Abdullah, Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010. Abu Zayd, Nashr Hamid. Mafhum al-nass: dirasah al ‘Ulum al-Qur’an. Cairo: al- Hay’ah al-Misriyyah al-Ammah li al-Kitab, 1990. Abu Zayd, Nashr Hamid. Naqd al-Kitab al-Dini. Cairo: Sina li al-Nashr, 1993.
Al-Jabiri, Muhammad ‘Abid. Bunyah al-‘aql al-‘arabi al-Islami: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah li Nuzum Ma’rifah fi Thaqafah al-‘Arabiyyah. Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1986.
Arkoun, Mohamamed. Al Fikr al-Islami: Naqd wa Ijthiad, terj. Hasil Salih, London: Dar al Saqi 1990.
Arkoun, Mohamamed “Rethinking Islam Today.” Dalam Nanji, Azim (ed). Maping Islamic Studies: Geneologi, Continuity and Change. Berlin: Mouton De Gruyter, 1997.
Arkoun, Mohamamed The Concept of Authority in Islamic Thought: La hukma illa lillah in Islam, State and Society. London: Curzon Press, 1988.
Arkoun, Mohamamed The Unthought In contemporary Islamic Thought. London: Saqi Book, 2002.
Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1970.
Lakatos, Imre. “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes.” Dalam Lakatos, Imre & Musgrave, Alan (ed). Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
Na’im, Abdullah Ahmad. Toward and Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law. Syracuse: Syracuse University Press, 1990.
Nashr, Sayyed Hossein. Knowledge and the Secred. Lahore: Suhall Academy, 1988.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of Intelektual of an Intellectual Tradition. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1982.
Syahrur, Muhammad. Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah. Damascus: al-Ahali, 1990.
ISSN 1907- 0993 E ISSN 2442-8264 Volume 13 Nomor 1 Juni 2016
Halaman 136 - 155 http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/fa
Metodologi Penafsiran Tarti>b Nuzu>li al-Jabiri Oleh: Said Ali Setiyawan
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Email: [email protected]
Abstract
This article talks on interpretation methodologhy of tarti>b nuzu>li used by al-Jabiri for understanding al-Qur’an. Al-al-Jabiri offers new interpretation methodology, tarti>b nuzu>li , for criticizing, completing, and developing previous interpretations which are considered having political, ideoligical motivation, and many importances; and unable to answer many developing modern problems. There are two steps done; He reconstructs definition of
Qur’an by self referencial and constructs sistematicly methodologycal of al-Qur’an interpretation. They are fas}l al-maqru>’ ‘an al-Qa>ri’ and was}l al-qa>ri’ bi
al-maqru>’ whose purposes make al-Qur’an modern for its self (mu’a>s}ra>n li nafsihi> ) and modern for us (mu’a>s}ira>n lana> ). So, the jargon of “s}a>lih} li kulli
zama>n wa al-maka>n” can be really applicated without forgetting the authentication of al-Qur’an.
Artikel ini berbicara tentang metodologi penafsiran tarti>b nuzu>li yang digunakan oleh al-Jabiri untuk memahami al-Qur’an. Al-Jabiri menawarkan metodologi interpretasi baru, tarti>b nuzu>li, untuk mengkritisi, melengkapi, dan
membangun penafsiran sebelumnya yang dianggap memiliki motivasi politik dan ideologi, serta hal-hal penting lain; dan bisa untuk menjawab perkembangan masalah-masalah modern. Ada dua tahapan yang dilakukan; Dia
merekonstruksi definisi al-Qur’an dengan merujuk ke al-Qur’an itu sendiri dan membangun metodologi yang sistematik untuk tafsir Qur’an, yaitu: fas}l
al-maqru>’ ‘an al-Qa>ri’ dan was}l al-qa>ri’ bi al-al-maqru>’ yang memiliki tujuan memodernkan al-Qur’an itu sendiri (mu’a>s}ra>n li nafsihi> ) dan modern juga bagi
kita (mu’a>s}ira>n lana> ). Dengan itu jargon “s}a>lih} li kulli zama>n wa al-maka>n” dapat benar-benar diaplikasikan tanpa melupakan otentisitas al-Qur’an itu
sendiri. Keywords:
Al-Jabiri; Tafsser Qur’an; redefinition of al-Qur’an; interpretation methodology of tarti>b nuzu>li.
Pendahuluan
Para ulama sepakat bahwa al-Qur’an diturukan ke bumi sebagai wahyu Nabi Muhammad untuk disampaikan kepada umat manusia, dan diturunkan secara berangsur-angsur selama kurang lebih dua puluh tiga tahun. Proses graduasi ini bertujuan agar umat manusia bisa mempelajarinya dengan mudah dan disesuaikan dengan situasi dan kondisi yang menyertai turunnya sebuah ayat tertentu, di antaranya sebagai jawaban atas problematika yang sedang terjadi.1 Pada realitanya, sistematika al-Qur’an yang ada di tangan umat muslim dunia sekarang ini mengikuti susunan resmi Mushaf Usmani atau disebut dengan tarti>b mush}afi, lawan dari tarti>b nuzu>li. Meskipun secara teoritis, tarti>b mush}afi, sampai saat ini masih dalam perdebatan, apakah bersifat tauqi>fi, ijtiha>di>, atau sebagaian tauqi>fi dan bagian lainnya ijtiha>di>.2
Model sistematika al-Qur’an sebagaimana di atas, tarti>b mush}afi, meniscayakan munculnya metode tafsir tahlili dengan berbagai jenisnya.3 Sebagaimana perkembangan realitas yang melahirkan metode tahlili,
1 Burha>n al-Di>n al-Biqa>‘i>, Naz}m al-Durar fi> Tana>sub al-A<ya>t wa al-Suwar jilid I (Lebanon: Dar al-Kotob al-Ilmiyah, 2006), h. 6.
2 Tawqifi adalah segala sesuatu, dalam hal ini adalah sistematika al-Qur’an, bersumber atau berdasarkan instruksi langsung dari Allah kepada Nabi Muhammad.
Ijtihadi, bahwa sistematika al-Qur’an berdasarkan tartib mushafi merupakan upaya Nabi dan para sahabatnya dalam menyusun ulang sistematika al-Qur’an berdasarkan tartib mushafi, dan yang terakhir; tawqifi dan ijtihadi, bahwa sistematika al-Qur’an berdasarkan tartib mushafi, sebagian berdasarkan pada ijtihad Nabi dan para sahabatnya dan sebagian yang lain berdasar pada tawqifi.
3Seorang penafsir dalam menafsir al-Qur’an mengikuti runtutan ayat sebagaimana yang telah tersusun di dalam mushaf. Ia memulai uraiannya dengan mengemukakan arti kosa kata diikuti dengan penejelasan mengenai arti global ayat. Juga mengemukakan munasabah (korelasi) ayat-ayat serta menjelaskan hubungan maksud ayat-ayat tersebut satu sama lain. Begitu pula, penafsir membahas mengenai sabab nuzul
(latar belakang turunnya ayat) dan dalil-dalil yang berasal dari rasul, sahabat atau para tabi’in yang terkadang bercampur dengan pendapat para penafsir itu sendiri dan diwarnai oleh latar belakang pendidikannya; dan sering pula bercampur dengan pembahasan kebahasaan dan lainnya yang dipandang dapat membantu memahami nash al-Qur’an. lihat Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Mawdhu’i, terj. Suryan A. Jamrah (Jakarta: PT Raja Grafindo Jakarta, 1994), h. 12.
metode tafsir ini mulai dinilai tidak lagi memadai untuk menjawab pelbagai persoalan kehidupan umat Islam belakangan yang senatiasa berkembang. Keadaan ini membuat para pemikir muslim gelisah dan mulai mencari model tafsir baru yang secara praksis dinilai mampu menjawab pelbagai permasalahan yang berkembang.4 Oleh karena itu, muncullah model tafsir baru, yang disebut tafsir maudhu’i, sebagaimana yang digagas oleh al-Farmawi. Tafsir maudhu’i pada dasarnya masih mengikuti tarti>b mush}afi al-Qur’an, hanya saja secara praksis ketika menafsirkan, ayat-ayat al-Qur’an disusun secara tematik, sesuai tema yang menjadi persoalan kehidupan umat Islam dan akan dicarikan jawabannya dalam al-Qur’an.
Kemunculan model tafsir maudhu’i dinilai mampu menjawab permasalah umat Islam terkini dan menjadi model tafsir yang tren pada waktu itu, bahkan sampai saat ini. Keadaan ini tidak lantas menjadikan pemikir Islam puas dan tinggal diam untuk selalu menggali tafsir al-Qur’an yang sesuai dengan tujuan utama al-Qur’an diturunkan yakni sebagai petunjuk dan rahmat bagi umat manusia. Muhammad Abid al-jabiri adalah salah satu tokoh muslim yang menawarkan model baru dalam menafsirkan al-Qur’an yakni dengan model penafsiran al-al-Qur’an berdasarkan urutan kronologis turunnya ayat-ayat al-Qur’an yang disebut tarti>b nuzu>li.5 Hal tersebut merupakan upaya “Rekonstruksi Tafsir Jabiri” yang merupakan kegelisahannya atas penafsiran-penafsiran sebelumnya yang cenderung bias ideologis dan kepentingan.
4Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam (Ponorogo: KKP (Komunitas Kajian Proliman), 2012), h. 171.
5Tokoh lain yang juga menggunakan model tafsir berdasarkan tartib nuzuli adalah Theodor Noldeke dengan karyanya Geschichte yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Arab Tarikh al-Qur’an. dalam karyanya ia membagi al-Qur’an menajdi dua kategori:
Pertama, Kategori Makkiyyah, yang dibagi lagi menajdi tiga fase. Fase pertama meliputi 48 surat yang dibagi lagi menjadi 4 kelompok. Kelompok 1: surat ke-1 s/d 8. Kelompok 2: surat 9 s/d 31. Kelompok 3: surat 32 s/d 43. Kelompok 4: surat ke-44 s/d 48. 2. Kategori Madinah, yang hanya dibagi menjadi satu fase saja. Fase Makkah kedua memuat 22 surat, dari surat ke 49 s/d 70. Fase Makkah ketiga memuat 22 surat, dari surat ke 71 s/d 92. Kedua, Kategori Madinah yang terdiri dari 24 surat, dari surat ke-39 s/d 116. Lih.Theodor Noldeke, Tarikh al-Qur’an, ta’dil. Fari>d Yari>sy syafa>li. alih bahasa arab. جروج دمات (New York: جروج زلمأ, 2000).
Dari Nalar Arab ke Tafsir al-Qur’an
Al-Jabiri adalah salah seorang tokoh spesialis epistemologi Bangsa Arab asal Maroko Tenggara kelahiran 27 Desember 1935. Pada masa kehidupannya ia sempat intens terlibat dalam dunia politik di negaranya sampai dijebloskan ke dalam penjara pada bulan Juli 1964 karena dituduh berkonspirasi melawan negara melalui Partai Istiqlal.
Pada tahun yang sama al-Jabiri dikeluarkan dari penjara dan mulai aktif dalam dunia akademik secara lebih serius. Pada tahun sebelum dipenjara, tahun 1959 ia memulai studi filsafat di Universitas Damaskus, Syiria. Saat sedang bergulat dengan dinamika pemikiran intelektual, dunia Arab sedang mengalami goncangan-goncangan identitas atas pelbagai persoalan-persoaln yang dimunculkan oleh kaum modernis. Dengan latar belakang inilah al-Jabiri hadir dengan membawa pemikirannya untuk memberikan solusi atas kesenjangan antara tradisi dan modernitas. Karya-karya awal al-Jabiri belum menyentuh pada pembahasan al-Qur’an melainkan lebih difokuskan pada kritik nalar Arab sebagai upayanya untuk mencari titik terang kesenjangan antara tradisi Bangsa Arab dan modernitas. Istilah “nalar” merupakan terjemahan dari kata al-‘aql yang dapat diartikan secara sederhana sebagai suatu kumpulan aturan-aturan dan hukum-hukum berfikir yang terbentuk dalam suatu kultur tertentu dalam sebuah masyarakat sebagai landasan untuk memperoleh pengetahuan.6 Menurut al-Jabiri, akal dibagi menjadi dua. Pertama nalar pembentuk (al-‘aql al-mukawwin). Yakni, nalar alami yang dimiliki semua manusia dan yang membedakan antara manusia dan hewan. Kedua, nalar yang terbentuk (al-‘aql al-mukawwan) atau yang disebut nalar budaya, yaitu suatu nalar yang dibentuk oleh budaya masyarakat tertentu dimana orang tersebut hidup.7
6Muhammad Abid al-Jabiri, Takwi>n al-‘Aql al-‘Arab (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 2006), h. 15.
7Ibid. lihat juga Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam (Ponorogo: KKP (Komunitas Kajian Proliman), 2012), h. 185.
Kritik formasi nalar Arab al-Jabiri dapat disimpulkan pada tiga klasifikasi epistemologi: bayani, burhani, dan ‘irfani.8 Adapun kritik struktur nalar Arab diarahkan pada tiga unsur: kritik nalar epistemologi, kritik nalar politik, dan kritik nalar akhlak.9
Proyek kritik nalar Arabnya tertuang dalam beberap karyanya. Karya pertama berjudul Takwi>n al-‘Aql al-Arabi> (Formasi Nalar Arab) mulai terbit tahun 1984 M. Kedua, berjudul Bunyah al-‘Aql al-Arabî: Dirâsah Tah}lîliyah Naqdiyah li Nuz}um al-Ma’rifah fi Al-S|aqa>fah Al-Arabiyah (Struktur Nalar Arab: Studi Analisis Kritis Terhadap Sistem Pengetahuan dalam Budaya Arab) mulai terbit tahun 1986 M. Ketiga, berjudul Al-‘Aql al-Siya>sî al-Arabî: Muh}addada>tuhu wa Tajliyyya>tuhu (Nalar Politik Arab: Batasan dan Manifestasinya) terbit tahun 1990 M. Keempat, berjudul Al-‘Aql al-Akhla>qî al-‘Arabî: Dirâsah tah}li>liyyah Naqdiyyah li Nuz}u>m Al-Qiya>m fi Al-S|aqa>fah al-‘Arabiyah (Nalar Aksiologi Arab: Studi Analisis Kritis terhadap Strukur Nilai dalam Budaya Arab) terbit tahun 2001 M.10
Perhatian kajian al-Jabiri tidak berhenti pada krtitik nalar Arab dengan menjadikan Tradisi Arab sebagai objek utamanya11.
Selanjutnya, Ia mulai merambah pada kajian tentang al-Qur’an dan menjadikanya sebagai objek kajian utama. Hal ini sangat menarik, melihat Jabiri menggunakan metode yang sama ke dalam kajian al-Qur’an yang notabene berbeda dengan objek kajian sebelumnya, yakni turats atau tradisi. Untuk melihat bagaimana metode ini bekerja terhadap al-Qur’an dalam bagian ini akan dibahas dua unsur utama: Pertama,
8Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arab (Beirut: Markaz Dira>sah al-Wah}dah al-‘Arabiyyah, 2009), h. 9.
9Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam (Ponorogo: KKP (Komunitas Kajian Proliman), 2012), h. 186.
10Muhammad Abid al-Jabiri, Madkhal ila> al-Qur’a>n al-Kari>m (Beirut: Markaz Dira>sah al-Wah}dah al-‘Arabiyyah, 2006), h. 13-14.
11 Sebelumnya kata tradisi yang diambil dari terjemahan bahasa Arab turas tidak dikenal dalam pengertiannya di masa Arab klasik. Begitu juga dalam al-Qur’an kata
turas tidak dikenal kecuali dalam artian harta warisan peninggalan orang yang sudah meninggal. Dalam hal ini, turas dimaknai “tradisi” muncul belakangan setelah bangsa Arab berhadapan secara problematis dengan modernitas.
bagaimana al-Jabiri memandang al-Qur’an, atau yang disebut Dwi Haryono dengan istilah redefinisi al-Qur’an.12 Kedua, metode yang digunakan al-Jabiri dalam menafsirkan al-Qur’an, dan Ketiga, tema-tema penafsiran al-Jabiri terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Semua unsur ini tertuang dalam dua karya master piece-nya dalam bidang al-Qur’an: Madkhal ila> al-Qur’a>n al-kari>m al-Juz al-Awwal fi al-Ta’ri>f bi al-Qur’a>n dan Fahm al-Qur’a>n al-kari>m: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} H}asba Tarti>b al-Nuzu>l. Redefinisi al-Qur’an: al-Zahiriyyah al-Qur’aniyyah
Secara garis besar pembahasan seputar asal kata al-Qur’an dibagi dua. Pertama adalah kelompok yang berpendapat bahwa kata al-Qur’an berasal dari kata qarana, tanpa hamzah. Kedua, kelompok yang berpendapat bahwa kata al-Qur’an berasal dari kata qur’un yang memiliki arti al-jam’u (mengumpulkan) atau qara’a yang memiliki arti membaca (tala>). Kata al-Qur’an merupakan masdar dari kata qara’a, mengikuti wazan fu’la>n. Masdar Qur’a>n boleh juga dikatakan Qira’a>t yang juga berarti bacaan.13 Al-Jabiri menilai penting untuk dilakukan kembali penyegaran terhadap definisi al-Qur’an, meskipun sudah banyak dirumuskan oleh ulama-ulama klasik. Dalam mendefinisikan ulang al-Qur’an, al-Jabiri mengungkapkan poin-poin definisi Qur’an yang telah ada sebelumnya, seperti: al-Qur’an adalah hal yang dibaca kaum muslim dan ditulis dalam mushaf, Al-Qur’an adalah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad melalui Malaikat Jibril, tertulis dalam mushaf, diawali dengan surat al-fatihah dan diakhiri dengan surat al-Nas, dan al-Qur’an adalah firman dan wahyu Allah yang diturunkan kepada nabi penutup para nabi, Nabi Muhammad, tertulis dalam mushaf, yang dinukil secara mutawatir, yang melemahkan bagi yang menentangnya karena ke-mu’jizatan-nya. Bagi
12 Dwi Haryono, “Hermeneutika al-Qur’an Muhammad Abid al-Jabir” Sahiron Syamsuddin (ed), dalam Hermeneutika al-Qur’an dan al-Hadis (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010), h. 92.
13 Subhi al-Shalih, Maba>h}is\ fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: Dar al-‘Ilmi al-Malayin, 1988), h. 18. Lihat juga Muhammad ‘Abdul ‘Azim al-Zarqani, Mana>hil al-‘Irfa>n (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2010), h. 14.
Jabiri berbagai definisi tersebut memuat tujuan-tujuan yang bersifat ideologis atau dogmatis.
Al-Jabiri mencoba mendefinisikan ulang al-Qur’an dengan merujuk pada al-Qur’an sendiri, karena al-Qur’an menurutnya saling menafsiri satu sama lain.14 Ada tiga surat yang dinukil Jabiri dalam pembahasan ini: a) QS. al-Syu’ara’ [26]: 192-196,
ُ هَّنِإَو ُ ليِزْنَتَل ُِ بَر َُنيَِلماَعْلا َُلَزَن ُِهِب ُ حوُّرلا ُ نيِمَ ْلْا ىَلَع َُكِبْلَق َُنو كَتِل َُنِم َُنيِرِذْن ْلما ُ نا َسِلِب
ُ يِبَرَع ُ نيِب م ُ هَّنِإَو يِفَل ُِر ب ز َُنيِلَّوَ ْلْا
Artinya:
“Dan Sesungguhnya al-Quran ini benar-benar diturunkan oleh Tuhan semesta alam. Dia dibawa turun oleh al-Ruh al-Amin (Jibril). Ke dalam hatimu (Muhammad) agar kamu menjadi salah seorang di antara orang-orang yang memberi peringatan. Dengan bahasa Arab yang jelas. Dan Sesungguhnya al-Quran itu benar-benar (tersebut) dalam Kitab-kitab orang yang dahulu.”
b) QS. al-Isra’ [17]: 106,
اًنآْر ق َو ُ هاَنْقَرَف ُ هأَر ْقَتِل ىَ َلَع ُِساَّنلا ىَلَع ُ ثْك م ُ هاَنْلَّزَنَو ُ ًليِزْنَت Artinya:
“Dan al-Quran itu telah Kami turunkan dengan berangsur-angsur agar kamu membacakannya perlahan-lahan kepada manusia dan Kami menurunkannya bagian demi bagian.”
c) QS. Ali Imran [3]: 3-4
14 Muhammad Abid al-Jabiri, Madkhal ila> al-Qur’a>n al-Kari>m (Beirut: Markaz Dira>sah al-Wah}dah al-‘Arabiyyah, 2006), h. 19.
َُلَّزَن َُكْيَلَع َُباَت ِكْلا ُِ قَحْلاِب اًقِ دَص م اَِلم َُنْيَب ُِهْيَدَي َُلَزْنَأَو َُةاَرْوَّتلا َُلي ِجْنِ ْلْاَو ُْنِم ُ لْبَق
ى ًد ه ُ ِساَّنلِل َُلَزْنَأَو َُناَقْر فْلا َُّنِإ َُنيِذَّلا او رَفَك ُِتاَيآِب ُِ َّللّا ُْم هَل ُ باَذَع ُ ديِد َش ُ َّللّاَو
ُ زيِزَع و ذ ُ ماَقِتْنا
Artinya:“Dia menurunkan al-kitab (al-Qur’an) kepadamu dengan sebenarnya; membenarkan kitab yang telah diturunkan sebelumnya dan menurunkan Taurat dan Injil, sebelum (al-Quran), menjadi petunjuk bagi manusia, dan Dia menurunkan al-Furqaan [al-Furqaan ialah kitab yang membedakan antara yang benar dan yang salah.]. Sesungguhnya orang-orang yang kafir terhadap ayat-ayat Allah akan memperoleh siksa yang berat; dan Allah Maha Perkasa lagi mempunyai Balasan (siksa).”
Ayat-ayat di atas memberikan penjelasan al-Qur’an secara holistik tentang dirinya sendiri. Berdasarkan ayat-ayat tersebut, al-Jabiri mendefinisikan al-Qur’an melalui metode self referensial sebagai z}a>hiriyyah qur’a>ni, Aksin wijaya mengartikannya sebagai fenomena Qur’ani, yang di dalamnya termuat dua elemen: elemen historis/ keberlanjutan dan aspek a-historis, keazalian. Elemen yang pertama, yakni elemen historis ditunjukkan oleh ayat ke-195 dari surat al-Syu’ara’ “bi lisa>nin ‘arabiyyin mubi>n”. Elemen yang kedua yang disebut elemen azaliyyah atau a-historis, ditunjukkan oleh ayat ke-196 dari surat al-Syu’ara’ ‘wa innahu lafi> zubur al-awwali>n’. Dengan demikian, dua ayat tersebut menunjukkan adanya persentuhan atau hubungan bagian eksternal al-Qur’an dengan waktu (historis dan a-historis).
Tiga ayat sebelumnya dari surat al-Syu’ara memberikan penjelasan tambahan. Ayat ke-192 “Tanzi>lun min rabb al-‘a>lami>n” menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah teks ilahiyyah. Ayat ke-193 “nazzala bihi al-ru>h} al-ami>n” menjelaskan keberadaan Malaikat Jibril sebagai pembawa wahyu. Ayat selanjutnya menjelaskan bahwa Nabi Muhammad adalah sang penerima wahyu sekaligus sebagai pembawa peringatan. Dua elemen al-Qur’an yang disimpulkan al-Jabiri dari ayat-ayat di atas menjelaskan bahwa al-Qur’an adalah wahyu dari Allah yang dibawa malaikat Jibril
untuk disampaikan kepada Nabi Muhammad dengan menggunakan bahasa Arab dan termasuk dalam jenis wahyu yang termaktub dalam kitab-kitab para rasul terdahulu.15
Dari definisi ini, dapat dipahami bahwa al-Qur’an terdiri dari tiga unsur: 1). tidak terkait waktu (bu’dun la> zama>niyyun), ini tergambar dalam hubungan eksternal al-Qur’an dengan risalah-risalah samawiyyah, 2). Unsur ruhani (bu’dun ruh}iyyun) yang tercermin dalam pengalaman Nabi Muhammad ketika menerima wahyu, dan 3). Unsur sosial (bu’dun ijtima>’iyyun) yang tercermin dalam perjalanan dakwah Nabi berikut pelbagai respon terhadap dakwahya.16
Konsekuensi logis dari pandangan ini adalah bahwa kita harus mampu melihat dan memahami al-Qur’an tidak hanya semata-mata sebagai nash yang tersusun dari beberapa halaman dalam sebuah mushaf yang telah menjadi “korpus resmi”, melainkan juga harus dilihat sebagai nash yang mengalami beberapa fase yang terbentuk pada masa dakwah Nabi selama kurang lebih dua puluh tiga tahun, sejak pertama kali Nabi menerima wahyu dan menyampaikannya kepada umat manusia hingga Nabi meninggal.17
Kesadaran dengan adanya hubungan logis antara masa dakwah Nabi dengan al-Qur’an mendorong al-Jabiri untuk mengeksplorasi lebih jauh hubungan logis tersebut. Bagi al-Jabiri, hal ini bisa dicapai dengan menggunakan susunan al-Qur’an berdasarkan tartib nuzuli. Hal ini kemudian direalisasikan dalam karyanya yang berjudul Fahm al-Qur’a>n al-Kari>m: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} H}asba Tarti>b al-Nuzu>li. Tujuannya adalah, pertama supaya al-Qur’an kontemporer pada masanya (هسفنلارصاعم). Kedua, sekaligus agar al-Qur’an kontemporer untuk kekinian kita (انلارصاعم) .18
15Ibid., h. 24. 16Ibid.
17Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam (Ponorogo: KKP (Komunitas Kajian Proliman), 2012), h. 189.
18 Dua hal ini merupakan metodologi yang digunakan al-Jabiri dalam memahami