Umar menafsirkan kelanjutan potongan ayat berikutnya. Ia menyatakan bahwa kata ةﻮﻜﺸﻤﻟا diartikan dengan “lambung Rasul”, ﺔﺟﺎﺟﺰﻟا diartikan dengan “hati Rasul”, dan حﺎﺒﺼﻤﻟا diartikan dengan “cahaya yang ada di dalam hatinya”.96
Ketiga penafsiran di atas dikutip oleh al-Syaukâny secara keseluruhan. Meski demikian, ia tetap melakukan analisis terhadap masing-masing dari ketiga penafsiran tersebut. Menurutnya, ketiga tafsir sahabat, yaitu Ubay bin Ka’ab, Ibnu ‘Abbâs, dan Ibnu ‘Umar, semuanya bukanlah penafsiran
94 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. IV. s. 50.
95 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. IV. s. 50.
(perumpamaan) yang dapat dipahami melalui pengetahuan bahasa Arab.97 Al-Syaukâny juga menegaskan bahwa tidak pernah ada ketetapan Rasulullah saw. yang memperkenankan kita untuk melakukan al-‘udul (menghindar) dari makna zhâhir bahasa Arab kepada makna konotatif yang berlebihan seperti apa yang dilakukan oleh sahabat Ubay bin Ka’ab dalam penafsirannya.98
Berdasarkan argumen di atas, al-Syaukâny tidak membenarkan penafsiran ayat di atas dengan menggunakan ‘udul jika jelas-jelas makna bahasa Arab itu menyimpan rahasia dan masih bersifat umum, karena akan mengakibatkan kurang atau tidak adanya singkronisasi bahasa. Bahkan al-Syaukâny mengingatkan kepada para pembaca agar senantiasa waspada terhadap tafsir sahabat jika sandaran riwayatnya itu didasarkan atau berasal dari Ahli Kitab. Dia tidak menyetujui penggunaan hujjah dan ‘udul,99 seperti yang dilakukan oleh sahabat Ubay.
Dari uraian-uraian di atas, dapat penulis katakan bahwa al-Syaukâny tetap merujuk kepada penafsiran sahabat sebagai metode al-Riwâyahnya. Sementara kritik yang ia tujukan kepada penafsiran ketiga sahabat, khususnya Ubay bin Ka’ab, yang melakukan ‘udul dalam penafsiran mereka itu adalah indikasi dari metode al-Dirâyah yang ia gunakan dalam tafsirnya.
Kelima, al-Syaukâny memperhatikan semua qirâ’ah, baik yang sahih maupun yang syâdz. Dalam penerapannya, al-Syaukâny menyebutkan
97 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. IV. s. 51.
98 Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, juz. IV. s. 51.
qirâ’ah-qirâ’ah yang sahih terlebih dahulu kemudian menyebutkan qirâ’ah-qirâ’ah yang syâdz.Dia juga senantiasa mengingatkan para pembaca tentang qirâ’ah yang syâdz secara simultan sehingga mereka dapat melihat sebagian besar sebab serta kritik yang diajukan kepada qira’ah-qira’ah yang syâdz tersebut. Selain itu, al-Syaukâny juga menjelaskan alasan mengapa qira’ah itu layak untuk ditolak, dikembalikan pada kaidah-kaidah bahasa atau kaidah-kaidah ilmu nahwu, berikut berbagai contoh yang menjelaskan kondisi tersebut.
Demikianlah konvergensi yang dilakukan al-Syaukâny terhadap metode al-Riwâyah dan al-Dirâyah. Persoalan yang menarik adalah, jika terjadi pertentangan antara al-Riwâyah, di satu sisi, dengan al-Dirâyah, di sisi lain, maka apakah yang akan dilakukan oleh al-Syaukâny? Al-Syaukâny menyinggung sedikit tentang persoalan ini dalam mukaddimah tafsirnya. Tetapi kita akan terlebih dahulu melihat dalam tiga contoh berikut ini bahwa, dalam kasus-kasus tertentu, al-Syaukâny mengutamakan riwayat, namun, pada kasus-kasus lain, ia justru mengutamakan dirayah.
Contoh pertama adalah penafsiran al-Syaukâny terhadap ayat 104 dari surah al-Anbiyâ` berikut ini.
“(Yaitu) pada hari ketika Kami menggulung langit sebagai menggulung lembaran-lembaran kertas. Sebagaimana Kami telah memulai panciptaan pertama, begitulah Kami akan mengulanginya. Itulah suatu janji yang pasti Kami tepati; Sesungguhnya Kamilah yang akan melaksanakannya.”
Al-Syaukâny mengutip beberapa riwayat tentang makna kata ّﻞﺠﺴﻟا dalam ayat di atas. Sebagian riwayat menyebutnya bermakna “malaikat”. Sebagian yang lain menganggap ّﻞﺠﺴﻟا adalah nama seorang sahabat yang pernah menjadi juru tulis Rasulullah saw.. Dan ada pula riwayat yang menyatakan bahwa kata itu bermakna “lembaran” (shahîfah). Berhadapan dengan beragam riwayat tersebut, al-Syaukâny condong kepada pendapat yang terakhir. Tetapi itu bukan karena riwayat terakhir itu lebih shahih, melainkan karena ia lebih sesuai dengan makna linguistik dari lafaz ayat tersebut.100
Contoh kedua terdapat dalam penafsiran al-Syaukâny terhadap ayat 13 dari surah al-Hadîd berikut ini.
“Pada hari ketika orang-orang munafik laki-laki dan perempuan berkata kepada orang-orang yang beriman, "Tunggulah kami supaya kami dapat mengambil sebahagian dari cahayamu". Dikatakan (kepada mereka), "Kembalilah kamu ke belakang dan carilah sendiri cahaya (untukmu)". Lalu diadakan di antara mereka dinding yang mempunyai pintu; di sebelah dalamnya ada rahmat dan di sebelah luarnya dari situ ada siksa.”
Apa makna kata رﻮﺳ dalam ayat di atas? Ada dua buah riwayat, masing-masing berasal dari ’Ubadah bin al-Shamit dan ’Abdullah bin ’Amru bin al-’Ash, yang menyatakan bahwa kata رﻮﺳ tersebut bermakna
“pagar atau dinding yang berada di Bait al-Maqdis”. Dalam riwayat pertama, yakni yang berasal dari ’Ubadah, pendapat tersebut dinisbatkan langsung kepada Rasulullah saw..101
Akan tetapi al-Syaukâny menganggap penafsiran ini tidak sesuai dengan makna literal ayat di atas. Bagaimana mungkin, menurutnya, dinding Bait al-Maqdis bisa menjadi pembatas yang memisahkan antara kaum muslimin dan kaum munafik? Apalagi ayat ini bercerita tentang kondisi hari Kiamat nanti, bukan tentang kondisi di dunia. Hanya saja, al-Syaukâny juga berhadapan dengan problem bahwa salah satu dari riwayat di atas dinisbatkan langsung kepada Rasulullah—sesuatu yang diyakininya tidak mungkin ditolak begitu saja. Karena itu, dia kemudian menulis, “Jika riwayat semacam ini benar-benar berasal dari Rasulullah,